Middelalderske Samvittighetsteorier

Innholdsfortegnelse:

Middelalderske Samvittighetsteorier
Middelalderske Samvittighetsteorier

Video: Middelalderske Samvittighetsteorier

Video: Middelalderske Samvittighetsteorier
Video: UARTIG MIDDELALDER 2024, Mars
Anonim

Inngangsnavigasjon

  • Inngangsinnhold
  • Bibliografi
  • Akademiske verktøy
  • Venner PDF forhåndsvisning
  • Forfatter og sitatinfo
  • Tilbake til toppen

Middelalderske samvittighetsteorier

Først publisert man 23. november 1998; substansiell revisjon torsdag 23. juli 2015

Gjennom samvittighet og den tilhørende forestillingen, synderese, skiller mennesker hva som er rett og galt. Mens det er mange middelalderske syn på samvittighetens natur, ser de fleste synspunkter på mennesker som i stand til å vite generelt hva som bør gjøres og anvende denne kunnskapen gjennom samvittighet til bestemte beslutninger om handlinger. Evnen til å handle etter samvittighetens bestemmelser er dessuten knyttet til utviklingen av de moralske dyder, som igjen foredler samvittighetens funksjoner.

  • 1. Bakgrunn
  • 2. Bonaventure
  • 3. Aquinas
  • 4. Scotus og Ockham
  • Bibliografi
  • Akademiske verktøy
  • Andre internettressurser
  • Relaterte oppføringer

1. Bakgrunn

Det er betydelige samvittighetsdiskusjoner blant stoikerne om ikke før. (Ved å bruke en bred definisjon av samvittighet som en form for moralsk selvbevissthet, hevder Richard Sorabji at forestillingen om samvittighet kan finnes i skuespillere fra Fifth Century BCE så vel som i skriftene til Platon og Aristoteles. Se kapitlene ett og to av hans moralske samvittighet gjennom tidene.) Seneca den yngre diskuterer samvittigheten i hans Epistulae Morales (43, 97, 105) og tilskriver flere kvaliteter til den. St. Paul diskuterer samvittigheten i forskjellige brev (I Korinterne; Romerne; Hebreerne; Timoteus). Uansett hvilken innflytelse Seneca og St. Paul kan ha på påfølgende diskusjoner om samvittighet og synderese, stammer sent-middelalderske samvittighetsdiskusjoner fra Peter Lombards presentasjon av konseptene om samvittighet og synderese i sine setninger. Lombard siterer en passasje fra St. Jerome, og tolker Esekiels visjon om fire levende vesener som kommer ut av en sky. Hver skapning var formet som en mann, men hver hadde fire ansikter: forsiden var menneskelig; høyre hadde en løve; den venstre til venstre for en okse; og baksiden var av en ørn (Esekiel 1,4–14). Jerome identifiserer det menneskelige ansiktet som å representere den rasjonelle delen av mennesket, løven som den emosjonelle, oksen som den appetittvekkende og ørnen som den “som grekerne kaller synterese: den gnisten av samvittighet som ikke en gang ble slukket i brystet til Kain etter at han ble slått ut av paradiset, og som vi oppdager at vi synder, når vi blir overvunnet av gleder eller vanvidd og i mellomtiden blir villedet av en etterligning av fornuft. Jerome kommenterer den synteresen (alternativt,synderese) blir aldri slukket hos mennesker og hans bemerkninger andre steder om at ugudelige mennesker slutter å ha noen samvittighet førte til at Lombard og påfølgende tenkere skilte synderese fra samvittighet. Selv om det er uklart at Jerome mente å skille de to, spiller skillet en stor rolle i sent middelalderske samvittighetsdiskusjoner.

I disse diskusjonene ble det konstant henvist til visse arbeider av Platon og Aristoteles. Verken Platon eller Aristoteles nevner imidlertid eksplisitt samvittighet. Det er deres diskusjoner om dyder, praktisk visdom og vilje som er det kritiske bakteppet for middelalderske samvittighetsdiskusjoner. Disse diskusjonene var sterkt påvirket av Augustines modifisering av disse klassiske forfatterne. Augustine forkjempet for eksempel Platons forestilling om dyktenes enhet, men han argumenterte for at kjærlighet til Gud ga enheten enighet til dem. Dessuten hevdet han at det hedenske forfattere så på som dyder, faktisk var laster med mindre de var utviklet for Guds kjærlighet.

To distinkte synspunkter om forholdet mellom samvittighet og synderese dukket opp i senmiddelalder. Det første synet, et frivillig perspektiv, kan identifiseres med fransiskanske tenkere som Bonaventure. Det andre, som tydeligst uttrykkes av Aquinas, er et intellektualistisk syn. Begge ser ut til å stamme fra Philip kanslerens avtale om samvittighet. I sin avhandling diskuterer Philip hovedsakelig synderese, og til tider beskriver han den som en unnerring intellektuell disposisjonell potensialitet som gir generelle sannheter til samvittigheten for spesifikk anvendelse. Andre ganger beskriver han synderese som ønsket om det gode, og det sidestilles med emosjonelle reaksjoner når man følger det onde i stedet for det gode. Denne sistnevnte beskrivelsen stemmer godt overens med Bonaventures synspunkter på synderese og samvittighet.

2. Bonaventure

Bonaventure diskuterer begge i sin Kommentar om setningene, bok II, distinksjon 39. Han plasserer samvittigheten på en rasjonell måte innenfor det rasjonelle fakultetet, og spesifiserer at det er en del av praktisk grunn siden det er knyttet til utførelsen av handlinger. Den er dermed også koblet til både viljen og følelsene. På den annen side plasserer han synderese i den affektive delen av mennesker, for han ser på synderese som det som stimulerer oss til det gode.

Samvittighet er delt inn i to generelle deler av Bonaventure. Den første delen ser ut til å være en kraft for å oppdage sannheten til veldig generelle praktiske prinsipper som "adlyde Gud", "ære dine foreldre" og "ikke skade dine naboer." Denne delen av samvittigheten er medfødt og usammenhengende; den kan ikke gå tapt for noen person, uansett hvor moralsk korrupt den personen kan bli. Den andre delen av samvittigheten innebærer anvendelse av de helt generelle prinsippene i situasjoner som kan være generelle eller spesielle. Denne andre delen er også medfødt, men den kan ta feil da de helt generelle prinsippene for den første delen kan bli feilbrukt gjennom uvitenhet eller feilaktig resonnement. Feilbruken forklarer til en viss grad hvordan samvittighet, orientert mot det gode, kan være involvert i utførelsen av onde handlinger. Skillet mellom de to samvittighetsdelene åpner også for muligheten for gjennom erfaring å utvikle praktiske prinsipper for atferd som ikke direkte medfører innholdet i synderesen. Ved å generalisere om aktiviteter utført i samsvar med prinsippene i synderesen, kan man formulere nye generelle prinsipper som ikke er inneholdt i synderesen som kan veilede atferd i en rekke sammenhenger. Samvittighet ser dermed ut til å være et dynamisk fakultet for Bonaventure. Samvittighet ser dermed ut til å være et dynamisk fakultet for Bonaventure. Samvittighet ser dermed ut til å være et dynamisk fakultet for Bonaventure.

Bonaventure kaller synderese for "samvittighetens gnist", og han ser det som hvile i den affektive delen av mennesker. Det er gnisten fordi synderese, som den generelle drivkraften til å gjøre godt, den bevegelsen som samvittigheten trenger for å fungere. Generelt anser Bonaventure samvittighet og synderese som interpenetrerende hverandre. Danning av etiske regler etter samvittighet blir sett av ham som en implementering av et menneskes ønske om det gode (synderesen). Han ser også følgende av disse prinsippene som et annet aspekt av ønsket om det gode. Fordi vi naturlig har et ønske om det gode, ønsker vi også midlene til det målet. Samvittighetsprinsippene er slike midler, og derfor er vi naturlig disponert for å utføre samvittighetsprinsippene. På samme måte,den emosjonelle reaksjonen på å gjøre ondt (skyld eller anger) er en reaksjon på frustrasjonen over ønsket om god forårsaket når man ikke klarer å holde seg til det samvittigheten har bestemt at vil føre til godt. Bonaventure isolerer dem ikke mens de plasserer synderese og samvittighet i forskjellige deler av et menneske. Tvert imot, han ser på samvittigheten som drevet av synderese og samtidig styre synderese.

3. Aquinas

Thomas Aquinas, den viktigste talsmannen for det intellektualistiske synet på samvittighetsforhold og synderese, definerer eksplisitt "samvittighet" som "anvendelse av kunnskap til aktivitet" (Summa Theologiae, I-II, I) Kunnskapen han har i tankene her kommer fra synderesen, som han ser på som den naturlige disposisjonen av det menneskelige sinnet som vi uten å undersøke de grunnleggende prinsippene for atferd. For Aquinas bruker samvittigheten de første prinsippene for synderesen i bestemte situasjoner. Prinsippene for synderese er ganske generelle i form. Eksempler er "Gjør det gode og unngå det onde" og "Adlyd Gud." For å være til hjelp i menneskelig aktivitet, krever samvittighet prinsipper som inneholder mye mer innhold. Man kan kalle disse “sekundære prinsipper”, og Aquinas diskuterer dem flere steder og antyder at de er avledet av erfaring og instruksjon gjennom forsvarlighetens dyder. Således er samvittighetens funksjon for Aquinas å anvende de generelle prinsippene for synderese og de mer innholdsbelastede sekundære prinsippene utviklet fra forsiktighet til spesielle omstendigheter. Forsiktighet er involvert i bruken til spesielle omstendigheter, i følge Aquinas, fordi den er koblet til riktig oppfatning av individuelle omstendigheter. Og dette aspektet av forsvarlighet knytter både samvittighet og forsiktighet til problemet med viljesvakhet.samvittighetens funksjon for Aquinas er å anvende de generelle prinsippene for synderese og de mer innholdsbelastede sekundære prinsippene utviklet fra forsiktighet til spesielle omstendigheter. Forsiktighet er involvert i bruken til spesielle omstendigheter, i følge Aquinas, fordi den er koblet til riktig oppfatning av individuelle omstendigheter. Og dette aspektet av forsvarlighet knytter både samvittighet og forsiktighet til problemet med viljesvakhet.samvittighetens funksjon for Aquinas er å anvende de generelle prinsippene for synderese og de mer innholdsbelastede sekundære prinsippene utviklet fra forsiktighet til spesielle omstendigheter. Forsiktighet er involvert i bruken til spesielle omstendigheter, i følge Aquinas, fordi den er koblet til riktig oppfatning av individuelle omstendigheter. Og dette aspektet av forsvarlighet knytter både samvittighet og forsiktighet til problemet med viljesvakhet.

I Aquinas presentasjon av Aristoteles diskusjon om viljesvakhet i sin kommentar til den nikomakanske etikken, fremheves den fjerde stillingen som tilbys i bok 7, kapittel 3 i nikomakeanen etikk. I følge denne posisjonen kjenner den inkontinent mannen passende generelle prinsipper for oppførsel angående hva som bør gjøres, for eksempel bør man ikke fornore. Hvis den inkontinente mannen ser en bestemt handling som falle under dette generelle prinsippet, for eksempel, ser en mann at samleie med en ugift kvinne er et tilfelle av utukt, vil han ikke utføre handlingen. Imidlertid har den inkontinent mannen også den generelle regelen om at gleder skal nytes. Hvis den inkontinente mannen, drevet av hans spesielle ønske om en bestemt ugift kvinne, ser den foreslåtte seksuelle forbindelsen som et tilfelle av glede,han legger den under hovedregelen om å forfølge glede og forfølge forholdet. Ønsket han har, som det var, blinder ham for det generelle prinsippet om utukt han fremdeles besitter, men bare til vanlig. Den faktiske kunnskapen han besitter, er at den foreslåtte forbindelsen er et tilfelle av glede å bli forfulgt. Han har således (til vanlig) kunnskapen om at han bør unngå hor, men han fornører likevel fordi han faktisk ser horen som en glede som skal forfølges. Som en generell kommentar til Aristoteles analyse, bemerker Aquinas: "Det er ikke kunnskapen om det universelle, men bare evalueringen av det fornuftige, som ikke er så utmerket, som dras om av lidenskap." (Kommentar til den nikomakanske etikken, bok 7, forelesning 3,avsnitt 1352) Poenget Aquinas gjør er at den inkontinente mannen besitter kunnskapen om hva han skal gjøre, men han blir drevet av lidenskapen han har for en bestemt; denne lidenskapen fører til at han handler i strid med hva den vet (vanligvis) ikke bør gjøres. Den inkontinentmannen mislykkes slik fordi han ikke har klart å dyrke de passende dyder som ville gjøre ham i stand til å størrelse opp situasjonen riktig (syntese) og bevisst gjøre det godt (eubulia). Denne analysen av viljesvakhet faller i tråd med Aquinas generelle syn på viljen som en passiv styrke som alltid følger intellektets vurderinger. Mens dette synet på viljen modifiseres av slike disipler av Aquinas som Giles of Rome, kanskje under drivkraft fra fordømmelsene av 1277, Aquinas 's kobling av samvittighet med forsvarlighet og dyder generelt gjennom hans bekymring for svakhet av vilje er nyskapende og utvilsomt forbundet med hans interesse for nikomakeanen etikk. Duns Scotus og William av Ockham følger hans ledelse når det gjelder å knytte samvittigheten til spørsmål rundt utvikling av dyder.

4. Scotus og Ockham

Scotus tilbyr veldig lite eksplisitt omtale av verken samvittighet eller synderese. Likevel, fra hans diskusjon om spørsmål som hovedsakelig er opptatt av utvikling av dyder, fremgår det at hans syn på samvittighet og synderese ser ut til å trekke fra både Bonaventure og Aquinas. Etter Aquinas mener Scotus at både synderese og samvittighet skal plasseres i den intellektuelle ordenen. I avtale med Bonaventure gir Scotus samvittigheten mye mer av en dynamisk rolle i menneskets personlighet enn en mekanisk anvendelse av generelle prinsipper. Scotus nære samvittighetsforbindelse og utviklingen av dyder gjør at han kan kombinere de to kildene.

I henhold til dydstradisjonen, for å utføre en dydig handling, må man ha de rette diktene knyttet til den aktuelle dyden. Likevel må man utføre passende dydige handlinger for å utvikle dydens vane og kjenne til de relevante rettighetene tilsier. Den åpenbare sirkulariteten virker ondskapsfull nok til å undergrave ethvert forsøk på å dyrke dyder. Scotus anser samvittigheten som å tilby en vei inn i sirkelen. Hver gang en person formulerer hva som skal gjøres i noen tilfeller, er dette en samvittighetsøvelse som har bestemt riktig handling ut fra prinsippene for synderese. På grunnlag av samvittighetsdiktatene kan en person utføre en handling som vil gi grunnlag for utvikling av de relevante dyder. For utførelsen av disse handlingene fra samvittighet fører til den type vaner som Scotus tenker på som en dyd. Ideelt sett er de moralske dyder samlet, siden en perfekt, dydig person skal ha alle dyder. Faktisk virker Scotus perfekte, dydige person veldig lik Aristoteles's man med praktisk visdom. Dette er personen som gjennom lang erfaring har utviklet de moralske dyder og er i stand til å overveie så godt om alle moralske situasjoner at det etter Aristoteles syn å være moralsk er å gjøre det en mann med praktisk visdom ville gjort. Scotus sin perfekte, dygdige person, som mannen med praktisk visdom, er dyktig til å bestemme hva som skal gjøres under gitte omstendigheter; han gleder seg over å handle i samsvar med sine dyder, og han besitter alle de moralske dyder ved å utvikle dem gjennom erfaring.dydig person virker veldig lik Aristoteles sin mann med praktisk visdom. Dette er personen som gjennom lang erfaring har utviklet de moralske dyder og er i stand til å overveie så godt om alle moralske situasjoner at det etter Aristoteles syn å være moralsk er å gjøre det en mann med praktisk visdom ville gjort. Scotus sin perfekte, dygdige person, som mannen med praktisk visdom, er dyktig til å bestemme hva som skal gjøres under gitte omstendigheter; han gleder seg over å handle i samsvar med sine dyder, og han besitter alle de moralske dyder ved å utvikle dem gjennom erfaring.dydig person virker veldig lik Aristoteles sin mann med praktisk visdom. Dette er personen som gjennom lang erfaring har utviklet de moralske dyder og er i stand til å overveie så godt om alle moralske situasjoner at det etter Aristoteles syn å være moralsk er å gjøre det en mann med praktisk visdom ville gjort. Scotus sin perfekte, dygdige person, som mannen med praktisk visdom, er dyktig til å bestemme hva som skal gjøres under gitte omstendigheter; han gleder seg over å handle i samsvar med sine dyder, og han besitter alle de moralske dyder ved å utvikle dem gjennom erfaring.synet på å være moralsk er å gjøre det en mann med praktisk visdom ville gjort. Scotus sin perfekte, dygdige person, som mannen med praktisk visdom, er dyktig til å bestemme hva som skal gjøres under gitte omstendigheter; han gleder seg over å handle i samsvar med sine dyder, og han besitter alle de moralske dyder ved å utvikle dem gjennom erfaring.synet på å være moralsk er å gjøre det en mann med praktisk visdom ville gjort. Scotus sin perfekte, dygdige person, som mannen med praktisk visdom, er dyktig til å bestemme hva som skal gjøres under gitte omstendigheter; han gleder seg over å handle i samsvar med sine dyder, og han besitter alle de moralske dyder ved å utvikle dem gjennom erfaring.

Ockhams diskusjon om samvittighet, forsiktighet og dyder indikerer at han følger Scotus sin tur til å diskutere samvittighet i forhold til dyder. Han er enig med Scotus i at samvittigheten kan gi inntreden i den tilsynelatende sirkulariteten ved å utføre dydige handlinger for å utvikle intensjoner som ser ut til å være nødvendige for å utføre de dydige handlingene i utgangspunktet. Likevel kritiserer han Scotus for å ha unnlatt å gjøre en rekke nødvendige skiller om grader av dyder og samvittighetens forhold til forsvarlighet. Han nevner aldri synderese i sine forfattere og understreker det faktum at bare indre handlinger har moralsk verdi. I følge ham er ytre handlinger moralsk betydningsfulle bare ved ekstrinsom kirkesamfunn fra interne handlinger. Spesielt i de to siste påstandene,Ockham utøvde betydelig innflytelse på reformasjonstankere som Luther og Calvin i samvittighetsdiskusjonene. Faktisk ble temaene samvittighet og synderese diskutert i tyske universiteter med stor oppmerksomhet både før og etter reformasjonen. Noen av tenkerne som var involvert i disse diskusjonene (Usingen og Peyligk) holdt seg på forskjellige måter til synspunktene til Bonaventure, Aquinas, Scotus og Ockham, mens andre (Bernhardi og Melanchthon) blandet og transformerte de forskjellige synene som ble funnet blant disse tenkerne. Mange av disse diskusjonene knyttet samvittighet til spørsmål om praktisk resonnement. Interessant nok dukket samvittighetsdiskusjoner og synderese opp i verk om naturfilosofi. Etter Luther viker samvittighetens kobling med praktisk kunnskap som er funnet i skriftene til Aquinas, Scotus og Ockham,under påvirkning av Joseph Butler og Immanuel Kant, til å bli gravid av samvittigheten som et fakultet.

Bibliografi

  • Baylor, Michael G., 1977, Action and Person: Conscience in Late Scholasticism and the Young Luther, Studies in Medieval and Reformation Thought, Volume XX, Leiden: EJ Brill.
  • D'Arcy, Eric, 1961, Conscience and its Right to Freedom, New York og London: Sheed and Ward.
  • Davies, Brian, 1992, The Thought of Thomas Aquinas, Oxford: Clarendon Press.
  • Dolan, Joseph V., 1971, "Samvittighet i den katolske teologiske tradisjonen," i William C. Bier (red.), Conscience: Its Freedom and Limitations, New York: Fordham University Press.
  • Eardley, PS, 2003, “Thomas Aquinas and Giles of Rome on the Will,” Gjennomgang av Metaphysics, 56 (4): 835–862.
  • Forschner, Maximilian, 2004, “Stoische Oikeiosislehre und mittelalterliche Theorie des Gewissens,” i J. Szaif og M. Lutz-Bachmann (red.), Was ist das fur den Menschen Gute? / Hva er bra for et menneske?, Berlin og New York: Walter de Gruyter.
  • Holopainen, Taina M., 1991, William Ockham's Theory of the Foundations of Ethics, Helsinki: Luther-Agricola-Society.
  • Iozzio, Mary Jo, 2006, “Odon Lottin, OSB (1880–1965) og fornyelse av Agent-sentrert moralsk tanke”, Modern Schoolman, 84 (1): 1–16.
  • Karkkainen, Pekka, 2012, “Synderesis in Late Medieval Philosophy and the Wittenberg Reforms,” British Journal for the History of Philosophy, 20 (5): 881–901.
  • Kent, Bonnie, 1989, “Transitory Vice: Thomas Aquinas on Incontinence,” The Journal of the History of Philosophy, 27 (2): 199–223.
  • Kent, Bonnie, 1995, Virtues of the Will. The Transformation of Ethics in Late Thirteenth Century, Washington, DC: Catholic University of America Press.
  • Kreis, Douglas, 2002, "Origen, Platon og samvittighet (Synderesis) i Jerome's Ezekiel-kommentar." Traditio, 57: 67–83.
  • Langston, Douglas C., 2001, Conscience and Other Virtues. Fra Bonaventure til MacIntyre, University Park: Pennsylvania State University Press.
  • –––, 1993, “The Spark of Conscience: Bonaventures View of Conscience and Synderesis,” Franciscan Studies, 53: 79–95.
  • –––, 2008, “Den aristoteliske bakgrunnen for Scotus avvisning av den nødvendige sammenhengen av forsiktighet og de moralske dyder,” Franciscan Studies, 66: 317–336.
  • Lottin, O., 1957 [1948], Psychologie et morale aux XIIe et XIIIe siecles, Volum I (andre utgave) og II, Gembloux: J. Duculot.
  • Nelson, Dan, 1988, The Priority of Prudence, College Park: Penn State Press.
  • Potts Timothy C., 1980, Conscience in Medieval Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 1982, “Samvittighet,” i N. Kretzmann, A. Kenny og J. Pinborg (red.). The Cambridge History of Later Medieval Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Saarinen, Risto, 1994, Weakness of the Will in Medieval Thought From Augustine to Buridan, Leiden: EJ Brill.
  • Sorabji, Richard, 2014, Moral Conscience Through the Ages: Fifth Century BCE to the Present, Chicago: University of Chicago Press.
  • Zachman, Randall C., 1993, The Assurance of Faith. Samvittighet i teologien til Martin Luther og John Calvin, Minneapolis: Augusburg Fortress Press.

Akademiske verktøy

september mann ikon
september mann ikon
Hvordan sitere denne oppføringen.
september mann ikon
september mann ikon
Forhåndsvis PDF-versjonen av denne oppføringen hos Friends of the SEP Society.
inpho-ikonet
inpho-ikonet
Slå opp dette emnet på Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papirer ikon
phil papirer ikon
Forbedret bibliografi for denne oppføringen på PhilPapers, med lenker til databasen.

Andre internettressurser

[Ta kontakt med forfatteren med forslag.]

Anbefalt: