Xunzi

Innholdsfortegnelse:

Xunzi
Xunzi

Video: Xunzi

Video: Xunzi
Video: ФИЛОСОФИЯ - Древние: Сюньцзы о человеческой природе [HD] 2024, Mars
Anonim

Inngangsnavigasjon

  • Inngangsinnhold
  • Bibliografi
  • Akademiske verktøy
  • Venner PDF forhåndsvisning
  • Forfatter og sitatinfo
  • Tilbake til toppen

Xunzi

Først publisert fre 6. juli 2018

Xunzi 荀子 (tredje århundre f. Kr.) var en konfuciansk filosof, noen ganger regnet som den tredje av de tre store klassiske konfucianerne (etter Confucius og Mencius). I det meste av imperialistisk kinesisk historie var Xunzi imidlertid en bête noire som typisk ble sitert som et eksempel på en konfucianer som gikk på villspor ved å avvise menciske overbevisninger. Bare i løpet av de siste tiårene har Xunzi blitt anerkjent som en av Kinas største tenkere.

  • 1. Xunzi og Xunzi
  • 2. Human Nature (xing 性)
  • 3. Modes for moralsk selvdyrking: ritual (li 禮) og musikk (yue 樂)
  • 4. Ritualenes kilde: Himmel (tian 天) og veien (dao 道)
  • 5. Er veien oppdaget eller konstruert?
  • 6. Portents (yao 祅)
  • 7. Retting av navn (zhengming 正名)
  • 8. Hjertesinnet (xin)
  • 9. Xunzis mottak etter hans død
  • Bibliografi

    • Kinesiske utgaver av Xunzi
    • Engelske oversettelser
    • Virker sitert
  • Akademiske verktøy
  • Andre internettressurser
  • Relaterte oppføringer

1. Xunzi og Xunzi

Navnet Xunzi betyr mester Xun og refererer til Xun Kuang 荀況, som på sin tid var kjent som "den mest ærbødige av lærere" (zui wei laoshi 最爲 老師). Hans presise datoer er ukjente, og eksisterende kilder motsier hverandre: spesielt er det uenighet om han reiste til det filosofiske sentrum av Qi 齊 i en alder av femten sui 歲 (dvs. tretten eller fjorten år) eller femti sui (førti-åtte eller førti-ni). Den tidligere figuren er mer plausibel (Goldin 1999: 110n.13; Knoblock 1982–83: 33–34), og ville indikere et fødselsår en gang rundt 310 fvt. Alt vi kan anta om hans død er at det må ha vært etter 238 F. Kr. fordi han var i live da skytshelgen, Lord Chunshen 春申君, ble myrdet i det året. Praktisk talt all tilgjengelig informasjon om livet hans kommer enten fra interne referanser i Xunzi,den posthumt redigerte samlingen av verkene hans, eller fra hans biografi i Records of the Historian by, av Sima Qian 司馬遷 (145? –86? f. Kr.), som er kjent for å inneholde alvorlige forvrengninger, spesielt i behandlingen av kjente filosofer (Kern 2015). Derfor er moderne forsøk på å slå sammen Xun Kuangs liv (som Knoblock 1988–94: I, 3–35; og Liao Mingchun 2005: 535–46) nødvendigvis tentative.

Sima Qian forteller at Xunzi polerte sine omfangsrike skrifter i sin alderdom, men at de ikke overlever i hans egen recension. Alle eksisterende utgaver av Xunzi stammer fra en samling av Liu Xiang 劉向 (79–8 fvt.), En palassbibliotekar som lokaliserte 322 bambusbunker med tekst (pian 篇) som han med tillit tilskrev Xunzi, hvorav han eliminerte 290 som duplikater. Disse høye tallene antyder at Xunzis essays hadde sirkulert uavhengig i omtrent to århundrer (Sato 2003: 27–36). Den generelle konsensus i dag er at Xunzi er en samling av overveiende autentiske essays, men absolutt ikke organisert på en måte som Xun Kuang selv hadde autorisert (f.eks. Knoblock 1988–94: I, 105–28). En indikasjon på mangfoldet av Liu Xiangs kilder er at noen få kapitler (særlig "En debatt om krigføring" ["Yibing" 議 兵]) omtaler Xunzi som Sun Qingzi 孫卿 子,“Master Chamberlain Sun”, en tittel som han ikke selv ville ha brukt.[1] Spesielt kapittelinndelingene virker upålitelige: mens noen kapitler leser som selvstendige essays, andre ikke. I “Refutation of Physiognomy” (“Feixiang” 非 相), for eksempel, er det bare åpningslinjene som omhandler fysiognomi; resten av kapittelet ser ut til å bestå av omstreifede passasjer som Liu Xiang ikke helt visste hvor han skulle sette inn. Det er også noen kapitler med generisk instruksjonsmateriell, så vel som dikt og rimede gåter som sjelden blir studert (Knechtges 1989). En av konsekvensene av denne ordningen er at rekonstruksjon av Xunzis argumenter krever lesning på tvers av kapittelgrenser: boken formidlet som en helhet, formidler en særegen filosofisk stilling, men individuelle kapitler er mangelfulle, faktisk noen ganger usammenhengende, på egen hånd (Kern 2016; Hutton 2014: xviii – xxiii).

2. Human Nature (xing 性)

Kapittel 23, [2] “Human Nature is Evil” (Xing'e 性惡), er et rimelig inngangspunkt i Xunzis filosofi av flere grunner: det eksemplifiserer noen av tekstproblemene nevnt ovenfor; den tar opp et av kjernetemaene i samlingen; og det var i århundrer den mest siterte delen av Xunzi.

Først må de to nøkkelordene pakkes ut. Xing, ofte oversatt som”menneskelig natur”, er et begrep om usikker etymologi som tidligere filosofer hadde brukt på subtile forskjellige måter. Mencius (372–289 fvt?) Brukte den for eksempel til å referere til den ideelle tilstanden enn det forventes at en organisme oppnår under de rette forhold, eller kanskje en medfødt tendens til denne staten (Graham 1989: 117–32; Graham 1990: 7–66). Familiemessig hevdet Mencius at xing av mennesker er bra (shan 善), hvorved han mente at alle mennesker har kapasitet til å bli gode, selv om ikke i virkeligheten ikke alle mennesker er gode, fordi de ikke klarer å anstrenge seg tilstrekkelig - eller til og med ta forpliktelsen på alvor.

I Xunzi er "Human Nature is Evil" innrammet som et argument med Mencius (som sannsynligvis var lenge død), og mener at menneskets xing er det motsatte av shan, nemlig e. Den grunnleggende betydningen av e er nær “avskyelig” (som et transitivt verb betyr wu 惡 “å hate”); oversettelsen “ondskap” er akseptabel bare med den forståelse at noe som en augustinsk oppfatning av ondskap ikke er ment. (Noen lærde velger “dårlig”, en annen standardantydning av “god” på engelsk.) Men når han forfølger denne posisjonen, bruker Xunzi xing i en grunnleggende annen forstand: “Det som er slik ved fødsel kalles xing” (Xunzi 22.1b). [3]Dermed refererer xing til de grunnleggende fakulteter, kapasiteter og ønsker vi har fra fødselen, som ikke kan kalles "gode" fordi å følge impulsene til vår xing, uten å reflektere over dem og moderere dem, vil føre til at vi handler skadelig (Hutton 2000; Tang 2016: 51).

Faktisk hevdet både Xunzi og Mencius at mennesker alle har kapasitet til å bli gode, selv om noen mennesker utvikler denne kapasiteten og andre ikke har det (Graham 1989: 250; Shun 1997: 222–31). De viktigste forskjellene, som nylig ble verdsatt, er at de ikke opererte med de samme implisitte definisjonene av xing, og Xunzis anbefalinger for moralsk selvdyrking - det vil si hvordan man kan overvinne ens iboende avskyelige natur - var mer kompliserte enn Mencius, som vi skal se. På grunn av Mencius 'påfølgende prestisje, antok man ofte at Xunzis definisjon av xing var heterodoks, om ikke bevisst subversiv. Men en samling konfusiske manuskripter som nylig ble gravd ut fra en grav i nærheten av den moderne byen Guodian 郭店 og datert til ca. 300 fvt antyder at det kan ha vært Mencius bruk av xing, ikke Xunzis,som i antikken ble ansett som eksentrisk.[4] Den guodiske teksten kalt The Xing Emerges from the Endowment (Xing zi ming chu 性 自命 出) definerer xing på en måte som er veldig lik Xunzi: settet med medfødte egenskaper som deles av alle medlemmer av en art (Goldin 2005: 38).

Å fiksere tittelen “Human Nature Is Evil” (som kanskje eller ikke kan stamme fra Xunzi selv) kan føre til en eliminering av andre halvdel av kapittelets credo: “what is good [in people] is the artifice” (qi shan zhe wei dere 其 善 者 偽 也). “Artifice” (wei) [5] refererer til alle egenskaper og vaner som vi tilegner oss gjennom våre egne bevisste handlinger. Og hvis vi oppnår godhet, må det skyldes vår kunst: mens

å adlyde ens xing og følge følelser må føre til strid og ran … transformasjonen [forårsaket av] en læreres metoder og ritualens og moralens måte vil føre til aktelse og høflighet, i samsvar med foredling og prinsipper, og komme tilbake til rekkefølge. (Xunzi 23.1a)

Således er uttrykket som brukes for å betegne moralsk selvdyrking ikke å overvinne eller forlate xingen, men for å transformere den (huaxing 化性). Av denne grunn, i tillegg til stilistiske trekk som plager noen lesere, blir kapittelet tidvis påkjørt som korrupt eller inauthentisk (Robins 2001–02; Zhou Chicheng 2014).

3. Modes for moralsk selvdyrking: ritual (li 禮) og musikk (yue 樂)

Hva fikk Xunzi til å avvike fra Mencius karakterisering av xing som god hvis han til slutt gikk med på Mencius større syn: At mennesker kan perfeksjonere seg og at en slik prestasjon krever stor anstrengelse og selvmotivasjon? Kanskje Xunzi ønsket å fremheve sin overbevisning om at de riktige modellene for moralsk oppførsel ligger utenfor jeget, noe som er grunnleggende i motsetning til en menciansk forestilling om fire begynnelser (siduan 四端) innbrakt i menneskets hjerte (f.eks. Mencius 2A.6). Mens mencians alltid har lagt vekt på å se innover etter moralsk retning - noen ganger komplisert av erkjennelsen av at hjertet kan bli ødelagt - selvdyrking i Xunzian-stilen er utenkelig uten å se utover.

Xunzi mente at for de fleste vanlige mennesker er den beste guiden settet med ritualer (li) som ble overlevert av vismenn fra yore (sheng 聖 eller shengren 聖人). Hva er ritualer, og hvorfor innførte vismennene dem? I noen passasjer, tilskriver Xunzi, på en måte som på overflatisk vis minner om Hobbes eller Rousseau, ritualenes opphav til vismennenes erkjennelse av at uhemmet konkurranse gir en globalt uholdbar situasjon:

Hvis mennesker følger deres ønsker, kan grensene ikke inneholde dem og objekter kan ikke tilfredsstille dem. Dermed behersket de tidligere kongene dem og etablerte for dem ritual og moral for å dele dem [inn i klasser]. (Xunzi 4.12; jf. 19.1a)

Noen ganger blir disse ritualene beskrevet som effektive sosiale konvensjoner (f.eks. Perkins 2014: 189–97), men dette er utilstrekkelig av to grunner.

For det første benekter Xunzi andre steder eksplisitt at et vilkårlig valgt sett av ritualer ville være effektivt. Snarere er vismakongens ritualer legitime fordi de stemmer overens med “det som gjør mennesker menneskelige” (ren zhi suoyi wei ren zhe 人 之所以 為人 者); implikasjon, vil enhver konkurrerende rituell kode nødvendigvis mislykkes. Mennesker, i motsetning til andre dyrearter, overholder bestemte distinksjoner (bian 辨) -male fra kvinnelige, gamle fra unge og så videre - og det er helt naturlig at vi gjør det. Ritualene til vismannskongene bekrefter skillene som vi er nødt til å gjøre av naturen (kjerneteksten er Xunzi 5.4; se også 10.3a og 19.1c).

For det andre letter ritualer, i Xunzis oppfatning, ikke bare sosial samhørighet, men også fremmer moralsk og psykologisk utvikling (Ivanhoe 2014; Yearley 2014: 92–101). Hvis de ikke gjorde det, ville de bare være instrumenter for hensiktsmessighet, ikke ritualer. Disse dimensjonene blir tydelige når Xunzi begynner å diskutere spesifikke ritualer og deres formål. Vi overholder forskrifter om begravelsesseremonier og gravgods, for eksempel for å lære å unngå ustabilitet og elendighet (19.4ab). På samme måte hjelper den obligatoriske treårs sorgperioden for avdøde herskere og foreldre oss til å oppføre oss ordentlig ved å tilby passende former for oss til å uttrykke følelser som er så dype at de potensielt er ødeleggende:

Når et sår er kolossalt, er varigheten lang; når smerter er dypt, er bedringen langsom. Treårs sorgperioden er en form etablert med referanse til følelser; det er virkemidlet som en formidler smerten til. (Xunzi 19.9a)

Et ritual som drøftes i ekstenso, er landsbyens drikkeseremoni (xiang 鄉). At verten henter hedersgjesten selv, men forventer at de andre gjestene kommer fram på egen hånd, understreker skillene som må trekkes mellom edel og base. Og detaljene som hver deltaker rister den neste, seriøst og i henhold til deres aldre, viser at man kan samkjøre samfunnet etter ansiennitet uten å utelukke noen. Når æresgjesten trekker seg, bøyer verten og eskorterer ham ut, og den formelle anledningen går mot slutten: dette er for å gjøre det kjent at man kan hede på fritid uten å bli uordentlig. Den klare implikasjonen er at vi ved å ta del i ritualet gradvis kan forstå de moralske prinsippene som vismennene ønsket oss å legemliggjøre (Xunzi 20.5).

Xunzis ritualer har en så viktig rolle å spille i vår emosjonelle og moralske utvikling at han bruker et helt kapittel på å begrense hva som egentlig er ritualer for kunstnerisk uttrykk. Begrepet han bruker er "musikk" (yue), som er forskjellig fra ritualet, men Xunzis oppfatning av deres opprinnelse og formål er så lik at vi knapt kan snakke om det ene uten det andre. Dermed kan “ritual and music” (liyue) bare forstås som to aspekter ved menneskelig kunstgjenstand (wei): “ritual” refererer til kulturelle former som påvirker sosial samhold, “musikk” til de som involverer et ordnet uttrykk for menneskelige følelser. Det avgjørende poenget er at vismennene opprettet begge deler.

Som alle konfucianere aksepterer Xunzi at mennesker har visse irrepressible impulser (Xunzi 20.1), som ikke er motstandsdyktige i seg selv. Problemet er at urefleksutbrudd utelukkende drevet av følelsesmessige reaksjoner kan forårsake skade, og at vi derfor er opptatt av å være oppmerksom på impulsene våre, snarere enn å slukke dem (sammenlign Xunzi 22.5a). For å hjelpe oss i denne prosessen, etterlot vismennene passende musikalske komposisjoner som vi kan bruke til å kanalisere vårt behov for å uttrykke oss. Det Xunzi mente med dette, er den kanoniske samlingen av Odes (Shi 詩), som alle konfucianere ser ut til å ha sett på som et ikke-depot lager av oppbyggende litteratur (Goldin 2005: 35).

Xunzys øyeblikkelige formål i dette avsnittet var å motvirke det mohistiske synet på at musikk er bortkastet. Xunzi teller at ved å utelukkende fokusere på materialkostnadene, mislyktes Mo Di d (d. Ca. 390 f. Kr.) og hans tilhengere å anerkjenne musikkens psykologiske nytte som et instrument for moralsk suasion (Cook 1997: 21–24; Graham 1989): 259–61).

Når musikken er sentrert og balansert, er menneskene harmoniske og ikke spredte. Når musikken er streng og alvorlig, er menneskene ensartede og ikke uordnede. Når folket er harmonisk og enhetlig, er hæren fast og sitadellene sikre; fiendestatene tør ikke invadere. (Xunzi 20.2)

Som det siste sitatet antyder, er riktig implementering av ritualet også avgjørende i politikk og internasjonale forhold. [6]I "Debatten om krigføring", for eksempel, tilbyr Xunzi en særegen variant av den gamle konfucianske ideen om at en ekte konge (wang 王 - alltid et moralsk begrep i den konfucianske diskursen) vil lykkes på slagmarken uten engang å måtte kjempe, fordi befolkningen vil ikke støtte en tyrann eller hegemon (ba 霸, en herre som styrer av brute force). Det som er unikt er Xunzis vektlegging av ritual som nøkkelen til en velordnet tilstand. For å være sikker, tidligere skrifter hadde også diskutert ideen om ritual som grunnlaget for statskraft, og Zuo-kommentaren til fjærene og søylene (Zuozhuan 左傳), spesielt, er kjent for sine scener der en hersker som er i ferd med å angripe sin nabo offentlig rettferdiggjør sin aggresjon med den begrunnelse at han bare "straffer" fiendens utålelige brudd på ritualet. Men Xunzi hever betydningen av ritual til et nytt nivå: etter hans syn er herskerens evne til å styre sin stat i samsvar med ritual det eneste kriteriet som vil avgjøre suksess eller fiasko på slagmarken (Xunzi 15.1c; se også Xunzi 16.1).

Etter å ha slått fast at "opphøyende ritual" (longli 隆 禮) er den sanne veien til orden og styrke, utvider Xunzi på karakteristisk språk:

Når konger og hertuger følger [ritualene], er det slik de skaffer verden; når de ikke følger dem, er det slik de får fortapelsen av sine alter av jord og korn. (Xunzi 15.4)

Selv avansert militærteknologi er ikke noe mål for en konge som "opphøyer ritualet og verdsetter moral".

Følgelig, i to passasjer som vurderte den mektige tilstanden Qin 秦 -som ville fortsette å forene den kinesiske verden under den beryktede første keiseren (r. 221–210 fvt.) -Junzi anerkjente sin makt, men diagnostiserte en korrigerbar svakhet: den manglet skolert moral rådgivere (som seg selv) for å veilede herskeren og redde ham fra selvbedrevende voldsomhet og aggresjon. Slike rådgivere bør dessuten ha en konfuciansk orientering (Xunzi 8.2–10 og 16.4–6). Dommen fra de fleste eldgamle forfattere er at Qin aldri korrigerte denne svakheten.

4. Ritualenes kilde: Himmel (tian 天) og veien (dao 道)

Xunzi legger så stor vekt på ritualenes rolle i moralsk selvdyrking at man kan spørre hvordan vismennene klarte å perfeksjonere seg når de ikke hadde en slik modell selv. Et glimt av svaret ble allerede gitt av Xunzis insistering på at ritualene overgår enhver vilkårlig oppførselskode fordi de stemmer overens med grunnleggende menneskelige tendenser. Men andre steder blir spørsmålet adressert mer fullstendig. Ritualene, viser det seg, tilsvarer nyttige skilter. Akkurat som de som fordriver elver “mark” (biao 表) forræderske flekker, markerte vismennene veien (biao dao 表 道) ved hjelp av ritualer, slik at folk ikke lenger ville snuble (Xunzi 17.11).

Måten Xunzi påberoper seg i denne similen kalles noen ganger “konstancy” (chang 常). Himmels prosesser (tianxing 天 行) endres ikke fra den ene epoken til den neste; [7]man må derfor lære å svare på dem med "riktig rekkefølge" (zhi 治), hvoretter det enten er uvitende eller hyklerisk å skylde himmelen for ens ulykke. Når en hersker styrer en stat godt, er det helt sikkert gode resultater; når en hersker styrer en stat dårlig, er det bundet til dårlige resultater. Katastrofer kan ikke ha langsiktige konsekvenser fordi en godt styrt stat vil blomstre selv i møte med katastrofer, og en dårlig styrt stat vil bli overvunnet selv om den helt unngår katastrofer. (Xunzis mening om forutsigbare naturkatastrofer som orkaner ville utvilsomt vært at de streiker alle stater, men en godt styrt stat vil være forberedt på en slik hendelse, mens en dårlig styrt stat ikke vil være i stand til å svare på krisen.) FølgeligHimmelen spiller en sikker, men indirekte rolle i å bestemme vår formue eller ulykke. Himmelen går aldri direkte inn i menneskers anliggender, men menneskelige anliggender vil sikkert lykkes eller mislykkes i henhold til et tidløst mønster som himmelen bestemte før mennesker eksisterte.”Revolusjonene fra solen, månen og stjernene og den sykliske kalenderen - disse var de samme under Yu 禹 og Jie 桀” (Xunzi 17.4), konstaterer han og refererer til henholdsvis en paradigmatisk visekonge og tyrann. Det samme gjelder årstidens regelmessige og forutsigbare sekvens - et spesielt viktig eksempel, som vi skal se.og den sykliske kalenderen - disse var de samme under Yu 禹 og Jie 桀”(Xunzi 17.4), bemerker han, og viser til henholdsvis en paradigmatisk visekonge og tyrann. Det samme gjelder årstidens regelmessige og forutsigbare sekvens - et spesielt viktig eksempel, som vi skal se.og den sykliske kalenderen - disse var de samme under Yu 禹 og Jie 桀”(Xunzi 17.4), bemerker han, og viser til henholdsvis en paradigmatisk visekonge og tyrann. Det samme gjelder årstidens regelmessige og forutsigbare sekvens - et spesielt viktig eksempel, som vi skal se.

Deretter gjør Xunzi et avgjørende skille mellom å kjenne til himmelen (zhi tian 知 天) og å kjenne veien (zhi dao 知道). Førstnevnte er umulig, og derfor bortkastet tid å prøve, men sistnevnte er åpen for alle som prøver. For å sitere en moderne parallell er det ikke vanskelig å forstå hvordan tyngdekraften fungerer ved nøye å observere dens effekter i den fenomenale verden, men å forstå hvorfor tyngdekraften fungerer er en annen sak helt. Xunzi vil si at man burde begrense ens henvendelser til å lære hvordan tyngdekraften fungerer, og så tenke på hvordan man kan bruke denne uimotståelige naturkraften for å forbedre menneskers liv (Fraser 2016: 297–300). Hans holdning var ikke vitenskapelig i vår forstand. Han snakker om “de som er opplyst om skillet mellom himmel og mennesker”, sier han:

Deres ambisjon med hensyn til himmelen er ikke mer enn å observere fenomenene som kan tas som vanlige perioder (f.eks. Progresjonen av årstidene eller stjernene). Deres ambisjon med hensyn til Jorden er ikke mer enn å observere sakene som gir (sc. Avlinger). Deres ambisjon med hensyn til de fire årstidene er ikke mer enn å observere dataene som kan gjøres for å tjene [menneskeheten]. Deres ambisjon med hensyn til yin 陰 og yang 陽 er ikke mer enn å observere deres harmoniske [interaksjoner] som kan føre til orden. (Xunzi 17.3b)

Dermed blir ritualer ikke bare mottatt praksis eller praktiske sosiale institusjoner; de er gjennomførbare former der vismennene hadde som mål å innkapsler universets grunnleggende mønstre. Ingen mennesker, ikke engang en vismann, kan kjenne himmelen, men vi kan kjenne Himmels vei, som er den sikreste veien til et blomstrende og velsignet liv. Fordi mennesker har begrenset kunnskap og evner, er det vanskelig for oss å oppnå denne dype forståelsen, og derfor overleverte vismennene ritualene for å hjelpe oss å følge i deres fotspor.

5. Er veien oppdaget eller konstruert?

Selv om denne diskusjonen har presentert Veien som en uforanderlig kosmologisk virkelighet som vi må tilpasse oss (eller lide konsekvensene), blir den noen ganger forstått snarere som å ha blitt konstruert av mennesker. AC Graham tok først opp dette spørsmålet ved å spørre: "Sier Xunzi at mennesket legger sin egen mening på et ellers meningsløst univers?" (Graham 1989: 243). Selv om Graham selv besvarte spørsmålet negativt, har andre siden presset poenget ytterligere. Dette er sannsynligvis den største kontroversen i Xunzi-studier i dag.

Spesielt en passasje blir ofte sitert som støtte for en konstruktivistisk posisjon (Hagen 2007: 11.n31; Tang 2016: 59, 75, 118): “Veien er ikke himmelens vei og heller ikke Jordens vei; det er det folk ser på som Veien, det den adelige mannen blir ført av”(Xunzi 8.3). Dette ser ut til å si, til tross for hva vi har sett om å oppfatte himmelens konstans og deretter anvende det lønnsomt i dagliglivet, at vi skal se bort fra himmelens vei og lage vår egen vei i stedet. Det grunnleggende problemet er at den gjenlevende teksten til Xunzi er vag nok til å tillate forskjellige tolkninger, men de gjentatte referansene til viktigheten av å observere og på riktig måte "svare" (ying 應) til årstidene ser ut til å utelukke tolkningen av at naturlige mønstre er å ikke bli tatt som normative.

Yang Liang 楊 倞 (fl. 818 CE), forfatteren av den eldste eksisterende kommentaren om Xunzi, anerkjente tydeligvis dette problemet og prøvde å myke opp virkningen av Xunzi 8.3 ved å gjøre det passer med resten av teksten:

Dette understreker at Way of the Former Kings ikke var et spørsmål om yin og yang, eller fjell og elver, eller omens og vidunder, men måten som folk praktiserer.

Yang Liangs mening er absolutt ikke avgjørende: han var bare en tolk, ikke mesteren selv, og glosene hans blir ikke alltid sett på som den mest overbevisende i dag. Men i dette tilfellet kan han ha hatt rett i at Xunzi mente å si mer enn at Veien ikke finnes i vidunderbarn og andre freakish forekomster, men i "konstancies" som folk kan utføre i praksis. Selve forestillingen om at himmelens vei, jordens vei og menneskers vei er forskjellige enheter, vil motsi det ofte gjentatte poenget om at det bare er en vei, f.eks. "Det er ingen to måter i verden, og Vismannen er aldri av to sinn”(Xunzi 21.1). Denne enkle og helhetlige måten fungerer dessuten som en varig standard for alle tider, fordi alle forsterkede sannheter i universet er samlet innenfor det (Xunzi 5.5, 21.6b og 22.6b).

Det vi trenger å forstå, er veien som det gjelder mennesker. Uvanlige himmelske fenomener som stjerneskudd må teoretisk sett kunne forklares med en omfattende formulering av Veien - det kan ikke være brudd på Veien i den naturlige verden - men dette er nettopp grunnen til at vi ikke tar sikte på en omfattende formulering av Veien (jf. Hutton 2016a: 81–83). Vi kan trygt ignorere stjerneskudd som irrelevante for mennesker, fordi de ikke gir replikerbare mønstre for bruk i moralsk og sosial utvikling. Å svare på årstidene med rettidig planting og høsting er nok en gang en mer produktiv modell.

6. Portents (yao 祅)

I samsvar med hans forestilling om Veien som de observerbare "konstansene" som med fordel kan brukes på menneskelig oppførsel, argumenterte Xunzi sterkt mot forestillingen om at rare forekomster på jorden kan rasjonaliseres som monitære tegn fra himmelen. Overfladisk skremmende forekomster som stjerneskudd eller skrapete trær er bare "skift i Himmel og jord, transformasjoner av yin og yang, materielle anomalier" (Xunzi 17.7). Vi bør i stedet være opptatt av "menneskelige portenter" (renyao 人 祅), et begrep som ville virket like motsatt i Xunzis språk som det gjør i vårt. "Menneskelige portenter" er de mange kortsiktige og umoralske handlingene som mennesker bringer på egen ødeleggelse: "dårlig brøyting som skader høsten, hakke og luke utenom sesongen, statlig ondskap som forårsaker tap av folket" (Xunzi 17.7). Himmelen har ingen del i slik urett. Nå og da kan rare ting skje i himmelen, men de har skjedd i alle øyeblikk i historien, og de har aldri vært tilstrekkelige til å ødelegge et forsvarlig og moralsk samfunn - mens et uforsiktig og umoralsk samfunn vil mislykkes, selv om det er spart for en formørkelse..

Xunzi utvider til og med denne teorien om "menneskelige portenter" for å hevde at religiøse seremonier ikke har numinøs effekt; vi utfører dem bare for deres iboende skjønnhet og den sosiale samholdet de fremmer. [8]

Hvis offeret for regn [blir utført], og det regner, hva med det? Jeg sier: Det er ingenting. Selv om det ikke hadde vært noe offer, hadde det regnet. … Dermed tar den adelige mannen [disse seremoniene] til å være utsmykking, men befolkningen tar dem til å være åndelige. Å ta dem som utsmykning er lykkelig; å ta dem som åndelige er uklar. (Xunzi 17.8)

7. Retting av navn (zhengming 正名)

Xunzis berømte essay om språk, “Rectifying Names” (“Zhengming” 正名) inkluderer noen imponerende innsikt i naturen til verbal kommunikasjon (William SY. Wang 1989: 186–89), men kapitlets primære bekymring er moral, ikke språkvitenskap (Fraser 2016: 293–96). Det er lett å gå glipp av essensen for essayet fordi noen av Xunzis kommentarer høres ut som om de kom ut av en moderne lærebok for pragmatikk, f.eks. “Navn har ingen iboende egnethet. Vi utpeker dem [etter noen ord] for å navngi dem”(Xunzi 22.2g). Selv om dette kan høres ut som noe som Ferdinand de Saussure (1857–1913) kunne ha skrevet, var Xunzi ikke interessert i de samme spørsmålene som moderne lingvister. I “Rectifying Names” diskuterer Xunzi også sofistikerte paradokser som var utbredt på hans tid (den mest berømte var “En hvit hest er ikke en hest”),[9] og delte dem inn i tre typologiske kategorier. Hans konklusjon avslører at hovedformålet hans ikke er en skikkelig taksonomi av falsidiske paradokser (for dette begrepet, se Quine 1976: 3), men en påstand om språkets moralske formål:

Alle kjetterteorier og avvikende ordtak avviker fra riktig vei og er formodet utformet i henhold til disse tre kategoriene av villfarelse. (Xunzi 22.3d)

Sofistenes paradokser kan ikke brukes som et grunnlag for moralsk styring, og vil derfor være kritikkverdige selv om de ikke faktisk var falske; de er “tvister uten bruk” (Xunzi 6.6).

Det eneste legitime formålet med språket, som regjeringen selv, er å tjene som kongens verktøy for å propagere moralsk fortreffelighet:

Når en som er konge bestemmer navn, hvis navn er faste og realiteter skiller seg ut, hvis Veien blir praktisert og intensjonene hans formidlet, kan han føre forsiktig folket og forene dem på denne måten. (Xunzi 22.1c)

Oppgaven med å bestemme navn og deretter håndheve bruken tilhører kongen alene, ikke til noen herre og absolutt ikke til folket. “En som er en konge” (wangzhe 王者) henviser ikke til den personen som tilfeldigvis sitter på tronen, men noen som har levd opp til de moralske kravene til dette vervet og behørig styrer verden ved sitt karismatiske eksempel. Følgelig refererer en setning som å”lede og forene folket” ikke til hensiktsmessig styring, men å implementere det konfucianske prosjektet om moralsk transformering av verden. Språk er nyttig i den virksomheten fordi folket uten det ikke engang kunne forstå herskerens ønsker, enn si å gjennomføre dem.

Akkurat som ritualene må være basert på grunnlaget for Veien, må herskerens navn, selv om de kan være vilkårlige som betegnelser, tilsvare virkeligheten. Du kan gjøre opp ordet for "virkelighet", men du kan ikke gjøre opp virkeligheten. “Same and different” (tongyi 同 異) utmerker seg med de såkalte “Heaven-begavede byråene” (tianguan 天 官), dvs. øynene, ørene, munnen, nesen, kroppen og hjertesinnet. For de fleste av disse kan vi si “sanser” eller “sanseorganer” på engelsk, men hjerte-sinnet (xin 心) er et eksepsjonelt tilfelle, for det sies å kunne skille “uttalelser, grunner, lykke, harme, sorg, glede, kjærlighet, hat og lyst”(Xunzi 22.d), som ikke bare er sansedata. Hjertesinnet vil bli behandlet mer fullstendig i neste avsnitt.

Forslaget om at vi er avhengige av sansene våre for å oppfatte verden rundt oss representerer en betydelig påstand fra Xunzys side, fordi andre filosofer allerede hadde antydet at virkeligheten ikke blir forstått greit; tvert imot, ens delvise perspektiv på virkeligheten informerer nødvendigvis ens oppfatning av den. Dette var i hovedsak argumentet i “Diskurs om likhet mellom ting” (“Qiwu lun” 齊物論), et viktig kapittel i Zhuangzi 莊子 (f.eks. Graham 1989: 176–83). For Xunzi er imidlertid virkeligheten virkelighet, uavhengig av hvordan vi oppfatter den. Nok en gang stiller noen forskere (f.eks. Hagen 2007: 59–84) spørsmål om Xunzi er en så sterk realist, men en konstruktivistisk tolkning er vanskelig å forene med Xunzys gjentatte påstander om at språket må samsvare med virkeligheten og veien, f.eks.“Navn er det som definerer forskjellige virkelige objekter” (Xunzi 22.3f).

8. Hjertesinnet (xin)

På mange måter er hjerte-sinnet grunnsteinen i Xunzis filosofi, det ene stykket som forbinder alle de andre. Det kinesiske ordet xin betyr "hjerte", men Xunzi tilskriver så sterke og varierte mentale prosesser til dette organet at man må tolke det som ikke bare hjertet, men også sinnet. (Sinnet var ikke plassert i hjernen i førmoderne kinesisk filosofi.)

For det første er hjerte-sinnet det organet vi bruker for å oppdage Veien. Xunzis diskusjon om himmelen presenterer hans argument om at moralsk selvdyrking er et spørsmål om å oppfatte og deretter anvende veien riktig, men forklarer ikke hvordan vi oppfatter Veien i utgangspunktet. Andre steder uttaler han eksplisitt at vi "kjenner veien" ved hjelp av vårt hjerte-sinn (Xunzi 21.5d), som har tre kardinalattributter: "tomhet" (xu 虛) "enhet" (yi 壹) og " ro”(jing 靜). Xunzi lånte patent disse tre begrepene fra tidligere diskurs, særlig Zhuangzi (f.eks. Yearley 1980; Goldin 1999: 22–31; Stalnaker 2003), og bruker dem til å betegne tre pleieverdige fakulteter som vi alle har fra fødselen, men som ikke bruker til samme grad. (Tittelen på det aktuelle kapittelet, “Løs blindhet”,refererer til de selvdestruktive handlingene folk utfører fordi de ikke klarer å bruke hjertesinnet riktig.) "Tomhet" refererer til hjerte-sinnets evne til å lagre en tilsynelatende ubegrenset mengde informasjon: vi trenger ikke å slette ett punktum i for å gi plass til en annen. "Enhet" refererer til hjerte-sinnets evne til å syntetisere forskjellige data til meningsfulle paradigmer. Og "ro" refererer til hjerte-sinnets evne til å skille fantasi fra rasjonell tenkning. Bevæpnet med disse kreftene, kan vi utlede mønstrene til veien ved å ta inn og gruble over dataene som blir overført til hjerte-sinnet av sansene.vi trenger ikke å slette ett punkt for å gi plass til et annet. "Enhet" refererer til hjerte-sinnets evne til å syntetisere forskjellige data til meningsfulle paradigmer. Og "ro" refererer til hjerte-sinnets evne til å skille fantasi fra rasjonell tenkning. Bevæpnet med disse kreftene, kan vi utlede mønstrene til veien ved å ta inn og gruble over dataene som blir overført til hjerte-sinnet av sansene.vi trenger ikke å slette ett punkt for å gi plass til et annet. "Enhet" refererer til hjerte-sinnets evne til å syntetisere forskjellige data til meningsfulle paradigmer. Og "ro" refererer til hjerte-sinnets evne til å skille fantasi fra rasjonell tenkning. Bevæpnet med disse kreftene, kan vi utlede mønstrene til veien ved å ta inn og gruble over dataene som blir overført til hjerte-sinnet av sansene.

I tillegg er hjertesinnet den viktigste blant organene. Det er det eneste organet som kan kommandere de andre; faktisk er det det eneste organet med noen selvbevissthet. "Hjernen er kroppens herre … Den gir kommandoer, men mottar ikke kommandoer" (Xunzi 21.6a). Fordi hjerte-sinnet kan kontrollere både seg selv og alle andre organer i kroppen, er det skriften til “artefekt”, eller de bevisste handlingene som begynner å transformere den moralsk mangelfulle xingen: “Når hjertesinnet grunner og de andre fakultetene ta det i bruk - dette kalles 'artifice'”(Xunzi 22.1b). Hjertesinnet er i stand til å overstyre enhver menneskelig impuls, til og med instinktet for selvbevaring, hvis det er i konflikt med de riktige “mønstrene” (li 理). [10]Vi har de nødvendige fakultetene for å anerkjenne umoral når vi ser det, og hvis vi tillater oss å gå en umoralsk vei, kan vi ikke skylde på følelser eller ønsker, men må akseptere at vårt hjerte-sinn ikke har utøvd den nødvendige disiplinen. Vi vet at vi kunne ha gjort det bedre. Når vi snakker om “vi”, snakker vi faktisk om vårt hjerte-sinn. For hjertesinnet er digelen der disse myldrende moralske overleggene finner sted.

Dermed ender Xunzi, som alle konfucianere, med individuelt ansvar: i hans tilfelle hjerte-sinnets forpliktelse til å behandle prinsippene for Veien og deretter be resten av kroppen å konform. Fordi vi ikke er vismenn, blir vi anbefalt å følge ritualene for å oppnå denne graden av forståelse, men grunnleggende er at veien til moral er åpen for alle som ser og tenker (Xunzi 8.11 og 23.5b).

Xunzis oppfatning av hjerte-sinnet figurerer også i en særegen kongruens som han postulerer mellom et rike og et menneske. Et rike har et innledende sett med funksjoner - det kan være stort eller lite, rikt eller fattig, kupert eller flatt - men disse er uvesentlige for dens endelige suksess eller fiasko, for ethvert territorium, uansett lite, gir nok base for en vismann å erobre verden. Dermed er det forvaltningen av staten, og ikke dens naturressurser, som avgjør om den vil bli en konge som vil bli besatt eller bli erobret av naboene. Denne ledelsen omfatter dessuten to elementer: en riktig metode, nemlig vismakongenes ritualer; og en avgjørende agent, nemlig herren, som velger å enten adoptere ritualene eller forkaste dem uklokt.

På omtrent samme måte består mennesker av to deler: deres begynnende tilstand, eller avskyelig, og deres bevisste oppførsel. De kan reformere seg selv, eller de kan forbli avskyelige: dette avhenger helt av deres oppførsel. Forvaltningen av jeget, akkurat som forvaltningen av staten, består av to elementer: en riktig metode, som nok en gang er vismakongens ritualer; og en avgjørende agent, som velger enten å ta i bruk ritualene eller forkaste dem uklart. Denne agenten, analogen til statens herre, er hjertesinnet (Goldin 1999: 16–17). [11] Som i Broadway-sangen, “Det er ikke der du starter; det er der du er ferdig”(Fields et al. 1973 [1975: 54]).

9. Xunzis mottak etter hans død

[12] på slutten av sitt liv, Xunzi var den ledende lærer og filosof i den kinesiske verden. Blant hans tidligere studenter var noen av de mest innflytelsesrike mennene i politikken, inkludert Han Fei 韓非 (d. 233 f. Kr.), Li Si 李斯 (d. 208 f. Kr.) og Zhang Cang 張 蒼 (ca. 250–151 fvt), som samt sendere av flere ledende redaksjoner av kanoniske tekster, inkludert Fuqiu Bo 浮 丘伯 og kanskje Mao Heng 毛 亨 (Goldin 1999: xii).

Den tidlige Han 漢-dynastiets statsmann Lu Jia 陸賈 (ca. 228 - ca. 140 f. Kr.) sies noen ganger å ha vært Xunzis student også (f.eks. Av Tang Yan 唐 晏 [1857–1920] i Wang Liqi 1986: 222– 23), men de to mennenes datoer gjør dette forholdet usannsynlig. Kanskje var Lu Jia en disippel av Fuqiu Bo, og dermed et intellektuelt barnebarn av Xunzi. Uansett ligger det sterkeste beviset på Lu Jias gjeld til Xunzi på ideenivået (Li Dingfang 1980). I likhet med Xunzi appellerte Lu Jia til klassikerne, vismennenes tekstlige arv, som den beste praktiske veilederen for regjering og moralsk selvdyrking (Puett 2002: 253–54; Jin Chunfeng 2006: 73–74). Men Lus viktigste filosofiske tese er at mennesker skaper lykkelige og ulykkelige varsler gjennom sine egne handlinger.

Vi husker at Xunzi argumenterte sterkt mot troen på himmelske portenter. Lu Jia aksepterte Xunzis rammeverk, men med en enkelt, konsekvent innovasjon: mennesker får til sin egen formue eller ulykke ved å avgi qi 氣:

Når samfunn mislykkes og Veien går tapt, er det ikke himmelens verk. Statens herre har gjort noe for å forårsake det. Dårlig regjering avler dårlig qi; dårlig qi avler katastrofer og unormalt. (Wang Liqi 1986: 155)

Ved å legge til det elementet av qi-et begrep som Xunzi sjelden brukte, og absolutt ikke bygde seg inn i sin metafysikk, beholder Lu Jia Xunzis viljesløse og mekanistiske himmel, men forfalsker en ny filosofisk begrunnelse for den umennologiske vitenskapen omenologi, som Xunzi nådeløst avskrev. Der Xunzi rådet oss til å ignorere abnormiteter, aksepterer Lu Jia deres gyldighet som "formaninger" (jie 誡). Men nok en gang har himmelen ikke noen innvirkning på vår suksess eller fiasko. Hvis vi blir møtt med en rekke tre-kjedelige larver, for å bruke Lu sitt livlige eksempel, er den eneste måten å redegjøre for dem å erkjenne at regjeringen vår er ansvarlig for deres generasjon gjennom sin ondsinnede oppførsel (Zhou Guidian 1999: 51–53; Puett 2002: 249–52). To koevale filosofer, Jia Yi 賈誼 (201–169 f. Kr.) og Dong Zhongshu 董仲舒 (ca. 198 – ca. 107 fvt),var enig i at mennesker er ansvarlige for sin egen formue eller ulykke, og dermed ikke har noen grunn til å skylde på himmelen, selv om Jia Yi ikke henviste til qi i å straffeforfølge sin teori, mens Dong Zhongshu gjorde det (Goldin 2007).

Det rapporteres at Dong Zhongshu har skrevet en paean til Xunzi (nå tapt), og forfattere fra sen antikvitet, som Wang Chong 王充 (27. – 100. År e. Kr.) og Ban Gu 班固 (32–92), tok ham fortsatt på alvor som filosof. Men deretter begynte stjernen til Xunzi å stille. I senere århundrer var de to utrettelige gjentatte klisjéene om Xunzi at han forplantet den anti-menciske doktrinen om at menneskets natur er ond, og at han ved å tjene som Li Si og Han Feis lærer fremmet årsaken til legalismen (fajia 法家) og dermed undergikk høye sinnsprinsipper. Ji Kang 嵇 康 (223–262) identifiserte for eksempel Xunzi på skrå som hovedarkitekten for alt som Ji og hans gruppe foraktet: kunstig ritualisme, forfalsket erudisjon og et undertrykkende nettverk av lover som bare tjener til å forstyrre den uskyldige glede of life (Goldin 2007: 140–42).

Av Tang 唐-dynastiet, selv literati som beundret Xunzi - som Han Yu 韓愈 (768–824) - var nøye med å legge til at verkene hans inneholder alvorlige feil (Kong Fan 1997: 281; Liu Youming 2006: 48–50). I sangen 宋 var det fremdeles noen stemmer som berømmet ham, men oppfatningen med de største langsiktige konsekvensene var den fra Zhu Xi 朱熹 (1130–1200), som erklærte at Xunzis filosofi liknet på ikke-konfucianere som Shen Buhai 申不害 (fl. 354–340 fvt) og Shang Yang 商鞅 (d. 338 fvt), og at han indirekte var ansvarlig for de beryktede katastrofene i Qin-dynastiet (Kong Fan 1997: 291–95). For resten av keiserhistorien ble Xunzi avvist av den kulturelle mainstream; [1. 3]inn i det tjuende århundre ble han kritisert av intellektuelle som Kang Youwei 康有爲 (1858–1927), Tan Sitong 譚嗣同 (1865–1898) og Liang Qichao 梁啟超 (1873–1929) som avkom til den konfucianske skriftlige arven, som etter deres syn hadde avsporet det opprinnelige konfucianske oppdraget og kastet Kina inn i en syklus av autoritarisme og korrupsjon som varte i mer enn to tusen år.

I dag har tidevannet snudd nesten fullstendig. Xunzi er en av de mest populære filosofene i hele Øst-Asia, og har vært gjenstand for et stort antall bøker utgitt de siste to tiårene. Fra et tjueførste århundres perspektiv er ikke denne veksten av interessen for Xunzi vanskelig å forklare: Arbeidets kropp har alltid vært en av de best bevarte, og med de vanlige skolastiske innvendinger mot at hans filosofi har mistet mesteparten av deres samvær, det er bare å forvente at filosofiske lesere skal tiltrekkes av hans kreative, men strenge argumenter. Slik sett kan man si at Xunzi endelig er blitt gjenopprettet, mer enn to årtusener etter hans død, til sin tidligere stilling som zui wei lao shi.

Bibliografi

Kinesiske utgaver av Xunzi

  • Wang Tianhai 王天海, 2005, Xunzi jiaoshi 荀子 校 釋, 2 volum, Shanghai: Guji.
  • Wang Xianqian 王先謙 (1842–1918), 1988, Xunzi jijie 荀子 集解, redigert av Shen Xiaohuan 沈 嘯 寰 og Wang Xingxian 王星賢, 2 bind, Beijing: Zhonghua.

Engelske oversettelser

  • Dubs, Homer H. (1892–1969) (tr.), 1927, The Works of Hsüntze. London: Probsthain.
  • Hutton, Eric L. (tr.), 2014, Xunzi: The Complete Text, Princeton: Princeton University Press.
  • Knoblock, John (tr.), 1988–94, Xunzi: A Translation and Study of the Complete Works, 3 bind, Stanford: Stanford University Press.
  • Watson, Burton (tr.), 2003, Xunzi: Basic Writings, New York: Columbia University Press. [Abridged.]

Virker sitert

  • Campany, Robert F., 1992, “Xunzi og Durkheim as Theorists of Ritual Practice”, Discourse and Practice, Frank Reynolds og David Tracy (eds), Albany, NY: State University of New York Press, 197–231.
  • Chow, Kai-wing, 1994, The Rise of Confucian Ritualism in Late Imperial China: Ethics, Classics and Lineage Discourse, Stanford: Stanford University Press.
  • Cook, Scott, 1997, “Xun Zi on Ritual and Music”, Monumenta Serica, 45: 1–38.
  • Fields, Dorothy, William Gibson, Cy Coleman, og Michael Bennett, 1973 [1975], Seesaw: A Musical, New York: Samuel French.
  • Fraser, Chris, 2016, “Language and Logic in the Xunzi”, i Hutton 2016b: 291–321. doi: 10,1007 / 978-94-017-7745-2_10
  • Goldin, Paul Rakita, 1999, Rituals of the Way: The Philosophy of Xunzi, Chicago og La Salle, IL: Open Court.
  • –––, 2005, After Confucius: Studies in Early Chinese Philosophy, Honolulu: University of Hawaii Press.
  • –––, 2007, “Xunzi and Early Han Philosophy”, Harvard Journal of Asiatic Studies, 67 (1): 135–66.
  • –––, 2011, Confucianism, Berkeley og Los Angeles: University of California Press.
  • Graham, AC, 1989, Disputers of the Tao: Philosophical Argument in Ancient China, La Salle, IL: Open Court.
  • –––, 1990, Studier i kinesisk filosofi og filosofisk litteratur, Albany, NY: State University of New York Press.
  • Hagen, Kurtis, 2007, The Philosophy of Xunzi: A Reconstruction, Chicago og La Salle, IL: Open Court.
  • Harbsmeier, Christoph, 1991, “The Mass Noun Hypothesis and the Part-Whole Analysis of the White Horse Dialogue”, kinesiske tekster og filosofiske kontekster: Essays dedikert til Angus C. Graham, Henry Rosemont, Jr (red.), La Salle, IL: Åpen domstol, 49–66.
  • Hutton, Eric L., 2000, "Har Xunzi en konsistent teori om menneskets natur?" Virtue, Nature and Moral Agency i Xunzi, TC Kline III og Philip J. Ivanhoe (red.), Indianapolis, IN og Cambridge, MA: Hackett, 220–36.
  • –––, 2016a, “Etikk i Xunzi”, i Hutton 2016b: 67–93. doi: 10,1007 / 978-94-017-7745-2_3
  • ––– (red.), 2016b, Dao Companion to the Philosophy of Xunzi, Dordrecht, Netherlands: Springer. doi: 10,1007 / 978-94-017-7745-2
  • Ivanhoe, Philip J., 2014, “En lykkelig symmetri: Xunzis etiske tanke”, i Kline og Tiwald 2014: 43–60.
  • Jin Chunfeng, 2006, Handai sixiangshi third 思想 史, tredje utgave, Beijing: Zhongguo shehui kexue.
  • Kern, Martin, 2015, “The 'Masters' in the Shiji”, T'oung Pao, 101 (4–5): 335–362. doi: 10,1163 / 15685322-10145p03
  • –––, 2016, “Style and Poetic Diction in the Xunzi”, i Hutton 2016b: 1–33. doi: 10,1007 / 978-94-017-7745-2_1
  • Kline, TC, III og Justin Tiwald (eds), 2014, Ritual and Religion in the Xunzi, Albany, NY: State University of New York Press.
  • Knechtges, David R., 1989, "Riddles as Poetry: The 'Fu' Chapter of Hsün-tzu", Wen-lin: Studies in the Chinese Humanities, vol. 2, Tse-tsung Chow (red.), Madison, WI: Institutt for østasiatiske språk og litteratur, University of Wisconsin, 1–31.
  • Knoblock, John H., 1982–83, “The Chronology of Xunzi's Works”, Tidlig Kina, 8: 29–52. doi: 10,1017 / S0362502800005435
  • Kong Fan 孔繁, 1997, Xunzi pingzhuan 荀子 評 傳, Nanjing: Nanjing Daxue.
  • Li Dingfang 李鼎芳, 1980, “Lu Jia Xinyu jiqi sixiang lunshu- Xinyu hui jiaozhu daixu” 陸賈 《新 語》 及其 思想 論述 - 《新 語 會 校 注》 代 序, Hebei Daxue xuebao 河北 大學 學報, 1: 63–74.
  • Li Xiangfeng 黎翔鳳, 2004, Guanzi jiaozhu 管子 校 注, redigert av Liang Yunhua 梁運華, Beijing: Zhonghua.
  • Liao Mingchun 廖 名 春, 2005, Zhongguo xueshushi xinzheng 中國 學術 史 新 證, Chengdu: Sichuan Daxue.
  • Liu Youming, 銘 又 銘, 2006, “Xunzi de zhexue dianfan jiqi zai houdai de bianqian zhuanyi” 3, 33–54.
  • Perkins, Franklin, 2014, Heaven and Earth are Not Humane: The Problem of Evil in Classical Chinese Philosophy, Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press.
  • Puett, Michael J., 2002, To Become a God: Cosmology, Sacrifice and Self-Divinization in Early China, Cambridge, MA, and London: Harvard University Asia Center.
  • Quine, WV, 1976, The Ways of Paradox and Other Essays, Revised edition. Cambridge, MA og London: Harvard University Press.
  • Radcliffe-Brown, AR (1881–1955), 1952, Structure and Function in Primitive Society: Essays and Addresses, Glencoe, IL: Free Press.
  • Robins, Dan, 2001–02, “Utviklingen av Xunzys teori om xing, rekonstruert på grunnlag av en tekstanalyse av Xunzi 23, 'Xing e' 性惡 (Xing er dårlig) ', Tidlig Kina, 26–27: 99 -158. doi: 10,1017 / S0362502800007252
  • Robson, James, 2014, “Ritual and Tradition in Xunzi and Dōgen”, i Kline og Tiwald 2014: 135–57.
  • Sato, Masayuki, 2003, The Confucian Quest for Order: The Origin and Formation of the Political Tank of Xun Zi, Leiden: Brill.
  • Shun, Kwong-loi, 1997, Mencius og Early Chinese Thought, Stanford: Stanford University Press.
  • Stalnaker, Aaron, 2003, “Aspects of Xunzis engagement with Early Daoism”, Philosophy East and West, 53 (1): 87–129. Doi: 10.1353 / pew.2003.0009
  • Tang, Siufu, 2016, Self-Realization Through Confucian Learning: A Contemporary Reconstruct of Xunzi's Ethics, Albany, NY: State University of New York Press.
  • Wang Liqi 王 利器, 1986, Xinyu jiaozhu 新 語 校 注, Beijing: Zhonghua.
  • Wang, William SY., 1989, “Language in China: A Chapter in the History of Linguistics”, Journal of Chinese Linguistics, 17 (2): 183–222.
  • Wong, David B., 2016, “Xunzi's Metaethics”, i Hutton 2016b: 139–164. doi: 10,1007 / 978-94-017-7745-2_5
  • Yearley, Lee H., 1980, “Hsün Tzu on the Mind: His Attempted Synthesis of Confucianism and Taoism”, Journal of Asian Studies, 39 (3): 465–480. doi: 10,2307 / 2054674
  • –––, 2014, “Xunzi: Ritualisering som humanisering”, i Kline og Tiwald 2014: 81–106.
  • Zhou Chicheng, 2014, “Xun Zi holder at menneskets natur er enkel og ikke utskåren, ikke ond”, Zhou Chicheng og Qiu Xiaoyan, pastor Sally Borthwick (trans.), Samfunnsvitenskap i Kina, 35 (1): 116–135. doi: 10,1080 / 02529203.2013.875664
  • Zhou Guidian 周桂 鈿, 1999, Qin Han sixiangshi 秦漢 思想 史, Shijiazhuang: Hebei renmin.

Akademiske verktøy

september mann ikon
september mann ikon
Hvordan sitere denne oppføringen.
september mann ikon
september mann ikon
Forhåndsvis PDF-versjonen av denne oppføringen hos Friends of the SEP Society.
inpho-ikonet
inpho-ikonet
Slå opp dette emnet på Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papirer ikon
phil papirer ikon
Forbedret bibliografi for denne oppføringen på PhilPapers, med lenker til databasen.

Andre internettressurser

  • Robins, Dan, “Xunzi,” Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2018 Edition), Edward N. Zalta (red.), URL = . [Dette var den forrige oppføringen om Xunzi i Stanford Encyclopedia of Philosophy - se versjonshistorien.]
  • Xunzi, oppføring av David Elstein (SUNY / New Paltz) i Internet Encyclopedia of Philosophy.
  • Xunzi, oppføring av Ulrich Theobald (University of Tübingen) på nettstedet chinaknowledge.de.