Alexander Crummell

Innholdsfortegnelse:

Alexander Crummell
Alexander Crummell

Video: Alexander Crummell

Video: Alexander Crummell
Video: The remarkable story of Alexander Crummell 2024, Mars
Anonim

Inngangsnavigasjon

  • Inngangsinnhold
  • Bibliografi
  • Akademiske verktøy
  • Venner PDF forhåndsvisning
  • Forfatter og sitatinfo
  • Tilbake til toppen

Alexander Crummell

Først publisert man 6. juni 2011

Alexander Crummell (1819–1898) var den mest fremtredende rasjonalisten blant de svarte amerikanske opplysningstankerne i det nittende århundre. Han skiller seg ut blant sine samtidige - Frederick Douglass, Anna Julia Cooper, Booker T. Washington, spesielt for sitt robuste forsvar av det sentrale fornuftsstedet i moralsk byrå. Hans forsøk på å utarbeide konsekvensene av dette synet på språkets og historiens natur gir hans filosofi en bredde og dybde som ikke samsvarer med andre opplysningstankere. Fremtredenen av hans protégé, WEB Du Bois, bidro til å sikre Crummells fortsatte innflytelse under fremveksten av pragmatisme, men han falt til slutt ut av fordel da slike relativistiske tenkere som Alain LeRoy Locke og Zora Neale Hurston dukket opp.

  • 1. Biografisk skisse
  • 2. Problemet med borgerrettigheter
  • 3. Problemet med moralsk grunn
  • 4. Motivasjonsproblemet
  • 5. Problemet med moralsk endring

    • 5.1 Argumentet fra ettertiden
    • 5.2 Argumentet om moralsk endring
  • Bibliografi

    • Primær litteratur
    • Valgte sekundærlitteratur
    • biografier
  • Akademiske verktøy
  • Andre internettressurser
  • Relaterte oppføringer

1. Biografisk skisse

Alexander Crummell ble født fri i New York City 3. mars 1819. Hans mor, Charity Hicks fra Long Island, New York, ble også født fri, mens faren, Boston Crummell fra Temne-folket i Vest-Afrika, men opprinnelig solgte til slaveri, ble til slutt fri i voksen alder.

Sammen med hans ekteskap i 1841 med Sarah Mabitt Elston, begynte Crummells karriere som offentlig tenker for alvor. Hans fremtredende rolle som ung intellektuell fikk ham et sted som hovedtaler under anti-slaveriet New York State Negroes Convention da den møttes i Albany i 1840. Til tross for rasebasert motstand trente han vellykket for presteskapet og ble en bispelig prest senere det samme tiåret. Han studerte moralsk filosofi ved Cambridge University under William Whewell, hvis syn på moralsk resonnement som en intuisjon av nødvendige moralske sannheter tydelig påvirket Crummells egen tanke. Etter å ha tatt sin bachelorgrad ved Queen's College i Cambridge gjenopptok han sin ivrige deltakelse i anti-slaveri-bevegelsen. Deretter dro han til Liberia og tok stilling som professor i engelsk og moralsk filosofi ved Liberia College. Hans tid der var vanskelig, på grunn av personlige utfordringer og politisk motstand, noe som førte til at han kom tilbake til statene etter borgerkrigen. Hans første bok ble utgitt i New York, med tittelen The Future of Africa (1862); i det størknet han mye av sin tidlige tenkning om moral og språk. To påfølgende bøker, The Greatness of Christ (1882) og Africa and America (1891), reflekterte hans mer modne tanke om byrå og moralsk endring. To påfølgende bøker, The Greatness of Christ (1882) og Africa and America (1891), reflekterte hans mer modne tanke om byrå og moralsk endring. To påfølgende bøker, The Greatness of Christ (1882) og Africa and America (1891), reflekterte hans mer modne tanke om byrå og moralsk endring.

Hans første ekteskap ble avsluttet da Elston døde i 1878, hvoretter han giftet seg med Jennie Simpson i 1880. Sent i livet holdt han forelesning ved Howard University, selv om hans mest varige bidrag til svarte amerikanske brev var hans grunnleggelse av American Negro Academy i Washington, DC, i 1897. Han hjalp til med å samle en rekke ledende svarte intellektuelle - inkludert Du Bois og, mye senere, Locke - for å publisere forskning om problemer som svarte står overfor. I løpet av de tre tiårene av eksistensen dukket det opp tjueto artikler. Oppløsningen på 1920-tallet falt sammen med neger Renaissance i Harlem, fremveksten av Marcus Garvey og vendingen til pragmatisme og relativisme i amerikansk tanke.

Crummell døde i Red Bank, New Jersey, 10. september 1898.

2. Problemet med borgerrettigheter

Det er åpenbart at svarte tenkere under slaverietiden ville ta rettigheter på alvor. Amerikansk slaveri opprettet en klasse av tvangsarbeidere som hadde få juridiske rettigheter. Og mens unntak fantes, var den generelle veien til slaveri gjennom den trans-atlantiske slavehandelen, og praktisk talt sikret at slaver var svarte. Men rettigheter i noen av sine sanser - juridiske, politiske eller til og med moralske - er langt mer subtile enn en tilfeldig observatør kan forstå. La oss kalle dette problemet med borgerlige rettigheter.

Problemet med sivile rettigheter dreier seg om spørsmålet om svarte (burde) nyte lovlig etablerte garantier, sammen med tilsvarende forpliktelser overfor staten. I det amerikanske føderale rettssystemet, blir dette viktigst - det blir rettslige garantier av og forpliktelser for den føderale regjeringen, og de av og på flere stater.

Civil Rights Problem oppstår direkte for svarte som er slaver. Gitt at de eksplisitt er referert til i den amerikanske grunnloven når det gjelder deres status som tvangsarbeidere snarere enn når det gjelder medlemskap som borgere i det sivile samfunn (for eksempel artikkel IV), har domstolene hatt en tendens til å tolke deres juridiske rettigheter smale vilkår. Det vil ikke være tilstrekkelig å bare hevde, som noen kan fristes, at avkortningen av lovlige rettigheter for svarte er vilkårlig og dermed urettferdig. Det konstitusjonelle språket (og tilsvarende intensjon) er viktig og ikke lett avvist. Videre er fellesrettslige tilnærminger til arbeidskraft og slaveiendom i internasjonale sammenhenger komplekse og noen ganger motstridende, så klarhet vil være vanskelig å oppnå.

Et håp kan være å utnytte det dualistiske preget av amerikansk statsborgerskap: innbyggere i enkeltstater blir sett på som lovlige borgere i denne staten etter reglene og skikkene i denne staten, og (hver for seg) blir sett på som borgere av unionen. Hvis en fri stat ønsket å gi statsborgerskap og de juridiske rettighetene som tilfaller denne statusen til svarte, kan den gjøre det uten innblanding av føderal lov. (Det samme gjelder selvfølgelig slavestater.) Som teoretisk sak kunne Crummell ta tilnærmingen at en viss frihet, hvis oppnåelig, kan gi en prima facie begrunnelse for bred utvidelse senere, og overlate til de politiske strategene den faktiske gjennomføringen av utvidelsen.

Imidlertid er en svimlende serie av Høyesteretts meninger - Antilopen (1825), Amistad (1841), Groves v. Slaughter (1841), Prigg v. Pennsylvania (1842) og Strader v. Graham (1850) som kulminerer i Dred Scott-mening (1856) bidro til å undergrave den teoretiske tilnærmingen. Disse sakene var med på å tydeliggjøre det juridiske omfanget av svarte borgerrettigheter, på en måte som generelt er ugunstig for svarte. Opprøret mot Amistad ville ført til å gjenopprette kidnappede svarte afrikanere til sine påståtte spanske eiere hvis trange spørsmål om internasjonale traktatforpliktelser hadde blitt lest annerledes. Svertes status som slaver ble ikke påvirket av deres forbigående opphold i en fri stat, som ble holdt i Strader. Fugitive slaver ble antatt å være gjenstand for retur, slik domstolen la til rette i Prigg,til tross for statens noe svakere forpliktelse til å utføre de nødvendige tilleggene. Vanskeligheten som presenteres av denne serien av meninger, fanges godt opp av domstolens tolkning av lovene om flyktende slaver, og viser motvind mot Crummell.

Det er historisk kjent at objektet i klausulen i USAs grunnlov om personer som skylder tjeneste og arbeid i en stat som rømte til andre stater, var å sikre innbyggerne i slaveholderstatene full rett og tittel på eierskap i deres slaver som eiendom i hver stat i unionen som de kan flykte fra til staten der de ble holdt i tjeneste. Full anerkjennelse av denne retten og tittelen var uunnværlig for sikkerheten til denne arten av eiendom i alle slaveholderstatene, og var faktisk så viktig for å bevare deres hjemlige interesser og institusjoner at det ikke kan være tvil om at den utgjorde en grunnleggende artikkel uten adopsjonen som unionen ikke kunne ha blitt dannet av. Den sanne utformingen var å beskytte seg mot læresetningene og prinsippene som hersket i ikke-slaveholdende stater ved å forhindre dem i å blande seg med eller hindre eller avskaffe rettighetene til slaveeierne. (Prigg v. Pennsylvania, 41 USA (16 Pet.) 539 (1842), 540)

Det er tydelig at med hensyn til denne lovlige tolkningen av grunnloven, er sorte rettigheter i grunnen uforenlige med borgernes eiendomsrett, så lenge slaveri er lovlig overalt. Opplysningen i Scott v. Sandford (1856) - The Dred Scott-saken - skrevet av sjefsjef Taney på tampen av borgerkrigen, gir en mest dramatisk versjon av den smale konstitusjonelle lesningen av svarte juridiske rettigheter. Negeren har ingen rettigheter en hvit mann er bundet til å respektere, konkluderte Taney berømt, og dermed ble Dred og Harriet Scott, to slaver saksøkt for deres frihet, dømt uberettiget til å bringe den saken for retten. Dessuten var ikke problemet begrenset til slaver som var slaveri. Ikke bare konkluderte Taney med at svarte ikke var borgere, han mente at de ikke ville være borgere selv om de ble frigjort. Og ingen enkeltstat kunne ved å utvide juridiske rettigheter til svarte gjøre dem til unionsborgere. Disse eierandeler bidro til å stenge flere lovende argumentstrategier tilgjengelig for Crummell.

Crummells tidlige tanke på 1840-tallet begynte å svare på disse samlende filosofiske pressene om forestillingen om sorte borgerrettigheter. Han begrunnet at hvis argumenter til fordel for rettigheter var delvis for svarte eller på annen måte basert på de lokale forholdene for svarte amerikanere, så ville disse borgerrettighetene bli gjenstand for fremtidig tilbaketrekking på tilsvarende delvis eller følgeforhold. Og i alle fall kan offentlig sympati være flyktig og upålitelig, og sette opp tilbakeslag. En slik skjelven grunn for lovlige rettigheter for svarte ville være katastrofale. Spesielt, selv om svart tjeneste til landet skapte "gunstige hensyn" for en bredere aksept av kravene deres til rettferdighet, forble det fortsatt en utilstrekkelig og "uholdbar" begrunnelse (Crummell, "New York Convention Address", 202). "Vi har innvendinger mot at andre legger rettighetene våre på hudfarge," forklarte han,så "[vi] [oss] bør ikke legge krav til vurdering på dette eller lignende grunnlag." Bare en generell, rasjonell løsning kan gi en "rettferdig og upartisk garanti" for sivile rettigheter som de som beskytter stemmegivningen (201). Legg merke til at Crummell ikke utelukkende gjør det politiske poenget at rettigheter ikke bør være basert på den delvisheten som offentligheten (og dens behørig valgte representanter i lovgivende myndigheter) kan utvide til svarte. Han gjør den sterkere logiske saken at det er arten av rettighetene å være ikke-delvis. Legg merke til at Crummell ikke utelukkende gjør det politiske poenget at rettigheter ikke bør være basert på den delvisheten som offentligheten (og dens behørig valgte representanter i lovgivende myndigheter) kan utvide til svarte. Han gjør den sterkere logiske saken at det er arten av rettighetene å være ikke-delvis. Legg merke til at Crummell ikke utelukkende gjør det politiske poenget at rettigheter ikke bør være basert på den delvisheten som offentligheten (og dens behørig valgte representanter i lovgivende myndigheter) kan utvide til svarte. Han gjør den sterkere logiske saken at det er arten av rettighetene å være ikke-delvis.

Dette er drivkraften i hans positive løsning på Problemet med borgerlige rettigheter - kall det Natural Rights Argument - som begynner med å hevde at rettigheter eksisterer, og ikke bare i den konvensjonelle eller delvise betydningen av offentlig sympati. De har en "høyere opprinnelse" og en "ren fødsel", like mye i betydningen logisk prioritering som i betydningen metafysisk uavhengighet. Det vil si at Crummell tar problemet med borgerlige rettigheter til å kreve for sin løsning å appellere til rettigheter som eksisterte før og uavhengig av det juridiske miljøet som slike rettigheter blir bestridt og dømt til.

For å ta Amistad som et eksempel, kan vi gi et konvensjonelt, delvis syn på rettigheter som å ta dem til å bli støttet av sympati fra fornuftige og empatiske tilskuere. På den lesningen hadde Cinque og de andre afrikanerne som reiste seg opp og drepte mange av sine fangere en rett til å forsvare seg, så vel som en rett til å få saken hørt i retten, gitt den rystende omstendighet rundt kidnappingen. Visstnok ville enhver amerikaner protestere på akkurat samme måte hvis de blir tatt til fange, og ingen ville tro at det var for ekstremt å bruke hvilken kraft som måtte til for å motstå kidnapping. Men en lesning basert på et naturlig syn på rettigheter, slik Crummell oppfordrer til, vil utgjøre mye av det faktum at retten til selvforsvar, spesielt av ikke-amerikanere i amerikansk farvann, er en som knytter seg til personer, og ikke bare innbyggere,og det samme er en rettighet som allerede eksisterer rettigheter gitt ved lov. Det er faktisk lovens plikt å fange opp slike eksisterende rettigheter fra det en rekke filosofer ser på som vår "naturlige tilstand." Avgjørelsen kan ha vist seg den samme, men resonnementet ville være annerledes.

Det andre trinnet i Crummells naturlige rettighetsargument hevder at rettigheter kan utledes fra de "bosatte og primære følelser" av den menneskelige naturen, så vel som fra det "opprinnelige grunnlaget for høye verdigheter" og "opphøyede tendenser" i vår felles menneskehet ("New York" Konvensjonsadresse,”201). Dette er en viktig del av hans resonnement, ved at rettigheter ikke bare er abstrakte prinsipper som brukes på menneskelige saker, men er avledet fra våre lidenskapelige og emosjonelle natur. I det forrige århundre gjorde Hume mye av den strukturerte moralske personligheten i sin diskusjon om handlingen i samfunnet. Selv om han absolutt ikke ville tilslutte Crummells forkjemper for naturlige rettigheter i denne diskusjonen, ville han ganske sikkert beundre appellen hans til følelser av menneskelig natur som grunnlag for juridisk og politisk handling. Hume var en stor mester for følelser og lidenskap - "følelser" i den tids tids formspråk - som en del av rasjonaliseringen av det vi gjør. Det er ikke slik at vi kan underordne handlingene våre til fornuften; det er at vår grunn kan forstå hva vi gjør fra vår emosjonelle natur og forstå og forståelse av det. Crummell ser på dette som en viktig del av kontoen sin.

På den måten støtter Amistad en fyldigere tolkning enn det ellers kan være tilgjengelig. Husk at under den konvensjonelle, delvise lesningen, er begrunnelsen for afrikansk selvforsvar fra offentlig sympati for deres handlinger. Crummells naturlige rettighetslesing korrigerer ikke bare den ideen slik at loven burde bøye seg til allerede eksisterende selvforsvarsrettigheter, men at disse rettighetene er underferdig fra vår sentimentale natur gir en forklaring på nøyaktig hvorfor offentlig sympati oppstår i det hele tatt. Det er lite som amerikanere fra det nittende århundre ville forstå om nyankomne afrikanere på et slaveskip; de deler ikke språk, religion eller mye av noe annet. Men den dypt menneskelige responsen på en absurd, farlig og så tydelig feil omstendighet vekker hos oss hver lidenskapen som ble rørt i Cinque. Vår sympati oppstår,ikke som en rettighetsbetingelse, men som en konsekvens av den.

Det tredje trinnet i Natural Rights Argumentet hevder at enhver som er utstyrt med "fornuftens lys" som utøver de forskjellige "opphøyede attributter" av fornuften, har visse særegne rettigheter på "deres natur." Denne eksplisitte tilliten til fornuftens krefter som driver argumentasjonen er viktig for Crummell, og er hovedgrunnen til at han og Hume ikke reiser langt sammen i denne diskusjonen. Men Crummell trenger denne typen rasjonalistiske beretninger, gitt at grunnen er fakultetet vårt for å oppdage så logiske sammenhenger som det mellom omstendighetsfakta og abstrakt rettighet, noe som gjør det avgjørende for de konklusjoner som rettferdiggjør den retten i menneskers anliggender. Det er en ting å observere at slik-og-slik er tilfelle, som man kan gjøre ved å gjennomgå fakta om Amistad-saken. Men det er en annen å formulere en eksisterende rettighet,abstrakt i det minste i den forstand at det krever å ringe opp, selv om det (som Crummell hevder) har et grunnlag i vår sentimentale natur. Antagelig trenger man evnen til å reflektere over generelle handlingsprinsipper, sikkert en subtil rasjonell makt, så vel som begrunnelsen som kreves for å anvende slik refleksjon på de observerte fakta. Slik koordinert tenking og observasjon kunne da bringes til saker som Amistad, hvor man kan hevde at det generelle prinsippet som holder at selvforsvar er tillatt, gjelder nettopp disse fakta. Slik koordinert tenking og observasjon kunne da bringes til saker som Amistad, hvor man kan hevde at det generelle prinsippet som holder at selvforsvar er tillatt, gjelder nettopp disse fakta. Slik koordinert tenking og observasjon kunne da bringes til saker som Amistad, hvor man kan hevde at det generelle prinsippet som holder at selvforsvar er tillatt, gjelder nettopp disse fakta.

Crummells begrep om fornuft er således både naturlig (ved at den er avledet fra vår naturlige tilstand, allerede eksisterende lov) og kategorisk (ved at den skal brukes på de fakta og omstendigheter som kommer inn under den, uavhengig av politiske betingelser), og så bør ikke settes i fare av den type betingede anke fra tilhengere av konvensjonelle og delvise synspunkter.

Hans første forsvarslinje av Natural Rights Argument er positiv, mens hans andre er negativ. Argumentet lykkes bare hvis svarte faktisk regner som et eksempel på det tredje trinnet, generaliseringen om vesener som er utstyrt med fornuftens lys. Hans positive forsvar begynner med å hevde at svarte “er menn”, en åpenbar påstand som absolutt er nødvendig, men likevel ikke tilstrekkelig til å begrunne argumentet. Man kan lett se dette ved å legge merke til at en rasist kan anta at noen menn er ulik for å være mindre rasjonelle på grunn av sin rase; derfor er flere grunner nødvendig. Crummell tilbyr således det som kan kalles et felles sympatiske premiss, og hevder at svarte politiske sympatier "har samme vesen og karakter" som de i en hvilken som helst annen gruppe ("New York Convention Address," 202). Hans tenkning er at svarte har samme slags tro på politiske omstendigheter og ønsker om politiske interesser og utfall som enhver gruppe ville gjort. Inferensen er klar, og svarte er ikke bare menn (og kvinner), men menn (og kvinner) som er utstyrt med fornuft. Derfor regner svarte faktisk et eksempel på trinn en.

Argumentet er negativt støttet av svart disfranchisement, at politiske omstendigheter der svarte ble nektet stemmeretten. Disranchisement viser at både rettighetene-er-inferferbare og rettighetene-er-reelle-og-upartiske premisser som skal krenkes for svarte amerikanere. Det første disfranchisement-premisset sier at den disfranchiserte tilstanden til svarte skaper "lengsel og lengsel etter utøvelse av politiske privilegier, som er et produkt av tilpasningen til menneskets sosiale natur til politiske ordninger, og strever med uopprettelig styrke i oss" (“New York Convention Address,” 202). Svarte reaksjoner på politisk makt «ikke fortsetter fra, men opererer videre» dem spiller ut som de ville gjort for enhver befolkning i en underordnet stat, noe som antyder deres felles menneskelighet. Tanken bak denne påstanden er at den negative reaksjonen svarte har på avkortningen av deres juridiske rettigheter, ligner på hvordan noen gruppe i den omstendigheten ville føle og reagere; Derfor har vi en annen (riktignok negativ) grunn til å ta dem som rasjonelle vesener.

Det andre disranchisement-premisset argumenterer fra disfranchisement til “indigniteter og urettigheter” som følger av det; "akkumulert styrke" av disse urettene genererer "en økning og intensitet av beskjed," som illustrerer hvordan menneskets natur "legitime øvelser" er "hindret" ("New York Convention Address," 203). Ved å gjøre dette poenget viser Crummell igjen at svarte reagerer på deres vanskelige juridiske og politiske omstendigheter. Men denne gangen er deres slags moralske ubehag, en intens følelse av at det blir begått en urett mot dem. Hvis han har rett, har han nok en gang støttet Natural Rights Argumentets tredje premiss ved å vise at svarte er rimelige og derav fulle medlemmer av det sivile samfunn.

Ved en første gang ser Disfranchisement-premissene ut til å forutsette konklusjonen de har som mål å vise. De appellerer til virkningene av urett for å gjøre saken om at svarte er fullt menneskelige, og derfor burde de beskyttet sine borgerrettigheter. Men om behandlingen av svarte teller som en feil, er selve spørsmålet. I moderne juridiske sammenhenger kommer selvfølgelig ikke problemet i gang engang, siden de fjortende og femtende endringene (ratifisert etter borgerkrigen) forbyr nektelse av borgerrettigheter til svarte. I løpet av slaverietiden sto imidlertid dette punktet for en hard juridisk motvind, spesielt i slaveri-relaterte saker som ble hevdet for Høyesterett, og det måtte derfor fremmes positive argumenter.

En mindre enn tilfredsstillende måte å unngå denne feilen på er å lese de to premissene betinget: Hvis svarte har full moralsk status, er disfranchisement som en feil, særlig gitt det psykologiske beviset på First Disfranchisement Premiss. Denne typen lesing tar rett og slett urett ved disfranchisement som en konsekvens av betingelsen om at svarte er rasjonelle vesener i den forstand som kreves for medlemskap i samfunnet. Det gir argumentet litt mer nyanse, siden teknisk sett ikke Crummell hevder at svarte har den statusen; han vil ganske enkelt anta, som for å argumentere, at de gjør det, men så viser at hvis de gjør det, så anser den psykologiske tilstanden til svarte som en skade. Problemet med denne lesningen er at den ikke tilbyr mer enn hva ethvert betinget, logisk bevis kan tilby-støtte for det aktuelle betingede - når det man egentlig søker er støtte for den antecedent også. Det kan være at sammenhengen mellom tilstand og konsekvens blir opprettet, men det vi virkelig ønsker er en eller annen grunn til å tro at tilstanden faktisk er tilfreds når det gjelder svarte. Det er lett å konstruere for eksempel et paternalistisk motargument som svart ubehag med disfranchisementet deres skyldes eksponering for avskaffende meninger. På den begrunnelsen er den åpenbare løsningen å begrense eksponeringen i stedet for å gi svarte stemmerett - en åpenbart misnøye konklusjon, for å si det mildt. Det kan være at sammenhengen mellom tilstand og konsekvens blir opprettet, men det vi virkelig ønsker er en eller annen grunn til å tro at tilstanden faktisk er tilfreds når det gjelder svarte. Det er lett å konstruere for eksempel et paternalistisk motargument som svart ubehag med disfranchisementet deres skyldes eksponering for avskaffende meninger. På den begrunnelsen er den åpenbare løsningen å begrense eksponeringen i stedet for å gi svarte stemmerett - en åpenbart misnøye konklusjon, for å si det mildt. Det kan være at sammenhengen mellom tilstand og konsekvens blir opprettet, men det vi virkelig ønsker er en eller annen grunn til å tro at tilstanden faktisk er tilfreds når det gjelder svarte. Det er lett å konstruere for eksempel et paternalistisk motargument som svart ubehag med disfranchisementet deres skyldes eksponering for avskaffende meninger. På den begrunnelsen er den åpenbare løsningen å begrense eksponeringen i stedet for å gi svarte stemmerett - en åpenbart misnøye konklusjon, for å si det mildt. På den begrunnelsen er den åpenbare løsningen å begrense eksponeringen i stedet for å gi svarte stemmerett - en åpenbart misnøye konklusjon, for å si det mildt. På den begrunnelsen er den åpenbare løsningen å begrense eksponeringen i stedet for å gi svarte stemmerett - en åpenbart misnøye konklusjon, for å si det mildt.

En bedre glans er å ta Second Disfranchisement-premisset som en analyse av det første: Det er ikke bare at svarte blir psykisk skadet av sin disfranchiserte status, men at de forstår deres psykologiske respons på politisk marginalitet som en moralsk feil. Derfor reagerer de ikke bare på deres politiske svakhet, men også på fornektelsen det representerer av deres moralske karakter og effektivitet qua moral. Denne ruten er mer robust, siden den i svarte gjenkjenner en kompleks moralsk tolkning av skaden de lider, noe som forutsetter tilstanden den tidligere gjengivelsen bare kunne stille. Denne forutsetningen er imidlertid dydig, siden de aktuelle psykologiske fakta er verifiserbare, og hvis de har det, etablerer de direkte den aktuelle moralske status. Dessuten er paternalismen forsterket,siden en moralsk dom av svarte av deres egen tilstand regner som prima facie bevis for at de er moralske agenter som er i stand til slike dommer.

Crummells konklusjon følger direkte, og svarte amerikanere er berettiget til å hevde "like og hele rettigheter" med andre borgere "på grunnlag av vår felles menneskelighet" ("New York Convention Address," 203).

Natural Rights Argumentet er dristig og rask på den måten en ung tenkeres første seriøse forsøk på moralske argumenter er egnet til å være. Selv om det er noe programmatisk, gir det likevel de logiske rammene han trenger for å ta opp moralske spørsmål om svarte. Sikkert skyldes de et middel for brudd på borgerrettigheter hvis de for eksempel er rettighetshavere av slike rettigheter. Og de vil antagelig miste noe slikt middel hvis de ble utflyttet til Afrika, Canada eller Europa, hvor mange aktivister oppfordret dem til å flytte tilbake til. Derav verdien av hans resonnement for praktiske svar på problemer i svart liv. Argumentet løper imidlertid opp flere filosofiske gjeld. Først,er den moralske begrunnelsen som rettighetene berettiger en spesiell bygning for en mer generell type resonnement Hva viser dette om det metafysiske grunnlaget for normative begreper? For det andre skylder den krummelliske moralfilosofen leseren en redegjørelse for menneskets natur, ettersom rettigheter utledes av den. Videre er både Common Sympathies Premise og Disfranchisement Premissene på noen bredere psykologiske byråer. Hvordan ser det ut? Og for det tredje, hvordan kan den tidløse karakteren av moralske konsepter som rettigheter forenes med den menneskelige tilstandens utvikling - fremgangen fra slaveri til frihet, for eksempel? Mye av Crummells mer modne moralfilosofi forsøker å betale disse gjeldene; de blir diskutert etter tur.siden det utledes rettigheter. Videre er både Common Sympathies Premise og Disfranchisement Premissene på noen bredere psykologiske byråer. Hvordan ser det ut? Og for det tredje, hvordan kan den tidløse karakteren av moralske konsepter som rettigheter forenes med den menneskelige tilstandens utvikling - fremgangen fra slaveri til frihet, for eksempel? Mye av Crummells mer modne moralfilosofi forsøker å betale disse gjeldene; de blir diskutert etter tur.siden det utledes rettigheter. Videre er både Common Sympathies Premise og Disfranchisement Premissene på noen bredere psykologiske byråer. Hvordan ser det ut? Og for det tredje, hvordan kan den tidløse karakteren av moralske konsepter som rettigheter forenes med den menneskelige tilstandens utvikling - fremgangen fra slaveri til frihet, for eksempel? Mye av Crummells mer modne moralfilosofi forsøker å betale disse gjeldene; de blir diskutert etter tur.for eksempel? Mye av Crummells mer modne moralfilosofi forsøker å betale disse gjeldene; de blir diskutert etter tur.for eksempel? Mye av Crummells mer modne moralfilosofi forsøker å betale disse gjeldene; de blir diskutert etter tur.

3. Problemet med moralsk grunn

Det sentrale problemet som løper gjennom alle disse bekymringene fra Crummells, stammer fra selve moralske fornuft. Han beskriver strukturen til den menneskelige psyken som bestående av instinkt, lidenskap og fornuft, med grunn til å prioritere de to andre. Fornuft er et "universelt og innfødt sentiment", en "dyptfølt kunnskap" og "refleksiv gjenkjennelse av sannhet", som alle er "spontane" evner, i kontrast til det eksternt betingede instinkt og lidenskap ("Eulogy for Thomas Sidney" (Juli 1840) [AC], 3). Spontan fornuft er i motsetning til fornuft som kommer fra forsøk på å utøve "intellektuelle og moralske krefter." Derfor tenkte han behov for pedagogisk og religiøs trening, og målet var å la den enkelte agent "intuitivt oppfatte de forferdelige sannhetene, de evige prinsippene.'' Hans syn på moralsk fornuft tar som moralsk eksemplar den velpreparerte naturlige intuisjonen av tidløse moralske prinsipper.

Platon er en lett antecedent å identifisere i tankegangen sin, slik Crummell-biografene Gregory Rigsby og Wilson Jeremiah Moses begge vitner. Men Crummells vektlegging av spontan, ukonflikt grunn vekker også aristoteliske temaer. Det gjør det til en utfordring å lokalisere ham i filosofihistorien.

Platon hadde et syn på moralsk tenking som var avhengig av å se gjenstandene til moralsk tanke som abstrakte, eksisterende enheter. Man kan allerede i Crummells Natural Rights Argument (omtalt ovenfor) se en sterk platonsk strek. Det fortsetter helt klart her i hans ide at moralske agenter intuit tidløse prinsipper. Platon forfulgte denne ideen langt nok til å konkludere med at slike prinsipper, som uforanderlige, nettopp var den slags enheter som kunne undergrave moralsk samtale og refleksjon. Faktisk, uten dem ville moralsk handling og tenking være ustabil og stadig skiftende - slik han ville si det, og bli det det endelig kan være, men ikke egentlig være den tingen. Heldigvis er det tidløse abstrakte moralske prinsipper på den platoniske tilnærmingen, og trenger derfor aldri å bli stabilisert eller begrunnet ytterligere.

Men Crummells tilnærming vekker også Aristoteles. De aristoteliske elementene er spesielt særegne, gitt at Aristoteles tenking om moral ble så sterkt drevet av hans forsøk på å reparere (det han så på) feil i Platons tenkning. Aristoteles mente at moral ikke kunne teoretiseres om, siden den i sin natur er praktisk. Det vil si at vi regner ut hva vi trenger å gjøre i våre moralske liv, og selv om vi tenker på hva det innebærer, er ikke vårt mål bare å få forståelse for et eller annet abstrakt moralsk prinsipp, men å gjøre noe.

Aristoteles tok således vanene til moralsk karakter veldig alvorlig - mye mer enn platonistens teoretiske overlegg - en vektlegging Crummell ser ut til å dele i hans beundring av vennen Sidney. Han beundrer ham for sin naturlighet i det moralske liv, og krever ingen anstrengelser for å intuitere de moralsk relevante trekkene i en situasjon. Tross alt, hvis krefter kreves, så har man ennå ikke dyderens vaner, og kommer dermed kort opp på den aristoteliske metrikken. Hvis Sidney således er beundringsverdig for å mangle noen svakhet av vilje, er det lett å anta at anstrengelsesdrevet grunn er et merke av en slik svakhet, og derav noe som skal unngås (eller i beste fall tolereres) til moralsk fortreffelighet oppnås. Crummells synspunkt virker dermed mindre et platonisk ideal om moralsk fortreffelighet enn en aristotelisk toleranse for moralsk fiasko. Dette er passende med tanke på det kompromitterte byrået som enhver observatør vil skjelne i den moralske tilstanden til slaver med svarte. Det Crummell beundret i Sidney er hans arbeid med de to, en slags dyktighet i møte med det kompromitterte byrået.

Crummells forestilling avhenger av eksistensen av et sett med grunnleggende prinsipper. Dyp uoppgjorte moralske situasjoner, der konkurrerende betraktninger trykker på valgene faktiske individer tar, krever at det prinsipielle individet skal skille det moralske signalet i all støyen. Hans sentrale ide er at fornuften kutter gjennom prinsippene selv, selv om det kreves moralsk og mental innsats for å få klarhet om disse prinsippene. Han tar forutsetning for å gjøre den klarheten og fremgangen mulig. Derfor er hans syn mindre avhengig av situasjoners uoppgjorte karakter når det gjelder å produsere den moralske dialektikken, og stammer i stedet fra sporing av et grunnleggende prinsipp.

Crummell er akutt klar over at de språklige ressursene til en moralsk agent er med på å bestemme hvor fullt de kan resonnere moralsk og dermed være i stand til det byrået som trekker på prinsippene han beskriver. Selv om han er grovt urettferdig mot det vestafrikanske språket Grebo, gir hans argument om at det logisk sett er utilstrekkelig å betjene de rasjonelle behovene til svarte i Liberia som snakker det, en lærerik redegjørelse for samspillet mellom språk og tanke. Det er lite han liker med Grebo: det er “tøft, brått, energisk og utydelig i uttalelse,” sier han, “magert i ord” og “florerer med inartikulære nese- og gutturallyder” (“Den engelske Språk i Liberia”[FA], 19). Det “har [få] få bøyninger og grammatiske former”, og er derfor “svært vanskelig å skaffe seg.”Han føler at han ikke kan oppfordre liberalere til å fortsette å snakke Grebo i stedet for engelsk, gitt hans konklusjoner om at det er plaget av“lavhet av ideer, med brutale og rettferdig stemninger”og med“prinsipper”som viser en overvekt av“dyreledighet”. Dette er en katastrofe, skriver han, siden (på denne beskrivelsen) kan det støtte få moralske begreper eller distinksjoner, enn si begreper som kommer til syne for rettferdighet og politikk, eller til og med "sannheter om en personlig, nåværende guddom" og "Guds moralske regjering." Hans teoretiske bekymringer angår hva "prinsippene" for en naturlig språklig variasjon er som redegjør for dens forskjellige logiske kapasiteter, for eksempel uttrykkbarhet og generativitet.med brutale og hevngjerrige følelser”og med“prinsipper”som viser en overvekt av“dyreutstyr”. Dette er en katastrofe, skriver han, siden (på denne beskrivelsen) kan det støtte få moralske begreper eller distinksjoner, enn si begreper som kommer til syne for rettferdighet og politikk, eller til og med "sannheter om en personlig, nåværende guddom" og "Guds moralske regjering." Hans teoretiske bekymringer angår hva "prinsippene" for en naturlig språklig variasjon er som redegjør for dens forskjellige logiske kapasiteter, for eksempel uttrykkbarhet og generativitet.med brutale og hevngjerrige følelser”og med“prinsipper”som viser en overvekt av“dyreutstyr”. Dette er en katastrofe, skriver han, siden (på denne beskrivelsen) kan det støtte få moralske begreper eller distinksjoner, enn si begreper som kommer til syne for rettferdighet og politikk, eller til og med "sannheter om en personlig, nåværende guddom" og "Guds moralske regjering." Hans teoretiske bekymringer angår hva "prinsippene" for en naturlig språklig variasjon er som redegjør for dens forskjellige logiske kapasiteter, for eksempel uttrykkbarhet og generativitet.”Hans teoretiske bekymringer angår hva“prinsippene”for en naturlig språklig variasjon er som redegjør for dens forskjellige logiske kapasiteter, for eksempel uttrykkbarhet og generativitet.”Hans teoretiske bekymringer angår hva“prinsippene”for en naturlig språklig variasjon er som redegjør for dens forskjellige logiske kapasiteter, for eksempel uttrykkbarhet og generativitet.

Crummell tror ikke han blir fordommer her, til tross for den ekstreme språklige skjevheten som enhver moderne leser vil ta ham å vise. Han er avhengig av John L. Wilsons beskrivelse av Grebo - noe av en standard etnografi av hans tid - og er i stor grad engasjert i en positivistisk snarere enn impresjonistisk beretning om Grebo. Selvfølgelig vil enhver språkstudie i dag stole på beskrivelser som er systematisk utviklet fra dommer fra morsmål snarere enn observasjoner som ikke er morsmål. Og hans positivisme har sitt teoretiske grunnlag i argumenter kjent fra John Lockes språkfilosofi. Ord er navnene på tanker, og så artikuleringer i språk er faktisk mnemoniske enheter for å tenke. Hans hensyn til fornuft ville helt sikkert ført til at han la vekt på begrepene før,men de teoretiske forutsetningene skyldes i stor grad Locke.

Lockes språkfilosofi - som han delte i sine brede konturer med forgjengerne Hobbes og Descartes - holder fast at tanker i sinnet, enten de er medfødte (han trodde de stort sett ikke var det) eller forårsaket av de sensasjonene vi har, er den primære støtten til ordene på språket vårt. Når vi uttaler et ord, gjør vi det fordi det ordet betyr ideen vi har i tankene når vi uttaler det. Grebo-analysen som Crummell tilbyr tar Lockean-filosofi på alvor, i og med at hvis Grebo har "mangler", skyldes det at den ikke er i stand til å bevare ord-ide-forholdet i moralske sammenhenger. Selv om denne fordommer om Grebo er ubegrunnet, likte teorien som drev fordommene bred aksept.

Det er fristende å se Crummells språkfilosofi når det gjelder Humboldts arbeid i tiårene før på sammenlignende grammatikk i stedet for Lockes empiristiske semantikk. Humboldt sammenlignet språklige varianter for å oppdage mønstre på tvers av disse variasjonene, idet ideen var at språklige universelle forekommer gjennom menneskelig erfaring, om vi bare kan fange opp de vanlige mønstrene. Crummell kan dermed leses som Humboldtian, om enn en illiberal og intolerant. Det kan vise seg å være en produktiv lesning, men det er ennå ikke avdekket lite historisk bevis som viser at Crummell kjente til Humboldt.

I alle fall førte hans teoretiske forpliktelser til at han ble mistenksom overfor Grebos evne til å støtte moralsk diskurs, siden han synes det er upålitelig. Situasjonen er spesielt presserende for de slags eksisterende prinsipper som danner (abstrakte, uforanderlige) gjenstander for moralsk samtale. For de er priori av natur - de eksisterer uavhengig av erfaringene vi kan snakke om. Som sådan er det en mye større belastning for moralsk språk for en Lockean som Crummell, siden en foredragsholder ikke kunne stole på følelsene sine for å støtte språket de bruker. De må ha sterke hukommelseskrefter som en del av sitt fornuftsfakultet, og huske de tidløse a priori-prinsippene som skal brukes på disse aktuelle fakta. (Platon gjør et lignende poeng i republikken,å observere viktigheten av hukommelse i moralsk resonnement og filosofi, spesielt i opplæringen av verge-klassen.) Dette hjelper til med å informere hans syn på at svarte burde adoptere engelsk som et middel for de språklige “manglene” han mener plager Grebo. Engelskens evne til å bevare den komplekse logiske strukturen i abstrakt moralsk resonnement (gitt dens syntaktiske og semantiske struktur) anbefaler det, så vel som dets uendelige produktivitet.

Her oppstår et bredere spørsmål. Ved å konsentrere seg om påståtte underskudd av rasjonalitet for afrikanere spesielt, og svarte generelt, i motsetning til å undersøke dens årsaker (si, slaveri og rasediskriminering), er ikke analysen feilplassert? Når alt kommer til alt, hvis årsakene til reduserte kognitive ressurser er politiske og historiske, vil antagelig foreslåtte tiltak motvirke (hvis ikke fjerne) disse årsakene. Man kan gå enda lenger (som Crummell lett kunne) og hevde at hvis kognitive ressurser blir redusert på grunn av moralsk skadelige årsaker, så vil moralske fremskritt bli forhindret med mindre og inntil en rettferdig redegjørelse for disse årsakene er gjort, og tiltak blir utført.

Man kunne lese Crummells forskjellige argumenter om ettertiden og moralsk endring (nedenfor), samt saken hans for sorte sivile rettigheter (over), som en bekreftelse på denne ideen. Han kan tolkes som at han gjør en moralsk sak for svart fremgang og sivilisasjon nettopp som et moralsk oppvei av den moralske skaden som har plaget svarte. Men festepunktet i den tolkningen ville være hans forståelse av språk og erkjennelse. Hvis målet hans er å gi en moralsk motvekt til diskriminering og dens virkninger, ser det ut til at han ikke har forfulgt det gjennom alle dets effekter - spesielt de som angår kognisjon og språklig evne. Han er ganske sparsom i sin analyse av borgerrettigheter; hvorfor ville han ikke formulere saken sin når det gjelder språk og resonnement,hvis det var hans virkelige formål? Og klagen implisitt i spørsmålet står som en kritikk.

Det kan være at Crummell mente moralsk kritikk av denne typen var passende, men tvilte på at kognitivt underskudd kan skyldes en så undertrykkende historie. Sjelden tilskrev han all svartmangel til dvelende effekter av slaveri, annet enn i det aller bredeste. Det er sannsynlig, gitt hvor mye som i dag er forstått om miljøfaktorer i språklig utvikling, og hvor lite som ble kjent da, at det ikke virket plausibelt for ham å tro at det var noen årsakssammenheng mellom slaveri og kognitive ressurser.

Uansett riktig tolkning, vil hans syn på sivilisasjonens natur komme til å tenke på. Crummell så hver generasjon som å ha en forpliktelse til ettertiden, nemlig å bidra til sivilisasjonen, omtrent slik en bonde må arbeide jorden for å produsere en høst; å unnlate å gjøre dette fører til død av landet, så å si, og det samme er sant for sivilisasjonen. For å bidra, krever imidlertid ressurser (kognitive og språklige inkludert), dyrket i en offentlig diskurs som gir verdi og mening, holdt blant vanlige mennesker, hvor intellektuelle dukker opp og henter. (Dette forutsetter Du Bois '“talentfulle tiende” idé.) Crummell mente at svarte, ødelagt av slaveri, var sterkt ufør og følgelig ikke kunne produsere frø for den intellektuelle fremveksten og sivilisasjonen. En respons kan være å tildele skylden for denne ulykkelige tilstanden, som nettopp omtalt. Crummell ville absolutt ikke være uenig i at hindringer for svarte førte til denne kulturelle avsporing og påfølgende mangel (slik han så det). Men hans bekymring var ressursene i seg selv: hvordan kunne svarte omgruppere seg og utgjøre tapt grunn? Derav hans opptatt av de kognitive ressursene snarere enn med beskyldning og protest. (Aktivisten Douglass gir en klar kontrast.)hvordan kunne svarte omgruppere seg og utgjøre tapt grunn? Derav hans opptatt av de kognitive ressursene snarere enn med beskyldning og protest. (Aktivisten Douglass gir en klar kontrast.)hvordan kunne svarte omgruppere seg og utgjøre tapt grunn? Derav hans opptatt av de kognitive ressursene snarere enn med beskyldning og protest. (Aktivisten Douglass gir en klar kontrast.)

Mens språkmangelteorier siden har blitt diskreditert, forblir Crummells språkanalyse verdifull for sitt forsøk på å beskrive det arbeidet som de dype trekkene i grammatikken til den språklige engelsk som er kommandert av amerikanske svarte spiller i resonnement og diskurs.

4. Motivasjonsproblemet

Prinsippene for moralsk resonnement og diskurs krever effektiv årsakssammenheng for å realisere etaten. I en serie med nært beslektede argumenter, begynner Mental Principle Argument, Moral Principle Argument, og Memory versus Recall Argument-Crummell å beskrive dette forholdet. I henhold til hans mentale prinsippargument løfter eller forkaster guden som tilbedes av et folk siden "det abstrakte prinsippet om at ideen om Gud iboende inneholder en slik transformerende makt i en nasjon, som den gjør eller unmakes, i henhold til det som det er klart, og rett, og grand; eller på den annen side er lav og uhøflig og sensuell”(“Gud og nasjonen”[FA], 154). “Nasjonal storhet” henger sammen med disse ideene, et poeng han synes er åpenbart. Selv om tanke kan være ansporen til foretak og organisert samfunn,det "generative prinsippet" om den "aktive kraften og aktiviteten" i sinnet er Guds ide (155). Det er ikke slik at Gud ganske enkelt bestemmer hvilke handlinger og hendelser som skjer, men at ideen om Gud får menneskelig tanke til å generere de forskjellige aktivitetene i det sivile samfunn, og slik "forsterker en nasjons sinn" som fører til "utvikling i enhver modus og retning" (158). Å være orientert mot fremtiden på sin side fører til at enkeltpersoner lager en varig nasjon som kan overleve dem. Crummell er overbevist om at svarte er godt egnet til å bygge arv på grunn av sin "plastiske" natur som har den "innfødte mobilitet og tilpasning" som kreves for å motstå "elementer som er forskjellige fra og sterkere enn sine egne"; svarte er tålmodige nok "til å vente på fremtiden, i rolig overholdelse og med selvsikker sikkerhet" ("Hope for Africa" [FA], 321). Han avviser motargumentet om at individer er dødelige, og siden nasjoner ganske enkelt er aggregater av individer, er de også dødelige. Utover slike aggregerte nasjoner er samfunn "i en organisert stat, under påvirkning og kontroll av brede prinsipper og overordnede ideer" ("Gud og nasjonen," 161). Årsaksaktivitet er siviliserende, noe som fører direkte til en videre progressiv utvikling av den grunnen.

I følge Crummells moralske prinsippargument, akkurat som migrasjon av befolkninger er et faktum av menneskeliv, som forekommer gjennom menneskets historie, så er også den moralske historien om mening og handling som er bygget opp rundt det. Han tar dette for å være fortrolig, ikke tilfeldig. Vi kan "oppdage bevis på en stor og omfattende plan, som utelukker alle ideer om utilsiktet eller eventyrlystne" ("Emigrasjon, en hjelp til sivilisasjonen i Afrika" [AA], 412). Menneskelige hendelser er generelt i samsvar med Guds "store moralske økonomi" der Gud er en "stadig aktiv agent" (413). Crummell erkjenner at "vår endelige visjon" ofte "mislykkes [oppdagelsen" av ekte moralske mål. I samsvar med hans deontologiske forståelse av moralsk forpliktelse, så vel som hans realisme om moralen,innsatsen for å oppdage og undersøke moralske mål av resonnementet er i hovedsak en anvendelse av våre mentale fakulteter på undersøkelige moralske problemer, en mental oppgave som er tildelt av Gud. Som den aktive, styrende styrken og prinsippet, vil Guds vilje «overstyre alle gjerninger, råd og menneskers design, og spore dem fra deres usagte kim,… til de åpenbare og bemerkelsesverdige gjerninger som rangerer blant historiske fakta» (413).

Derfor er en kobling mellom det moralske prinsippargumentet og det mentale prinsippargumentet: et aktivt tankeprinsipp forårsaker handling, er gjenstand for historie og har Gud som kilde. Hvis disse gjerningene er gode, er de Gud-forårsaket (uavhengig av noe påstått årsaksbidrag fra agenten). Gud leverer gjerningenes forslag, justering, retning og rekkefølge “slik at mens menn handler på sitt eget personlige ansvar, opptrer de likevel enten bevisst eller ubevisst som Guds agenter” (414). Dermed kan vi ikke overstyre Guds vilje. Og hvis disse gjerningene er onde, blir de utnyttet av Gud, siden Gud distraherer det som er ondt og leder oss til provinsielt godkjente mål. Til motargumentet om at Gud ikke er opptatt av sekulær historie,Crummell argumenterer for at det ville innebære at det eksisterer noen ikke-Gud som styrer det sekulære, og dermed deler "Guds moralske regjering", en absurditet. Uansett er Guds hånd tydelig gjennom historien. En moralsk fortropp er å svare på en aktiv måte på mentale og moralske prinsipper og påvirke historiens gang, og dermed øke sivilisasjonspotensialet til disse prinsippene for kommende generasjoner. "Guds hånd er på den svarte mannen, i alle landene i hans fjerne opphold, til fordel for Afrika" ("Emigrasjon," 421); Gud griper dermed inn i historien og bruker svarte som sine agenter, og skaper en ekstra drivkraft for svarte å påvirke historiens gang. Crummell er en moralsk spiss på denne måten, siden en fremskritt "rest" av folket gjør Guds verk. Uansett er Guds hånd tydelig gjennom historien. En moralsk fortropp er å svare på en aktiv måte på mentale og moralske prinsipper og påvirke historiens gang, og dermed øke sivilisasjonspotensialet til disse prinsippene for kommende generasjoner. "Guds hånd er på den svarte mannen, i alle landene i hans fjerne opphold, til fordel for Afrika" ("Emigrasjon," 421); Gud griper dermed inn i historien og bruker svarte som sine agenter, og skaper en ekstra drivkraft for svarte å påvirke historiens gang. Crummell er en moralsk spiss på denne måten, siden en fremskritt "rest" av folket gjør Guds verk. Uansett er Guds hånd tydelig gjennom historien. En moralsk fortropp er å svare på en aktiv måte på mentale og moralske prinsipper og påvirke historiens gang, og dermed øke sivilisasjonspotensialet til disse prinsippene for kommende generasjoner. "Guds hånd er på den svarte mannen, i alle landene i hans fjerne opphold, til fordel for Afrika" ("Emigrasjon," 421); Gud griper dermed inn i historien og bruker svarte som sine agenter, og skaper en ekstra drivkraft for svarte å påvirke historiens gang. Crummell er en moralsk spiss på denne måten, siden en fremskritt "rest" av folket gjør Guds verk.og dermed øke sivilisasjonspotensialet til disse prinsippene for fremtidige generasjoner. "Guds hånd er på den svarte mannen, i alle landene i hans fjerne opphold, til fordel for Afrika" ("Emigrasjon," 421); Gud griper dermed inn i historien og bruker svarte som sine agenter, og skaper en ekstra drivkraft for svarte å påvirke historiens gang. Crummell er en moralsk spiss på denne måten, siden en fremskritt "rest" av folket gjør Guds verk.og dermed øke sivilisasjonspotensialet til disse prinsippene for fremtidige generasjoner. “Guds hånd er på den svarte mannen, i alle landene i hans fjerne opphold, til fordel for Afrika” (“Emigrasjon, 421); Gud griper dermed inn i historien og bruker svarte som sine agenter, og skaper en ekstra drivkraft for svarte å påvirke historiens gang. Crummell er en moralsk spiss på denne måten, siden en fremskritt "rest" av folket gjør Guds verk.

Hans minne kontra Recall Argument avslører begrensningene for slike fortropper. Han forteller i sin bok Afrika og Amerika fra 1891 om en skarp utveksling han har med Douglass over effekten av aktivt å minne om hvordan slaveri forringet det svarte livet. Douglass, noen gang aktivisten, mente en slik tilbakekalling var inspirerende, motiverende for moralsk fremgang, mens den nådeløst analytiske Crummell syntes den var forvirrende og moralsk regressiv. Han bestemte seg for det han så som den "uimotståelige tendens i neger-sinnet i dette landet til å bo sykelig og absorberende over den servile fortiden" til skade for fremtidens behov. Aktiv tilbakekalling av slaveri, hevdet han, satte svart moralsk fremgang i fare (“Behovet for nye ideer og nye mål for en ny tid” [AA], 18–19). Selvfølgelig er det ikke "slaveriets minne" å være beskyttet mot "men den konstante erindringen om det,som den befalende tanken om et nytt folk, som burde marsjere videre til den bredeste tankefrihet i en ny og herlig nåtid, og en fortsatt mer storslått fremtid.” Minne er passivt, som "den nødvendige og uunngåelige inngang, lagring og tilbakefall av fakta og ideer til forståelsen og bevisstheten." Men erindring er en mental handling, "den faktiske jakten på fakta, … den møysommelige forsøke på å bringe dem tilbake til bevissthet." Ved "foreningsloven" pleier den da å "fornedre seg.""Men erindring er en mental handling," den faktiske jakten på fakta, … den nøye forsøket av sinnet for å bringe dem tilbake til bevissthet. " Ved "foreningsloven" pleier den da å "fornedre seg.""Men erindring er en mental handling," den faktiske jakten på fakta, … den nøye forsøket av sinnet for å bringe dem tilbake til bevissthet. " Ved "foreningsloven" pleier den da å "fornedre seg."

Språk spiller en sentral rolle i denne prosessen, og gjenspeiler poenget han gjør om det engelske språket i Afrika. “Ord er viktige ting,” forklarte Crummell, siden de “alltid er generative for liv eller død” og ikke kan “gå inn i sjelen som passive og uaktive ting” (19). Å begrense ord og tanke er dessuten å undergrave moralsk resonnement, som er betingelsen for "villmannen". På den annen side genererer de "endrede omstendighetene" hos svarte "et enormt budsjett med nye tanker, nye ideer, nye prosjekter, nye formål, nye ambisjoner, som våre fedre aldri tenkte på" (19–20).

5. Problemet med moralsk endring

5.1 Argumentet fra ettertiden

Som andre opplysningstankere, tar Crummell ettertiden veldig alvorlig, og oppfordrer samtidene sine til moralsk handling som vil skape en arv som senere generasjoner både vil glede seg og etterligne. Hans resonnement er relativt grei, og dreier rundt ideen om at et folks viktigste konseptuelle artefakt er deres nasjonale kultur.

Nasjonal kultur fanger en kompleks idé for Crummell. På den ene siden argumenterer han for at hver generasjon har en plikt til fremtiden - spesifikt, en plikt til å gjøre fremtiden bedre enn fortiden - en plikt han ofte beskrev i form av "sivilisasjon." Sivilisasjonen akkumulerer dermed alle de største symboliske prestasjonene fra fortiden: litteratur, filosofi, kunst og så videre. Men det skjer ikke uten å kultivere befolkningen hvis symbolske prestasjoner dermed er samlet. Det vi i dag vil kalle kultur, med liten eller ingen av ideene hans om fremgang og forbedring, tenkte Crummell og hans samtidige på som det som er så kultivert, og dermed er forberedt på å legge til sivilisasjonen. Men mens sivilisasjonen er for alle - den er universell, vil Crummell si-kultur er spesiell for denne eller den gruppen, denne eller den nasjonen. Nasjonal kultur er således det settet med symbolske prestasjoner gjort av en bestemt (nasjonal) gruppe til fordel for den universelle (verdens) sivilisasjonen. Negeren, på formspråket av Crummells tid, har ikke mindre forpliktelse enn noen annen “nasjon” til å gi et kulturelt bidrag til sivilisasjonen.

Han forstår moralsk endring, delvis som en betingelse for at en slik kultur skal være mulig, så det er ikke overraskende at han anerkjenner en kollektiv plikt til å tilfredsstille den tilstanden. Hans er en spesielt aggressiv beretning, ved at pliktene til ettertiden er kategoriske og universelle, noe som setter prisen svart må betale for å påvirke historiens gang.

Historie, etter Crummells sinn, er en serie hendelser som angår sivilisasjonens fremdrift. Når forskjellige grupper produserer sine symboliske institusjoner, og når de nasjonale kulturer forbedrer menneskehetens sivilisasjonstilstand, oppnås fremskritt, og frem og tilbake i det vanlige livet nærmer seg å oppnå den grunnleggende forutgående naturen av ting mens de virkelig er. Crummell abonnerer tydelig (som også Platon) på en sterk versjon av dette synet på historien. På Platons versjon er de ordinære hendelsene vi nå bare kaller “historie” - krig, resesjoner, presidentvalg osv. - en del av den endrede verden av tilnærminger og inexactness. Som sådan er de i flyt, og blir en ting etter den andre, men er faktisk aldri noe permanente. Men de eksisterende prinsippene som overskrider moralsk resonnement er tidløse og uforanderlige - og derav permanente. Historien kan ikke dreie seg om hva som er forbigående, til tross for tidenes tid det innebærer; snarere handler det om hva som varer ved tidens gang.

Dette er faktisk ikke så fremmed for moderne forestillinger som det kan virke. Det er sant at vi fører en historisk oversikt, som er ment å holde rede på sakene i menneskers samfunn, uten fordommer eller tolkninger. Men posten vi fører er oppdatert når vi begynner å forstå hvilken innvirkning de registrerte hendelsene har på fremtiden og hva vi tar for å være vår kollektive skjebne. Tenk terrorangrepene den 11. september på USA. Den første begivenheten var forvirrende fordi den, selv om den var ødeleggende, ikke var klar over om virkningen hadde på utenrikspolitikk og statlige anliggender (det vil si om det var en krigshandling) eller på innenriks politikk og strafferettspleie (det vil si om det var en kriminell handling), et spørsmål som fremdeles virker uoppgjort. Det er selvfølgelig ingen kontroverser om at en eller annen hendelse skjedde. Det er at vi ikke (ennå) har en avgjort beskrivelse av disse fakta;derfor er historien til den hendelsen ennå ikke skrevet. Historien i vår tid er faktisk veldig en vurdering av posten i lys av vår fremtid, en usikker og pågående samtale fra en nasjon om seg selv.

Crummell er mer moderne enn Platon, i den forstand at han orienterer spørsmålet om historie ut fra nasjonens perspektiv og dens kultur som prøver å forstå sin plass med hensyn til sivilisasjonen. For Platon er orienteringen orienteringen om de universelle sannhetene - vi kan si at den er kosmisk - og derfor er vårt svar på dem mer avledet og sekundært. Platon kan si at negeren prøver å engasjere sivilisasjonens tidløse sannheter for å innse hvordan virkelighetens virkelige natur er. Crummell vil i stedet understreke at det er negeren som hjelper til med å få den virkeligheten til å presentere seg for oss som den gjør - dens tidløse natur er tidløs, for å være sikker, men den er en sentral karakter i historiens drama i vårt øyeblikk og som vi ser det. Det er i vår tid det vil handle,akkurat som det er i vår tid at vi vil få til fremskritt som skal oppnås.

Argumentet fra ettertiden begynner med Crummells observasjon av at individer har en viss "relasjon" til "hele løpet"; "En nasjon er en samling av menn … av samme merke og natur, og finesser og skjebne som oss selv", men bare består av en "del av det store samveldet av menneskeheten, en fase av den vanlige typen å være, og ikke mer”(“Plikten til en stigende kristen stat”[FA], 59–60). Det moralske øyeblikket i vår felles skjebne er å “gå fremover og oppover” (63). Bevegelsen av nasjonal kultur gjennom tid er således entydig (verken mangfoldig eller mangfoldig, selv om mangfoldig bidratt til), progressiv (bevegelse fører til forbedring) og til slutt samlende. Det er som om “alle de foregående generasjoner av menneskeheten, og alle de forskjellige nasjonene, har levd for hver påfølgende generasjon,"Som antyder at det ikke er" noen absolutt spredning av enkeltnasjoner "(63–64).

Kants insister på at menneskets historie er å utarbeide”naturens plan” for å realisere menneskers fulle naturlige kapasiteter i samfunnet, forutser Crummells sosiale progressivisme (”Idé for en universell historie med et kosmopolitisk formål”, proposisjon 8). For Kant var det endelige målet den perfekte formen for det sivile samfunn; også for Crummell, selv om hans visjon forbeholder seg en sentral drivende rolle for agentenes karakter, mer enn til handlingens rettferdighet. Dette bør selvfølgelig ikke overdrives. Kant så tydelig på opplysning som en triumf for "kultur" over "barbarisme" da han anså det for å være generaliseringen av rettferdighetsprinsipper. Men Crummells forståelse av plikten til ettertiden virker mye mer sammenfiltret med troskapen til negeren til moralske prinsipper enn rettferdigheten til disse prinsippene.

Hvis Crummell er mer moderne enn Platon, er Kants syn på historisk fremgang mer moderne enn Crummells. Selv om både Kant og Crummell ser og vurderer sveipingen av historiske hendelser fra en bestemt gruppe eller enkeltpersons ståsted, mente Kant at den slags betydningsfulle historie Crummell bekymret for svarte som bidro til ikke engang var mulig uten robust selvinnsikt. Det er først når noen kan resonnere om handlingene sine ved å observere dem logisk - det vil si som en rasjonell lovgiver kan - at selvbevisstheten er oppnådd minimalt. For Kant er den endelige forpliktelsen til et moderne samfunn å bevare slik moralsk autonomi; faktisk er det en viktig betingelse for opplysning.

Crummells filosofi er mindre moderne enn Kants gitte Crummells insistering på viktigheten av ens rasemessige natur for å bidra til å skape betingelser for moral og historie (jf. Kirkland 1992–1993). Plikten Crummell har i tankene er å være mentale og moralske prinsipper som består av progressiv grunn. Det har lite å gjøre med hvilken gruppe man tilhører, selv om ens bidrag i det minste delvis bestemmes av deres nasjonale karakter eller rase. I alle fall er fornuftens fremgang den moralske avgjøreren; "Vårt liv, vår kultur og vår sivilisasjon er bare et resultat av den uophørlige energien i sinnet og kroppen til alle tidligere nasjoner" ("Rising Christian State," 64). Alt dette fremmer anstrengelsen for å "kultivere menn", pleie "den sjelenes larverhet - så raskt,glad anerkjennelse av edle prinsipper - denne kjærligheten til og ærbødighet for fast og evig sannhet - det ivrige ønsket om livsverk”(74). Dette er en forutsetning for en nasjonal kultur, siden nasjoner trenger “borgere med store, utvidede sinn, en fin kultur, med naturlig eller ervervet væremåte og en konstant delikat ære” (74). Det er en kollektiv plikt å styrke det siviliserende potensialet ved å sivilisere rasjonelle prinsipper på grunn av potensialet for å sivilisere ytterligere i fremtiden, noe som er iboende verdifullt. Den tilknyttede plikten til fedrenes land impliseres av en plikt til selvrespekt, gitt det vanlige”negerblodet som renner i hans årer” (“Relasjonene og plikten til frie fargede menn” [FA], 219). Denne plikten er desto mer presserende på grunn av Afrikas "velstand,”Og det er desto mer forpliktende på grunn av det kantianske fokuset på naturens plan, forstått i sosial sammenheng. Crummell appellerer til selvtilliten til svarte amerikanere - "i sin normale tilstand og i sin rette grad … 'er like rettferdig og moralsk god som enhver kjærlighet uansett" (221, Crummell siterer Butler) - for å motivere deres pliktfølelse til svarte afrikanere.

Det er vanskelig å lese Crummell og ikke huske problemet med ondskap som hjemsøker historiske filosofier. Hvis historien utspiller seg slik Gud ser passende, hvorfor oppstår så ødeleggende historiske urett som amerikansk slaveri? Det ser ut til at enten ikke Gud er ute av stand til å forhindre slike urett (men er ikke Gud allmektig?), Er Gud ikke klar over at de skjer (men er ikke Gud allvitende?), Eller at Gud ikke er villig til å stoppe slikt galt (men er ikke Gud alt bra?). Ingen av disse alternativene er tilgjengelige for den fortrolige filosofen av historien, siden hvis Gud manglet noe av disse trekkene, kan han ikke være den Gud som driver historien. I stedet ville han være som vi, karakterer som prøver å påvirke historiens gang.

Crummell har noen få svar på dette problemet. Det ene er det klassiske svaret fra teisten, at Gud tillater ondskap passivt, og gjør det med karakterbygging og moralsk instruksjon i tankene. Og selvfølgelig er Crummell akutt klar over at mennesker er i stand til stor moralsk ondskap. Det er ikke så mye at Gud ikke klarer å stoppe det onde, fordi menneskeheten er så dyktig til å forplante det.

Men det er en annen type respons som kan drilles ut av Crummell. Hans er en platonsk metafysikk, så for ham er virkeligheten den uforanderlige eksisterende verden av grunnleggende prinsipper og begreper. Det som er bra, skyldes den uforanderlige (og urealiserte i hverdagen) det som er bra i seg selv. En sofistikert platonist med et teistisk overlegg som Crummell ser det onde bare når det gode i seg selv er blitt ødelagt, noe som er umulig siden det gode er et abstrakt tidløst objekt. Selvfølgelig er det lidelse i vårt skyggefulle forbigående rike; det er beklagelig på sterkest mulig vilkår. Men det skyldes vår ufullkomne forståelse av den gode tidens natur. Det er selve godet som vedvarer, og gjør rede for at vi oppnår en bedre fremtid. Ondskapens problem er således en slags feilretning;det virkelige problemet er problemet med vår uvitenhet om det gode, som indikerer oss, ikke Gud.

Crummells kantiske poeng er med på å gjøre hans større argument tydeligere på en annen måte. Progressivismen som begge tenkere oppfordret er forankret i et felles syn på naturens gir mennesker med forskjellige kapasiteter. Mens for Kant som posisjonerer argumentet for fremgang av fornuft, ser Crummell det utvide ensemblet av faktorer mot fremgang. For eksempel er handel berømmet for den siviliserende rollen den spiller, og likevel, som han observerer, var slavehandelen (helt klart en destruktiv styrke) den viktigste kommersielle aktiviteten i Afrika. Gitt de naturlige ressursene i Vest-Afrika, kan det lett endres. "Anskaffelsesprinsippet" kombinert med produktiv arbeidskraft kan føre til sivilisasjon, "oppheving og opplysning av hedningene!" (“Plikten til frie fargede menn,” 229–30). Dette er en mulighet som ikke bør kastes ut."Hvis den svarte mannen … sivilisert og opplyst" nyter "en gylden arv og ikke klarer å gripe den og tilpasse den, har Providence ikke desto mindre til hensikt at den skal gripes og vilje den skal brukes," som antyder at hvite som drar nytte av muligheten til å skape formue ville være berettiget (231). Argumentets hjerte er handelens evne til å skape forutsetninger for orden og komfort fra uorden og villskap. Moralske konsekvenser følger, inkludert ønsket om industri, behovet for planlegging og å skape fremtidige sjanser for økt formue. Selvtillit inntar således en sentral plass som en primær dyd for de siviliserte; prinsippet om anskaffelse og innsatsen det gir ved selvforsørgelse og selvtillit fører til lønnsom handel og investering, og til slutt genererer moralsk forbedring, alt i samsvar med forsynet.“[B] mangler menn i Afrika må gjøre det initiativrike menn gjør i alle andre nye land: de må bøye naturen til deres ønsker og ønsker” (253). Selvfølgelig ble denne tilliten til den moralske forbedringen som ble gitt av arbeidskraft og industri også bredt av Kant, men etter Crummells tenkning er den uløselig forankret i Afrika så vel som det agrariske amerikanske sør, og så den siviliserende at han trodde svarte trengte krevde en investering i land de befant seg i, eller hadde en original obligasjon til.og slik at den siviliserende at han trodde svarte trengte en investering i land de fant seg i, eller hadde et originalt bånd til.og slik at den siviliserende at han trodde svarte trengte en investering i land de fant seg i, eller hadde et originalt bånd til.

Liberia krystalliserer disse argumentene; grunnleggerne forsøkte å etablere en “sivilisert nasjonalitet” der, slik Crummell beskriver det (“Ansvaret til de første fedrene i et land” [AA], 132). Det var deres "enorme ansvar" og "store forpliktelse", nemlig "å opptre som verdige tillitsmenn for fjerne generasjoner og av fremtidige tider." De eksemplifiserte hva han mener er påkrevd for å oppfylle plikten til fremtidig fremgang. Det som gjenstår er behovet for å koble “sentiment” og “ytre former og symboler” (134); slik er stoffet i nasjonale kulturer. Sivil regjering er ikke hovedstedet for dette eksperimentet i å lage en nasjonal kultur, men strukturen har betydning siden "menneskets muligheter for personlig frihet, for intellektuell fremgang, for sosial komfort, for hjemlig lykke og for religiøs vekst,er veldig målbart avhengig av hans sivile status”(135). Naturen til denne avhengigheten løper dypt, og kan til og med være organisk: "en forsterket manndom og de maskuline dyder er generelt fruktene av distinkte nasjonale systemer";”Folks ånd og deres regjeringsform er for det meste gjensidig; … for den høyere typen menneskelig karakter, blir du tvunget til å søke en analogi med regel og system som foreldre. " Dette garanterer en sortering av nasjonale kulturer. "All kunst, foredling, storslåtthet i Paris [vil] ikke klare å realisere det idealet om menneskelig regjering som er ønsket om enhver fri sjel," skriver han, "og som er et essensielt element i veksten av fritt og mandig karakter”(136). Men vi er politiske agenter, og denne kulturen er noe vi trenger å ta en aktiv rolle i å lage. Vi er skapere i den forstand at vi kan opptre på en ubegrenset måte. Men spekteret av myndighetsvalg er begrenset til gratis eller undertrykkende; det ene eller det andre må komme for å være det. Han argumenterer for at det er et spørsmål om nødvendighet, siden "i samsvar med tingenes forfatning kan ingen andre politiske systemer enn disse eksistere" (137). Det er vårt valg som avgjør hvilken som kommer til å bli. Han støtter åpenbart en fri sivil regjering, og hans stillinger om et valg for sitt publikum i tråd med hans oppstilling av spørsmålet er ment å gjøre poenget med at fri regjering er å foretrekke fordi det fører til menneskelig blomstring. Det er mindre en politisk filosofi enn en sosial og moralsk filosofi; institusjonene som effektiviserer vår kollektive sosiale innsats, burde være frie for å gjøre oss i stand til å bli siviliserte, edle og opplyste,som fører til “et system som vil utvide menneskers sjeler” og “gi dem manndom og overlegenhet” (139). Et fritt system "skiller således rolig republikanisme fra vilt og lovløst demokrati." Den institusjonelle handlingsrammen skaper dermed rom for det individuelle morallivet, det “gode” livet man prøver å lage for seg selv. Et slikt system "starter menn i kappløpet for forbedring … søker sin moralske heving, og har som mål å styrke deres sjel" (140).og har som mål å styrke deres sjel”(140).og har som mål å styrke deres sjel”(140).

Det er tydelig at Crummell mener raser burde gjøre nasjoner til deres instrument for å sivilisere oppløfting, men det er ingen steder tydelig at han mener raser er gjenstandene for den oppløftingen. I stedet er sivilisasjonen en god i seg selv, og burde ramme inn de politiske målene for en fri nasjon. Prinsippet som får dette til å gå er "det organiske prinsippet om å være som binder nåtiden til fremtiden, under en følelse av plikt og ansvar" ("First Fathers", 141). Han er ikke sjenert på noe tidspunkt i analysen. Problemet med moralsk blomstring er en som har en politisk institusjonskomponent, men det er like åpenbart for ham at den har en metafysisk komponent, nemlig sammenkoblingen gjennom tid for menneskelige handlinger og hvordan de bærer på fremtidige effekter. "I henhold til organisasjonen av vårt vesen," observerer han,”Vi klarer ikke å begrense oss til den korte livstiden som er tildelt oss i denne verden. Ingen mennesker kan dermed gjøre livet til en frakoblet, isolert enhet”(141). Denne delen av argumentasjonen fortsetter i flere stadier. For det første, siden menneskelig handling er diakronisk, er også menneskelig handlefrihet. Og for det andre, siden menneskelige typer (raser) har en kulturell og moralsk komponent, er byrå ikke uten kontekstualiserende faktorer, ettersom "en generasjon er nødvendigvis utformer og former både karakterens og skjebnenes skjebne" (145–46). Dette forplikter tilstedeværende agenter, siden "et folks karakter er en kontinuerlig og integrert kvalitet" som deles av forfader og etterkommer. Derfor legger Crummell grunnlaget for sin moralske progressivisme, spesielt da det gjelder svarte. Den gjenværende vanskeligheten er å forklare hvordan moralsk endring er mulig.

5.2 Argumentet om moralsk endring

Crummells Moral Change Argument begynner med en spenning. Han hevder at moralsk opplysning ikke kan være forårsaket av ikke-opplysning. Ingen "uhøflige, hedenske mennesker" har noen gang "løftet seg opp med sin egen spontane energi" til en "moralsk opphøyet" tilstand, argumenterer han ("The Regeneration of Africa" [AA], 435); innsatsen til de "overordnede" i "brev eller nåde" er generelt nødvendig. Dette innebærer at moralsk opplysning ikke kan være urfolk. Mot denne begrensningen i opplysningens sak er hans bekymring for at den opplysende innflytelsen må være urfolk for å være effektiv. Hedningene kan ikke opplyse seg ennå, siden ingen kan bli opplyst av ikke-urfolk, må opplyste agenter bli urfolk - det vil si at noen hedninger må opplyses - som en betingelse for opplysning av hedningene. Så hvordan kan noen hedninger bli opplyst, med mindre de allerede er opplyst?

Crummell er imidlertid ikke pessimistisk, siden religiøs omvendelse står overfor lignende hindringer, og ofte lykkes til tross for dem. "Ansettelsen av alle urfolkskontorer", kunngjør han, er det "store prinsippet som ligger til grunn for all vellykket forplantning av evangeliet" (437). Løsningen på dilemmaet er at den opplyste skal være rasemessig og psykologisk lik den som vil være opplyst. “[M] en av lignende følelser, følelser, blod og aner” er nødvendig for moralsk opplysning, og er derfor nødvendige for moralsk endring. Det er spennende at hans analyse ikke krever tilhørighet til tanker mellom det opplyste og målet for moralsk forbedring, en tilstand det virker rimelig å insistere på. Følelser og følelser går i sympati, mens blod og aner går i likhet med rasen; heller ikke mental. Interessant,kollisjonen mellom begrenset årsak og begrenset effekt forsterker viktigheten av moralsk grunns likegyldighet til denne eller den raseens spesielle natur, selv om den blir brukt i nettopp de situasjoner der slike forskjeller er definitive (rasekontakt mest bemerkelsesverdig).

Å øke innsatsen for moralsk forandring er Crummells tro på at ingen enkeltindivid noensinne har oppnådd noe epoke; “Overalt finner vi at historiens store ting har blitt oppnådd av kombinasjonen av menn” (“Det sosiale prinsippet blant et folk” [DR], 31). Dette er også tilfelle for slike moralske prestasjoner som å avskaffe slaveri. Det tok “massene av de gudfryktige” å bli “marskalket for alvor krigføring” for å skape moralsk endring i stor skala (32). Dermed skjer betydelig moralsk endring bare i sammenheng med sosial innsats. Dette er naturlig gitt sosialprinsippet, som Crummell kaller det: den "disposisjonen som fører til at menn forbinder og går sammen for spesifikke formål; prinsippet som gjør familier og samfunn, og som binder menn i enhet og brorskap, i raser og kirker og nasjoner”(31). Vi er sosiale av natur, siden våre innfødte "sympati og hengivenheter" er kilden til vårt "ønske om kameratskap." Og dette kan ikke velges: vi ble "dannet" med "en egnethet og velstand for forening, … en natur som krevde samfunnet."

Det sosiale prinsippets transcendentale rolle i moralsk endring kan imidlertid være problematisk. For eksempel er det lett å forstå i Crummells beskrivelse Du Bois 'berømte dialektikk mellom to former for svart bevissthet, flere tiår før han uttalte det. Slik uttrykker Crummell:

Vi bor i dette landet, en del av dets befolkning, og likevel, i forskjellige henseender, er vi like fremmed for innbyggerne som om vi bodde på Sandwichøyene. Det er dette vår faktiske adskillelse fra nasjonens virkelige liv, som utgjør oss”en nasjon i en nasjon”: kastet veldig betydelig på oss selv for mange av de største interessene i livet, og for nesten alle våre sosiale og religiøse fordeler. (“Sosialt prinsipp,” 32)

Som Du Boisian-kamp og ekko om Kants beskrivelse av antagonismen som ligger i “usosial omgjengelighet” (“Idé for en universell historie”) - er den en av en bevissthet “fremmed for” den amerikanske bevisstheten innfødt til befolkningen i “dette landet”.” Denne fremmedheten skaper den "faktiske separasjonen" som kaster svarte "på oss selv." Det er ikke en konkurranse mellom like og motsatte krefter, men en slags resulterende kraft produsert av en sterkere aktiv styrke og en svakere passiv styrke. Crummells er således en slags hegeliansk motstand: en konflikt mellom svarte og behov og "interesser" og sosiale fordeler de søker, en konkurranse satt opp av deres naturlige form.

Du Bois og Hegel så begge anstrengelsene for å være et selvbevisst fritt individ som noe som ble vedtatt i historisk tid. Hegel tok for eksempel mestere og slaver for å koordinere hverandres oppnåelse av selvbevissthet, idet hver så seg selv i form av hva den andre er i stand til å gjøre. Du Bois identifiserer en lignende koordinering mellom "indre selv" av svarte, den ene afrikanske, den andre amerikanske, både innfødte og fremmede på samme tid. Crummell ser svarte motsette seg i en konflikt som ikke kan velges bort, siden det er en konstitusjonell del av kampen for selvinnsikt som alle mennesker går gjennom. Han flytter dermed fokuset fra der en tilfeldig observatør kan se - handlingen mellom svarte og hvite, slaver og mestere - til en intern kamp mellom svarte og deres egen konfliktfylte natur.

Som en konsekvens av denne tingenes tilstand, bør alle stimulanter for ambisjon og egenkjærlighet føre dette folket til samlet innsats for personlig overlegenhet og løfting av løpet; men i stedet for, overskygget av en kraftigere rase av mennesker; å ønske seg samholdet som kommer fra rasistisk entusiasme; mangler tilliten som er roten til folks stabilitet; oppløsning, tvil og mistillit råder nesten universelt og distraherer all virksomhet og politikk. (“Sosialt prinsipp,” 32)

Det er lett å skille hovedtrådene til Crummells innflytelse på Du Bois 'senere tanke.

Crummell forblir imidlertid oppmuntret om afrikansk opplysning gjennom alt dette. Prinsipper for gjensidighet og avhengighet følger av det sosiale prinsippet, noe som letter moralske endringer. Gjensidighetsprinsippet bestemmer de "gjensidige tendenser og ønsker som samhandler mellom store legemer av menn, med sikte på enkle og bestemte mål." i hele sirkelen av menneskelige behov”(“Social Principle,”33). Han observerer at "det har tatt ti århundrer å forandre [engelskmannen] fra uhøfligheten av hans brutaliserte forfedre til et opplyst og sivilisert menneske" (34); også det, tenkte han, for afrikansk moralsk endring.

Det blir dermed lettere å skille Crummells større syn på hvordan et folk kan påvirke historiens gang. De aktive mentale og moralske prinsippene om fornuften starter en syklus, og får et folk så opprørt til å tilfredsstille betingelser for intellektuell og moralsk opplysning. Når de først er blitt opplyst, øker begrunnelsen - som en abstrakt, global ressurs, øker den viktigste aktive kraften i historien i det siviliserende potensialet. Dermed beveger fornuftshistorien seg frem som et viktig, aktivt prinsipp, og fullfører en tilbakemeldingssløyfe. For at svarte skal påvirke historien, må de bli siviliserte og propagere siviliserende grunn til å skyve historien frem. (Som jeg beskriver ovenfor, er denne prosessen en del av hver generasjons forpliktelser overfor ettertiden i løpet av historien.) Heldigvis optimaliserer det sosiale prinsippet og dets følgeskap sjansene for at det skjer.

Men for at syklusen skal komme i gang, må den "innfødte" stole på muligheten for sivilisasjon - i Matthew Arnolds setning (sitert godkjent av Crummell), "muligheten for rett." Inntil de oppnår denne staten, skal de behandles med nødvendigheten av veiledning, "nødvendigheten av makt og autoritet." "Bare teorier om demokrati" kan ikke brukes på "et frekt folk, som ikke er i stand til å oppfatte sin egen plass i moralsk skala, og heller ikke forstå de sosiale og politiske forpliktelsene" fra siviliserte folkeslag ("Our National Mistakes" [AA], 185). “Makt og rett”, skriver Crummell, og siterer Arnold, “er guvernørene i denne verden; styrke til høyre er klar….og til høyre er klar, er makt, den eksisterende tingenes rekkefølge rettferdiggjort, den legitime regelen.”Han er enig med Arnold i at rett“innebærer innvendig erkjennelse”av at vi må være i stand til både å” se”og“villige”. Inntil det er oppnådd, inntil de "innfødte" vokser ut av sin "barndom", har de opplyste "ansvar for vergemål over seg."

Denne vanskelige paternalismen er vanskelig for den samtidige leseren å godta. Den må imidlertid leses i sammenheng med respekten han har for den innfødte etterretningen i alle grupper, hans medbrødre inkludert. Enig med Mills varsomhet om at makt over innfødte skal være det som passer dem til å bli en nasjon. Crummell insisterer på at makt skal være styrke for gjenoppretting og fremdrift ("Våre nasjonale feil", 185n). I den "innfødte manns moralske konstitusjon" er et "stort følt behov og et stort objekt med ønske [om] fred, orden og beskyttelse"; og de er motivert av et anskaffelsesprinsipp, "den imponerende motivkraften i all [deres] utholdenhet og slitasje" (191). Han forsto at det rett og slett ikke var noe prosjekt uten en innfødt afrikansk kapasitet for sivilisasjon.

Bibliografi

Primær litteratur

  • Crummell, A., [AC], Papers, Schomburg Center for Research in Black Culture, New York Public Library.
  • –––, [1840] 1979, “New York State Convention of Negroes, 1840,” i A Documentary History of the Negro People in USA, bind 1: From the Colonial Times Through the Civil War, redigert av H. Aptheker. New York: Citadel, 198–205.
  • –––, [FA] 1862, The Future of Africa: Being Addresses, Sermons, etc., etc., Delivered in the Republic of Liberia, second edition, New York: Charles Scribner.
  • –––, [GC] 1882, The Greatness of Christ, and Other Permons, New York: Thomas Whittaker.
  • –––, [AA] 1891, Africa and America: Addresses and Discourses, Springfield, Mass.: Willey & Co.
  • –––, [DR] 1992, Destiny and Race: Selected Writings, 1840–1898, redigert av WJ Moses, Amherst: University of Massachusetts Press.
  • –––, [CBP] 1995, Civilization & Black Progress: Selected Writings of Alexander Crummell on the South, redigert av JR Oldfield, Charlottesville: University Press of Virginia.

Valgte sekundærlitteratur

  • Wahle, KO, 1968, “Alexander Crummell: Black Evangelist and Pan-Negro Nationalist.” Phylon 29: 388–395.
  • Appiah, KA, 1992, In My Father's House: Africa in the Philosophy of Culture, New York: Oxford University Press, kapittel 1.
  • Kirkland, F., 1992–1993, "Modernitet og intellektuelt liv i svart." Filosofisk forum 24.1–3: 136–165.
  • Moses, WJ, 2004, Creative Conflict in African American Tanked: Frederick Douglass, Alexander Crummell, Booker T. Washington, WEB Du Bois, og Marcus Garvey, Cambridge: Cambridge University Press, kapittel 5-7.
  • Thompson, SL, 2007, “Crummell on the Metalogic of Non-Standard Language,” Philosophia Africana 10.2: 77–106.
  • Gooding-Williams, R., 2009, In the Shadow of Du Bois: Afro-Modern Political Thought in America, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, kapittel 3.

biografier

  • Rigsby, GU, 1987, Alexander Crummell: Pioneer in Nineteenth Century Pan-African Thought, New York: Greenwood Press.
  • Moses, WJ, 1989, Alexander Crummell: A Study of Civilization and Discontent, Amherst: University of Massachusetts Press.
  • Oldfield, JR, 1990, Alexander Crummell (1819–1898) og opprettelsen av en afroamerikansk kirke i Liberia, Wales: Edwin Mellen Press.

Akademiske verktøy

september mann ikon
september mann ikon
Hvordan sitere denne oppføringen.
september mann ikon
september mann ikon
Forhåndsvis PDF-versjonen av denne oppføringen hos Friends of the SEP Society.
inpho-ikonet
inpho-ikonet
Slå opp dette emnet på Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papirer ikon
phil papirer ikon
Forbedret bibliografi for denne oppføringen på PhilPapers, med lenker til databasen.

Andre internettressurser

[Ta kontakt med forfatteren med forslag.]

Anbefalt: