Kultur Og Kognitiv Vitenskap

Innholdsfortegnelse:

Kultur Og Kognitiv Vitenskap
Kultur Og Kognitiv Vitenskap

Video: Kultur Og Kognitiv Vitenskap

Video: Kultur Og Kognitiv Vitenskap
Video: SEMINAR: Immateriell KULTUR OG UNESCO I 2024, Mars
Anonim

Inngangsnavigasjon

  • Inngangsinnhold
  • Bibliografi
  • Akademiske verktøy
  • Venner PDF forhåndsvisning
  • Forfatter og sitatinfo
  • Tilbake til toppen

Kultur og kognitiv vitenskap

Først publisert ons 2. november 2011

Innen vestlig analytisk filosofi har kultur ikke vært et stort diskusjonsemne. Noen ganger fremstår det som et tema i samfunnsvitenskapens filosofi, og i kontinentalfilosofien er det en lang tradisjon for "Filosofisk antropologi", som omhandler kultur til en viss grad. Innenfor kjerneområder for analytisk filosofi har kultur hyppigst dukket opp i diskusjoner om moralsk relativisme, radikal oversettelse og diskusjoner om perseptuell plastisitet, selv om liten innsats er gjort for å seriøst undersøke kulturens innvirkning på disse domenene. Kognitiv vitenskap har også forsømt kulturen, men de siste årene har det begynt å endre seg. Det har vært en betydelig intensivering av innsatsen for å empirisk teste kulturens innvirkning på mentale prosesser. Denne oppføringen kartlegger måter den nye kognitive kulturvitenskapen har informert om filosofiske debatter.

  • 1. Hva er kultur?
  • 2. Kulturoverføring

    • 2.1 Memes og kulturell epidemiologi
    • 2.2 Imitasjon og dyrekultur
    • 2.3 Forskjeller i kulturoverføring
    • 2.4 Biokulturell interaksjon
  • 3. Eksempler på kulturell påvirkning

    • 3.1 Språk
    • 3.2 Å oppfatte og tenke
    • 3.3. følelser
    • 3.4 Moral
  • 4. Filosofiske intuisjoner og kultur
  • Bibliografi
  • Akademiske verktøy
  • Andre internettressurser
  • Relaterte oppføringer

1. Hva er kultur?

Betydningen av begrepet “kultur” har vært sterkt omstridt, spesielt innen antropologi (Kroeber og Kluckhohn 1952; Baldwin et al. 2006). Den første svært innflytelsesrike definisjonen kom fra Edward Tylor (1871, 1), som åpner sin seminale antropologitekst med bestemmelsen om at kultur er,”den komplekse helheten som inkluderer kunnskap, tro, kunst, lov, moral, skikk og andre evner og vaner tilegnet av mennesket som medlem av samfunnet.” Påfølgende forfattere har bekymret seg for at Tylors definisjon pakker inn for mye og klumper sammen psykologiske ting (f.eks. Tro) med eksterne gjenstander (f.eks. Kunst). Fra et filosofisk perspektiv vil dette være spesielt problematisk for de som håper at kultur kan karakteriseres som en naturlig art, og dermed som et passende emne for vitenskapelig undersøkelse. Andre definisjoner prøver ofte å velge mellom de eksterne og interne alternativene i Tylors definisjon.

På den eksterne siden har antropologer fokusert på både gjenstander og atferd. Herskovits (1948, 17) forteller oss at "Kultur er den menneskeskapte delen av miljøet," og Meade (1953, 22) sier at kultur "er den totale delte, lærte oppførselen til et samfunn eller en undergruppe." Disse dimensjonene er kombinert i Malinowskys (1931, 623) formulering: "Kultur er en godt organisert enhet delt inn i to grunnleggende aspekter - et organ med gjenstander og et tollsystem."

Nylig har eksternt fokuserte definisjoner av kultur tatt en semiotisk vending. I følge Geertz (1973, 89) er kultur "et historisk overført mønster av betydninger nedfelt i symboler." Kultur, på et slikt syn, er som en tekst - noe som må tolkes gjennom undersøkelse av symboler. For Geertz innebærer tolkning produksjonen av "tykke beskrivelser", der atferdspraksis er beskrevet i tilstrekkelig detalj til å spore inferensielle assosiasjoner mellom observerte hendelser. Det er ikke tilstrekkelig å referere til et observert ritual som et "ekteskap;" man må erkjenne at nyptielle ritualer har veldig forskjellige følgesett på tvers av sosiale grupper, og disse må beskrives. Ideelt sett kan antropologen presentere en kultur fra medlemmers synspunkt.

Geertzs tykke beskrivelser kan synes å bevege seg fra det ytre fokuset fra tidligere tilnærminger til en mer psykologisk arena, men han tar ikke tolkning for å sentralt involvere psykologisk testing. Begrepet "tykk beskrivelse" er overtatt fra Ryle (1971), hvis tilnærming til sinnet understreker atferdsdisposisjoner. Et enda mer radikalt brudd fra psykologien kan finnes i en tilnærming kalt “kulturell materialisme” (Harris 2001). Kulturelle materialister mener at den tykke beskrivelsen er en forklaring, fordi faktorene som bestemmer sosial praksis i stor grad er ukjente for utøvere. For Harris involverer disse faktorene hovedsakelig materielle variabler, for eksempel de økologiske forholdene en gruppe lever i og teknologiene som er tilgjengelige for den. Kulturell variasjon og endring kan best forklares av disse faktorene uten å beskrive rikt utdypede praksiser, fortellinger eller psykologiske tilstander. Harris kaller den materialistiske tilnærmingen "etisk" og kontrasterer den med den "emiske" tilnærmingen, som prøver å fange en kultur innenfra. Dette skiller seg fra Tylors eksterne / interne distinksjon fordi selv eksterne kulturelle gjenstander, for eksempel kunstverk, kan være en del av emiske analyser på Harris modell, siden de hører til kulturens symbolske miljø i stedet for, for eksempel, de økologiske eller teknologiske miljø-variabler som kan gjentas på tvers av kulturelle kontekster. Harris sikter mot generaliseringer mens Geertz sikter til (særdeles spesielle) tolkninger. Debatten mellom semiotikere og materialister kan beskrives som en debatt om hvorvidt antropologi best forfølges som en av humaniora eller som vitenskap.

Bortsett fra Tylor, fokuserer innfallsvinklene vi har kartlagt på ytre variabler, med Harris kulturelle materialisme okkupert en ekstrem. Men psykologiske tilnærminger til kultur er også utbredt, og de har fått popularitet ettersom kognitiv vitenskap har tatt en kulturell vending. D'Andrade (1995, 143) forteller oss at siden 1950-tallet "er det ofte sagt at kultur består av regler … Disse reglene sies å være implisitte fordi vanlige mennesker ikke kan fortelle deg hva de er" (D'Andrade selv favoriserer en mer omfattende prosessuell definisjon, som inkluderer både eksterne elementer og de kognitive prosessene som interagerer med dem). Richerson og Boyd (2005, 5) definerer kultur som “informasjon som er i stand til å påvirke individenes atferd som de skaffer seg fra andre medlemmer av sin art gjennom undervisning, imitasjon,og andre former for sosial overføring.” Sperber (1996, 33) beskriver kultur i form av "vidt distribuerte, varige mentale og offentlige representasjoner som bebor en gitt sosial gruppe."

De som fremmer definisjoner av kultur, antar ikke nødvendigvis at en god analyse må være tro mot den begrepsmessige forståelsen av det begrepet. Snarere er disse definisjonene normative, i den grad de kan brukes til å veilede forskning. Et fokus på gjenstander kan orientere forskning mot produserte gjenstander og institusjoner, et fokus på atferd kan fremme utforskning av menneskelige aktiviteter, et fokus på symboler kan ta språk som et hovedfag for studiet, en materialistisk orientering kan skifte oppmerksomhet mot økologi og et fokus om mentale tilstander kan oppmuntre til psykologisk testing. Filosofisk sett definerer definisjoner som fokuserer på eksterne variabler at kultur ikke kan reduseres til individers mentale tilstand, mens psykologiske definisjoner kan antyde det motsatte. Dette bærer på debatter om metodologisk individualisme. På det ene ytterpunktet er det definisjoner som Richerson og Boyd (kultur som informasjon) som lar eksterne variabler være ute, og på den andre er det forfattere som Harris, som sier at psykologi kan ignoreres.

Oppsummert karakteriserer de fleste definisjoner kultur som noe som blir delt bredt av medlemmer av en sosial gruppe og delt i kraft av å tilhøre den gruppen. Som sagt er denne formuleringen for generell til å være tilstrekkelig (et utbredt influensautbrudd ville kvalifisere som kulturelt). Dermed må denne formuleringen foredles ved å tilby en spesifikk redegjørelse for hva slags delte elementer som kvalifiserer som kulturelle, og hva slags overføring som kvalifiserer som sosial. Definisjonene som er gjennomgått her illustrerer at slike foredlinger er kontroversielle spørsmål.

2. Kulturoverføring

En vanlig tråd i definisjonene nettopp kartlagt er at kultur overføres sosialt. Dette poenget ble allerede fremhevet i Tylors seminaldefinisjon. Sosial overføring er et viktig forskningsområde og ulike teorier har blitt tilbudt for å forklare hvordan det fungerer.

2.1 Memes og kulturell epidemiologi

Det er en platitude at kulturer endrer seg over tid. Noen studier studerer arten av disse endringene. Slike endringer blir ofte beskrevet under rubrikken for kulturell evolusjon. Som begrepet antyder, kan kulturelle endringer ligne biologisk endring på forskjellige måter. Som med biologiske egenskaper, kan vi tenke på kultur som å ha trekklignende enheter som oppstår og deretter spres i ulik grad. Studiet av kulturell evolusjon utforsker faktorene som kan bestemme hvilke kulturelle egenskaper som blir gitt videre.

Noen forfattere skyver analogien mellom kulturell evolusjon og biologisk evolusjon veldig langt. Innen biologi er den mest berømte evolusjonsprosessen naturlig utvalg: trekk som øker kondisjonen er mer sannsynlig enn andre å få videreført fra en generasjon til den neste. 20 thårhundrets evolusjonsteori ("den moderne syntesen") supplerer denne darwinistiske ideen med prinsippet om at egenskaper overføres genetisk. Gener produserer trekk (eller fenotyper), som påvirker reproduksjonssuksessen og derved påvirker hvilke gener som vil bli kopiert inn i neste generasjon. Richard Dawkins (1976), som bidro til å popularisere denne ideen, antyder at kulturelle trekk blir gjengitt på en analog måte. Dawkins karakteriserer kulturelle gjenstander som "memes" - et begrep som gir ekko av "gen", samtidig som han understreker ideen om at kultur videreføres mimetisk - det vil si ved imitasjon. Som et gen vil et meme spre seg hvis det er vellykket (for utvikling og forsvar, se Dennett 1995; Blakemore 1999).

Noen forfattere har motstått analogien og hevdet at det er avgjørende forskjeller mellom generisk og kulturell overføring (f.eks. Atran 2001; Boyd og Richerson 2001; Sperber 2001). I naturlig utvalg spres gener vanligvis vertikalt fra foreldre til barn. Kulturelle ting, derimot, spres ofte sideveis over jevnaldrende grupper, og kan til og med spre seg fra barn til foreldre, som med økningen av e-post og andre teknologiske nyvinninger. Kulturelle trekk spres også på en måte som er formidlet av intensjoner, snarere enn blindt. En lærer kan ha til hensikt å spre en egenskap, og en student kan være klar over at egenskapen har en viss verdi, og innovatører kan komme med nye egenskaper ved å ha til hensikt å løse problemer. Intensjonell opprettelse er i motsetning til tilfeldig mutasjon fordi det kan skje i en raskere takt med øyeblikkelig korreksjon hvis egenskapen ikke gjør det. 't lykkes. Suksess måles også annerledes i kultursaken. Noen kulturelle trekk blir gitt videre fordi de øker den biologiske egnetheten, men egenskaper som reduserer reproduksjonshastigheten, for eksempel verktøy eller krig eller prevensjon, kan også spre seg, og mange egenskaper, for eksempel musikktrender, sprer seg uten noen innvirkning på formering eller overlevelse. I motsetning til gener, blir kulturelle trekk også kopiert ufullkommen, noen ganger endres litt med hver overføring. Og det er ingen klar skille innen kultur mellom en genotype og en fenotype; egenskapen som blir reprodusert er ofte ansvarlig for reproduseringen. For eksempel, hvis noen lærer å sykle, er det ingen klar skille mellom en indre mekanisme og en ytre manifestasjon; ferdigheten er både mekanismen og dens distribusjon.måles annerledes i kultursaken. Noen kulturelle trekk blir gitt videre fordi de øker den biologiske egnetheten, men egenskaper som reduserer reproduksjonshastigheten, for eksempel verktøy eller krig eller prevensjon, kan også spre seg, og mange egenskaper, for eksempel musikktrender, sprer seg uten noen innvirkning på formering eller overlevelse. I motsetning til gener, blir kulturelle trekk også kopiert ufullkommen, noen ganger endres litt med hver overføring. Og det er ingen klar skille innen kultur mellom en genotype og en fenotype; egenskapen som blir reprodusert er ofte ansvarlig for reproduseringen. For eksempel, hvis noen lærer å sykle, er det ingen klar skille mellom en indre mekanisme og en ytre manifestasjon; ferdigheten er både mekanismen og dens distribusjon.måles annerledes i kultursaken. Noen kulturelle trekk blir gitt videre fordi de øker den biologiske egnetheten, men egenskaper som reduserer reproduksjonshastigheten, for eksempel verktøy eller krig eller prevensjon, kan også spre seg, og mange egenskaper, for eksempel musikktrender, sprer seg uten noen innvirkning på formering eller overlevelse. I motsetning til gener, blir kulturelle trekk også kopiert ufullkommen, noen ganger endres litt med hver overføring. Og det er ingen klar skille innen kultur mellom en genotype og en fenotype; egenskapen som blir reprodusert er ofte ansvarlig for reproduseringen. For eksempel, hvis noen lærer å sykle, er det ingen klar skille mellom en indre mekanisme og en ytre manifestasjon; ferdigheten er både mekanismen og dens distribusjon.men trekk som reduserer reproduksjonshastigheten, for eksempel verktøy eller krig eller prevensjon, kan også spre seg, og mange trekk, for eksempel musikktrender, sprer seg uten noen innvirkning på formering eller overlevelse. I motsetning til gener, blir kulturelle trekk også kopiert ufullkommen, noen ganger endres litt med hver overføring. Og det er ingen klar skille innen kultur mellom en genotype og en fenotype; egenskapen som blir reprodusert er ofte ansvarlig for reproduseringen. For eksempel, hvis noen lærer å sykle, er det ingen klar skille mellom en indre mekanisme og en ytre manifestasjon; ferdigheten er både mekanismen og dens distribusjon.men trekk som reduserer reproduksjonshastigheten, for eksempel verktøy eller krig eller prevensjon, kan også spre seg, og mange trekk, for eksempel musikktrender, sprer seg uten noen innvirkning på formering eller overlevelse. I motsetning til gener, blir kulturelle trekk også kopiert ufullkommen, noen ganger endres litt med hver overføring. Og det er ingen klar skille innen kultur mellom en genotype og en fenotype; egenskapen som blir reprodusert er ofte ansvarlig for reproduseringen. For eksempel, hvis noen lærer å sykle, er det ingen klar skille mellom en indre mekanisme og en ytre manifestasjon; ferdigheten er både mekanismen og dens distribusjon.kulturelle trekk kopieres også ufullkommen, noen ganger endres det litt med hver sending. Og det er ingen klar skille innen kultur mellom en genotype og en fenotype; egenskapen som blir reprodusert er ofte ansvarlig for reproduseringen. For eksempel, hvis noen lærer å sykle, er det ingen klar skille mellom en indre mekanisme og en ytre manifestasjon; ferdigheten er både mekanismen og dens distribusjon.kulturelle trekk kopieres også ufullkommen, noen ganger endres det litt med hver sending. Og det er ingen klar skille innen kultur mellom en genotype og en fenotype; egenskapen som blir reprodusert er ofte ansvarlig for reproduseringen. For eksempel, hvis noen lærer å sykle, er det ingen klar skille mellom en indre mekanisme og en ytre manifestasjon; ferdigheten er både mekanismen og dens distribusjon.ferdigheten er både mekanismen og dens distribusjon.ferdigheten er både mekanismen og dens distribusjon.

Alle disse kontrastene antyder for noen at forestillingen om et meme er misvisende. Kulturelle trekk spres på måter som skiller seg betydelig fra gener. I et forsøk på å omgå sammenligningen med gener, tilbyr Sperber (1996) en epidemiologisk analogi. Kulturelle gjenstander, som for ham er representasjoner, spres som virus. De kan spres sideveis, og de kan redusere kondisjonen. Viral overføring avhenger av smittsomhet, og i likhet med virus er noen kulturelle trekk fengende enn andre. Det vil si at noen egenskaper er lettere å lære - de er mer psykologisk overbevisende.

Boyer (2001) har brukt denne ideen på spredning av religiøs tro. Historier om det overnaturlige bygger på eksisterende kunnskap, men legger til variasjoner som gjør dem spennende, for eksempel ideen om en person som kan overleve døden og gå gjennom murer. Boyer viser eksperimentelt at slike eksotiske variasjoner på vanlige kategorier er enkle å huske og spre.

Epidemiologi-analogien kan ha begrensninger. For eksempel spres vanligvis ikke virus med forsettlig mekling, og de er ofte skadelige. Men det har noen fordeler i forhold til analogien til genetisk overføring. Til syvende og sist gir slike analogier vei for faktiske modeller for hvordan overføring fungerer.

2.2 Imitasjon og dyrekultur

I kulturell overføring havner en ervervet egenskap som ett medlem av en sosial gruppe besitter i et annet medlem av den gruppen. For at dette skal skje, må det være en eller annen læringsmekanisme som begår seg i å gjøre det et annet individ gjør. Tradisjonelle læringsmekanismer, som assosiativ læring, prøving og feiling, og kondisjonering gjennom forsterkning, er utilstrekkelige for å forklare sosial læring. Hvis den ene personen utfører en oppførsel foran en annen, kan den andre knytte den oppførselen til modellen, men tilknytning vil ikke føre til at den utfører oppførselen selv. På samme måte kan det å vitne om en atferd ikke føre til kondisjon, fordi observasjon alene ikke har forsterkningsverdi. Kondisjonering kan brukes som et verktøy i sosial overføring,selvfølgelig kan en lærer belønne en student, men slik utplassering avhenger av en tidligere prestasjon: eleven må prøve å gjøre det læreren har gjort eller instruert. Dermed krever overføring læringsmekanismer som går utover de nevnte, mekanismer som får en elev til å gjengi hva en modell har gjort.

Med andre ord ser kulturell overføring å være avhengig av kopiering. Når man observerer en modell, er det to ting man kan kopiere: slutten eller midlene. Hvis en modell henter frukt fra en plante, kan en observatør som er i stand til å kopiere ender, anerkjenne at planten bærer frukt og prøve å få den frukten som et resultat av å ha sett hva modellen oppnådde. Tomasello (1996) kaller slik læringsemulering. Emulering er imidlertid ikke alltid vellykket, fordi man ikke alltid kan oppnå en slutt uten å vite de riktige midlene. Tomasello forbeholder seg begrepet "imitasjon" for tilfeller der observatører utfører handlingene de observerer. Dette er et kraftig verktøy for sosial overføring, og det er noe mennesker er veldig gode på. Det er faktisk bevis på at vi spontant imiterer ansiktsuttrykk og gester nesten umiddelbart etter fødselen (Metzoff og Moore 1977). Faktisk overimiterer menneskelige barn: de kopierer komplekse trinnvise prosedyrer, selv når enklere måter å oppnå mål er påfallende tilgjengelige (Horner og Whiten 2005).

Den menneskelige tendensen til å etterligne kan bidra til å forklare hvorfor vår evne til sosial læring langt overgår andre arter. Aber kan ha større sannsynlighet for å etterligne enn å etterligne (Tomasello 1996). Det er ikke å si at aper aldri etterligner; de imiterer bare mindre enn mennesker (Horner og Whiten 2005). Således har aper en viss kapasitet til å lære av spesifikasjoner. Hvis kultur er definert i form av praksis eller evner som deles i grupper i kraft av prestasjonene til bestemte gruppemedlemmer, kan man til og med si at aper har kultur. Det er funnet bevis for gruppespesifikke innovasjoner, for eksempel nøttekrakingsteknikker, blant sjimpanser (Whiten et al. 2005) og orangutanger (Van Schaik og Knott 2001). Kultur og kulturoverføring er også dokumentert i delfiner (Krützen et al. 2005).

Dette reiser et spørsmål. Hvis andre skapninger er i stand til kulturell overføring, hvorfor viser de ikke de ekstreme formene for kulturell variasjon og akkumulert kulturell kunnskap som er karakteristisk for artene våre? Det er forskjellige mulige svar. Store aper kan også være mindre innovative enn mennesker, og dette kan stamme fra deres begrensede evne til å forstå årsakssammenhenger (Povinelli 2000), eller planlegge for en fjern fremtid. Aper kan også ha begrensninger i hukommelsen som forhindrer dem i å bygge videre på tidligere innovasjoner for å skape kulturelle produkter med stadig større kompleksitet. I tillegg har aper mindre høyt utviklede ferdigheter for mental tilstand attribusjon (Povinelli 2000), og det kan redusere deres kapasitet for imitativ læring ytterligere. Menneskelige spedbarn kopierer ikke bare det som voksne modeller gjør; de kopierer hva disse modellene prøver å gjøre (Metzoff,1995). Warneken og Tomasello (2006) har vist at unge sjimpanser forstår tiltenkte handlinger til en viss grad, men mindre robust enn deres menneskelige kolleger. Endelig blir den menneskelige kapasiteten til å bygge på tidligere innovasjoner og overføre kulturell kunnskap ofte språklig formidlet, og aper og delfiner kan ha kommunikasjonssystemer med langt mer begrenset uttrykkspotensial, noe som gjør det umulig å gå utover enkel kopiering og ta i bruk den utsatte imitasjonsformen som vi kaller instruksjon.og aper og delfiner kan ha kommunikasjonssystemer med langt mer begrenset uttrykkspotensial, noe som gjør det umulig å gå lenger enn til enkel kopiering og ta i bruk den utsatte imitasjonsformen vi kaller instruksjon.og aper og delfiner kan ha kommunikasjonssystemer med langt mer begrenset uttrykkspotensial, noe som gjør det umulig å gå lenger enn til enkel kopiering og ta i bruk den utsatte imitasjonsformen vi kaller instruksjon.

2.3 Forskjeller i kulturoverføring

Det er enighet om at kulturell overføring av mennesker ofte innebærer etterligning, men det er også bevis på at vi ikke etterligner enhver oppførsel vi ser. Vi etterligner noen observerte atferd mer enn andre. Mye forskning utforsker skjevhetene som vi og andre skapninger bruker når vi bestemmer hvem og når de skal etterligne.

Biases deler seg i to kategorier. Noen ganger er imitasjon avhengig av innhold. Det er mer sannsynlig at vi viderefører en historie hvis den er spennende (husk Boyer), det er kanskje mer sannsynlig at vi gjentar en oppskrift hvis den er velsmakende, og det er mer sannsynlig at vi reproduserer et verktøy hvis den er effektiv. I andre tilfeller avhenger imitasjon mer av kontekst enn innhold. Begrepet “kontekstskjevhet” refererer til vår tendens til å tilegne seg sosialt overførte egenskaper som en funksjon av hvem som overfører dem i stedet for hva som blir overført (Henrich og McErleath 2003). Det er to grunnleggende typer kontekstfordelinger: de som er basert på frekvens og de som er basert på hvem som modellerer egenskapen. La oss vurdere disse etter tur.

Den viktigste frekvensavhengige skjevheten er konformitet. Sosialpsykologer har visst i flere tiår at folk ofte kopierer oppførselen til flertallet i en sosial gruppe (f.eks. Asch 1956). Kopiering av flertallet kan bidra til å skape kulturell samhørighet og kommunikasjon, og det kan også gi rom for valg av gruppe, en prosess der en gruppes muligheter for overlevelse øker i forhold til andre grupper basert på dens generelle egnethet. Gruppevalg er vanskelig å forklare ved å appellere til biologisk evolusjon, fordi genetiske mutasjoner er lokalisert til individer, og derfor ikke vil føre til at hele grupper har forskjellige egenskaper, men samsvar muliggjør spredning i en gruppe, og dermed overvinner denne begrensningen av gener. Denne historien avhenger fortsatt av muligheten for at en innovasjon som ennå ikke har blitt mye praktisert, kan komme fra bakken. Hvis folk bare kopierte flertallet, ville det aldri skje. En løsning er å anta at konformitetsfordeling fungerer i samsvar med en motstridende trend: avvik. Hvis vi noen ganger kopierer sjelden atferd, kan nye innovasjoner opprinnelig spre seg på grunn av deres nyhet og deretter spre seg på grunn av deres høye frekvens. Et eksempel på disse komplementære prosessene er mote. Nye moter (som gateklær fra en liten subkultur, eller sesonginnovasjonene fra motedesignere) kan til å begynne med appellere på grunn av nyheten, og deretter spre seg gjennom samsvar.så kan nye innovasjoner opprinnelig spre seg på grunn av deres nyhet og deretter spre seg på grunn av deres høye frekvens. Et eksempel på disse komplementære prosessene er mote. Nye moter (som gateklær fra en liten subkultur, eller sesonginnovasjonene fra motedesignere) kan til å begynne med appellere på grunn av nyheten, og deretter spre seg gjennom samsvar.så kan nye innovasjoner opprinnelig spre seg på grunn av deres nyhet og deretter spre seg på grunn av deres høye frekvens. Et eksempel på disse komplementære prosessene er mote. Nye moter (som gateklær fra en liten subkultur, eller sesonginnovasjonene fra motedesignere) kan til å begynne med appellere på grunn av nyheten, og deretter spre seg gjennom samsvar.

Den ikke-konformistiske skjevheten blir postulert for å forklare observasjonen av at folk noen ganger foretrekker å kopiere kulturelle former bare fordi de er sjeldne. Modellavhengige skjevheter (den andre klassen av kontekstfordelinger nevnt over) fremmer også etterligning av sjeldne former. I disse skjevhetene kopierer folk selektivt bestemte medlemmer av en sosial gruppe. Vi har en tendens til å kopiere de som er dyktige, de som har suksess, og de som har høy prestisje. Prestisje skjevheten er den mest overraskende, fordi instrumentell resonnement alene kan føre til at vi kopierer personer som er dyktige eller vellykkede. Prestisje er ikke synonymt med dominans. Vi holder ikke nødvendigvis høyt på dem som dominerer oss, og vi søker ikke å se på dem, være i nærheten av dem eller være som dem. Vi gjør alle disse tingene med personer med høy prestisje,og denne tendensen går utover vår skjevhet til å kopiere personer som er dyktige innen domener som vi prøver å mestre. Henrich og Gil White (2001) gjennomgår et stort antall empiriske bevis til støtte for denne konklusjonen. For eksempel vil mange mennesker skifte holdning til eksperter, selv når ekspertene ikke har noen ekspertise på det aktuelle temaet; folk vil oftere kopiere oppgaveutførelsesstilen til en profesjonelt kledd person enn de kopierer stilen til en høyskolestudent; og grupper med individer med høy status utøver mer innflytelse på dialektendringer over tid. Innenfor den antropologiske litteraturen har det ofte blitt lagt merke til at individer med høy prestisje i småskalige samfunn blir lyttet til mer enn andre, selv om temaer som har lite å gjøre med det domenet deres prestisje ble tjent på. Imitering av prestisjetunge individer kan gi fordeler som ligner etterligning av personer som er dyktige eller vellykkede. Hvis du gjør det, kan det øke sannsynligheten for å oppnå prestisjeforbedrende egenskaper.

Gitt det store utvalget av skjevheter, kan det virke som en vanskelig oppgave å finne ut hvem du skal etterligne ved en gitt anledning. Dette er spesielt skremmende i tilfeller der to skjevheter er i konflikt, som med konformitet og prestisje. For å løse dette problemet, McElreath et al. (2008) har foreslått at imitasjonsskjevheter er hierarkisk organisert og kontekstsensitive. For eksempel kan samsvar være standardvalget når utbetalingen i en gruppe modeller er lik, men prestisje skjevhet starter når utbetalingsdifferansen øker. McElreath et al. bruk beregningsmodeller for å vise at slik gevinstfølsomhet produserer atferdsmønstre som passer med empiriske bevis.

2.4 Biokulturell interaksjon

Kulturell overføring av egenskaper er ofte i kontrast til biologisk overføring. Det sies at det innebærer pleie enn natur. Antropologer legger vekt på den omfattende fleksibiliteten i menneskelig atferd og ser på kulturell overføring som bevis for det. Dette kan antyde at kulturell overføring fungerer på en måte som er uavhengig av biologi. Men denne ideen har blitt utfordret.

En utfordring kommer fra evolusjonspsykologi. Evolusjonspsykologer legger større vekt på medfødte kapasiteter. Kulturell variasjon kan se ut til å være i strid med nativismen, men evolusjonspsykologer mener at en viss variasjon kan forklares innenfor en nativistisk ramme. De innrømmer at menneskegrupper er forskjellige i både deres psykologiske tilstander og skikker, men benekter at slik variasjon krever en sosial forklaring. Begrepet “fremkalt kultur” er blitt introdusert for å merke ideen om at forskjeller i det fysiske miljøet kan forårsake forskjeller i hvordan sosiale grupper tenker og handler (Tooby og Cosmides 1992). Vi kan utvikle oss med indre vippebrytere som får oss til å handle på måter som er tilpasningsdyktige til forskjellige omgivelser. For eksempel kan kulturer som sliter med knapphet på ressurser være mer krigførende enn de som bor på steder med overflod,og det er mulig at denne personlighetsforskjellen henger sammen med en medfødt bryter som endrer posisjon på en miljøfølsom måte.

Ideen om fremkalt kultur utfordrer dikotomien mellom miljømessige og utviklede årsaker til atferd, ved å foreslå at noen ontogenetisk ervervede egenskaper er resultatet av naturlig seleksjon. Men kritikere av evolusjonspsykologien bemerker at fremkalt kultur ikke kan forklare den relativt åpne naturen til menneskelig innovasjon. Knapphet kan utløse en biologisk disposisjon for krigføring, men fører ikke til at vi oppfinner kanoner, fredsavtaler eller landbruk. Disse spesifikke verktøyene for å takle knapphet er avhengig av innsikt og arbeid, snarere enn medfødt kunnskap.

At dikotomi mellom biologi og kultur har blitt utfordret på måter som er mindre radikale enn ideen om fremkalt kultur. En utfordring skyver faktisk i motsatt retning; snarere enn å si at kulturelle trekk er medfødte, sier noen at medfødte egenskaper er avhengige av kultur. Noen arter endrer miljøet på en måte som endrer evolusjonsbaner (Day et al. 2003). Dette fenomenet kalles "nisjekonstruksjon." Nisjekonstruksjon involverer ikke alltid kultur: medfødte egenskaper, for eksempel demning av bygninger i bever, kan endre miljøet på en måte som introduserer utvalgstrykk. Men noe nisjekonstruksjon er kulturelt. Nye oppfinnelser kan føre til nye miljøer som har biologisk innvirkning. Simoons (1969) hevder for eksempel at voksne mennesker alle opprinnelig var laktoseintolerante,men tilegnet seg muligheten til å fordøye melkesyre som en konsekvens av teknologi for melkeproduksjon. I så fall kan kultur drive genetisk endring.

Et mer kontroversielt eksempel er språk. Noen har hevdet at språket begynte som en oppfinnelse, ved bruk av domene generelle kognitive ressurser, men introduserte en selektiv fordel for mutasjoner som letter rask språkopplæring og stadig mer sofistikerte konstruksjoner - et eksempel på hva biologer kaller en "Baldwin-effekt", oppkalt etter filosofen, JM Baldwin (Deacon 1997). Språk er sosialt overført og kan ha blitt oppfunnet, noe som sikrer sin status som et kulturelt element, men hvis nativister er natt, overføres det nå av spesialiserte medfødte maskiner, noe som gjør det til biokulturelt. Ideen om at vi kan skaffe oss trekk fra biologi og kultur, og at disse to samhandler, har blitt kalt dual-arveteori av Boyd og Richerson (1985).

Teorier med dobbeltarv antyder at kulturell evolusjon ikke trenger å være et alternativ til biologisk evolusjon, men snarere kan samhandle med den. I noen tilfeller kan kulturelle endringer faktisk utøve en biologisk styrke. På den annen side kan kulturell evolusjon ha en tendens til å redusere virkningen av biologi. Vurder nisjekonstruksjon igjen. Hvis mennesker kan endre miljøene sine gjennom teknologi, kan de dempe effekten av eksterne variabler som ellers kan føre til naturlig utvalg (Laland et al. 2001). Dermed kan kapasiteten for kulturell læring gjøre biologiske transformasjoner unødvendige. Kulturendring er raskere, mer fleksibel og drevet av fortenksomhet. I hvilken grad biologi bidrar til menneskelig variasjon på tvers av kulturer er derfor et spørsmål om kontrovers. Evolusjonspsykologer legger vekt på de biologiske bidragene til variasjon, teoretikere med dobbel arv understreker biokulturelle interaksjoner, og kritikerne deres antyder at den menneskelige kapasiteten for kulturell overføring reduserer importen av biologi. Det siste perspektivet får en viss støtte fra det faktum at mange dramatiske kulturelle forskjeller ikke har kjente biologiske årsaker eller virkninger.

3. Eksempler på kulturell påvirkning

Filosofer har lenge spekulert i om kulturell variasjon, og reist spørsmål om mennesker i forskjellige kulturer skiller seg psykologisk. Det er klart folk i forskjellige kulturer vet forskjellige ting, tror forskjellige ting og har forskjellige smaker. Men man kan også lure på om kultur kan påvirke måten vi tenker og opplever verden på. Og man kan lure på om forskjeller i smak er en overfladisk finér i forhold til underliggende normative universelle, eller om kultur i stedet spiller en rolle i utformingen av normative fakta. Kognitiv vitenskap gir empirisk innsikt i kulturelle forskjeller som er blitt båret på disse varige spørsmålene. Det følgende er en undersøkelse av noen områder hvor empirisk undersøkelse har vært veldig aktiv.

3.1 Språk

20 th lingvistikk århundre ble født ut av antropologi, og antropologiske studier av språk bygget på innsatsen til europeiske misjonærer å forstå språk i menneskelige samfunn som hadde blitt isolert fra europeisk kontakt. I denne sammenhengen involverte studiet av språk hovedsakelig radikale oversettelsesforsøk på å oversette ordforrådet til et annet språk når det ikke er tospråklig tolk som forteller deg hva ord betyr. Antropologer som observerte denne praksisen, som Franz Boas, ble rammet av hvor forskjellige verdens språk kan være, og de begynte å lure på om disse forskjellene pekte mot forskjeller i hvordan kulturelle grupper forstår verden.

Filosofer inngikk slike spekulasjoner også. Quine (1960) brukte berømt aktiviteten til radikal oversettelse som et springbrett for å presentere tesene sine om grenser for en meningsteori. Når du prøver å konstruere en oversettelsesmanual for et fremmedspråk basert på verbal atferd, er det et problem med underbestemmelse. Hvis språkbrukerne sier "gavagai" når og bare når en kanin er til stede, kan det hende at de viser til kaniner, men de kan også referere til kaninskiver eller ikke-løsgjorte kanindeler. I fravær av en løsning av denne underbestemmelsen, vil det alltid være en grad av ubestemmelse i teoriene våre om hva andre språkbrukere mener. Quines atferdssituasjon førte til at han tenkte at disse ubestemmelige tingene ikke bare er epistemiske; språklig atferd er ikke bare bevis for hva folk mener, men kilden til mening,så det er ingen ytterligere faktum som kan avgjøre hva folk mener med deres ord. Dette førte til at Quine var skeptisk til referansens rolle i sin semantiske teori, men han ble ikke en meningsnihilist. Uten å bestemme referanse, kan betydningen av ord forstås i form av inferensielle roller. Men Quine (1953) hadde tidligere hevdet at det ikke er noe prinsipielt skille mellom de konklusjoner som er konstitutive for mening, og de som bare gjenspeiler troen om verden (den analytiske / syntetiske skillet). Således avhenger betydningen av et ord for Quine av den totale rollen til dette ordet i språket; Quine er en menings holist. I forbindelse med radikal oversettelse reiser dette en slående filosofisk mulighet. Når vi møter et ord på et annet språk, kan vi ikke bestemme hva det refererer til,så vi må spesifisere betydningen av den totale inferensielle rollen; men inferensielle roller varierer mye mellom kulturelle grupper, fordi tro er forskjellige; betydningen av et ord på et språk som er talt av en kulturell gruppe, vil derfor neppe ha en eksakt analog på andre språk. Betydninger varierer mellom kulturer. Slik sett er faktisk radikal oversettelse umulig. Man kan ikke oversette en setning på et annet språk, fordi man ikke finner synonym setning i ens egen. I beste fall kan man skrive avsnitt-, kapittel- eller boklengdesglans på koblinger med inferensiell effekt som hjelper til med å formidle hva utenlandske høyttalere mener med deres ord.betydningen av et ord på et språk som er talt av en kulturell gruppe, vil neppe ha en eksakt analog på andre språk. Betydninger varierer mellom kulturer. Slik sett er faktisk radikal oversettelse umulig. Man kan ikke oversette en setning på et annet språk, fordi man ikke finner synonym setning i ens egen. I beste fall kan man skrive avsnitt-, kapittel- eller boklengdesglans på koblinger med inferensiell effekt som hjelper til med å formidle hva utenlandske høyttalere mener med deres ord.betydningen av et ord på et språk som er talt av en kulturell gruppe, vil neppe ha en eksakt analog på andre språk. Betydninger varierer mellom kulturer. Slik sett er faktisk radikal oversettelse umulig. Man kan ikke oversette en setning på et annet språk, fordi man ikke finner synonym setning i ens egen. I beste fall kan man skrive avsnitt-, kapittel- eller boklengdesglans på koblinger med inferensiell effekt som hjelper til med å formidle hva utenlandske høyttalere mener med deres ord.

Denne formodningen fører raskt til en annen som forholder seg enda mer direkte til psykologi. Mange filosofer har antatt et nært forhold mellom språk og begreper. Noen ganger sies ord å utgjøre begreper og, oftere, for å uttrykke dem. I samsvar med de språklige inferensielle roller som utgjør betydninger for Quine, kan man posisomomorfe konseptuelle roller, og hvis betydninger ikke deles, kan det følge at begreper ikke er heller: mennesker i forskjellige grupper kan konseptualisere verden annerledes. Tanken på at språk kanskje ikke kan oversettes, antyder at det også kan være ugjennomtrengelige konseptuelle ordninger.

Denne ideen blir utfordret av Davidson (1974), som byr på et slags dilemma. Anta at vi støter på en gruppe hvis tro og språklig atferd er forskjellig fra vår, men likevel kan karakteriseres nøyaktig med tålmodighet og tid. Hvis vi kan forstå disse andre menneskene, må konseptene deres deles med våre. Anta at vi aldri noen gang kan forstå hva de mener med deres ord, fordi de sier ting som ikke kan tilbys noen sammenhengende oversettelse. Da er det best å anta at de egentlig ikke sier noe i det hele tatt; ordene deres er meningsløse lyder. Uansett er det ingen spredning av konseptuelle ordninger. Davidsons argument, som bare er grovt presentert her, forutsetter kontroversielt et prinsipp om veldedighet, i henhold til hvilken vi ikke skal tilskrive irrasjonelle (f.eks. Inkonsekvente) oppfatninger. Davidson kan også være for krevende med å kreve nøyaktig oversettelse mellom språk i motsetning til et noe svakere kriterium om forståelse (se Bar-On 1994; Henderson 1994).

I god tid før Quine og Davidson diskuterte betydningenes uforanderlighet, hadde lingvister undersøkt lignende ideer. Edward Sapir (1929), en student av Boaz, hadde foreslått to sammenhengende teser: språklig determinisme etter hvilket språk som påvirker måten folk tenker på, og språklig variasjon, i henhold til hvilke språk som har dype forskjeller i syntaks og semantikk (disse begrepene er ikke Sapirs, men finnes i litteraturen). Tilsammen innebærer disse to tesene språklig relativitet: tesen om at foredragsholdere på forskjellige språk er forskjellige i hvordan de oppfatter og tenker i kraft av å snakke forskjellige språk. Sapirs student, Benjamin Whorf (1956), spekulerte i at språk koder for grunnleggende forskjellige "logikker", som blir så vanlige for språkbrukere at de virker naturlige,noe som resulterer i fundamentalt forskjellige måter å forstå verden på. For eksempel spekulerer Whorf at foredragsholdere av Hopi er anti-realister om tid, siden anspent på det språket kommer til uttrykk ved bruk av epistemiske modaler, som beskriver hendelser som tilbakekalt, rapportert eller forventet, i stedet for fortid, nåtid eller fremtid. Sapir og Whorfs relativisme rundt språk har blitt kjent som Sapir-Whorf-hypotesen. Disse to har blitt kritisert for å tilby utilstrekkelig støtte. De hadde begrenset kunnskap om språkene de diskuterer, og gjennom hele diskusjonene deres utleder de kognitive forskjeller direkte fra språklige forskjeller i stedet for å teste om språk forårsaker (eller til og med korrelerer) med forskjell i tankene.siden anspent på dette språket uttrykkes ved bruk av epistemiske modaler, som beskriver hendelser som tilbakekalt, rapportert eller forventet, i stedet for fortid, nåtid eller fremtid. Sapir og Whorfs relativisme rundt språk har blitt kjent som Sapir-Whorf-hypotesen. Disse to har blitt kritisert for å tilby utilstrekkelig støtte. De hadde begrenset kunnskap om språkene de diskuterer, og gjennom hele diskusjonene deres utleder de kognitive forskjeller direkte fra språklige forskjeller i stedet for å teste om språk forårsaker (eller til og med korrelerer) med forskjell i tankene.siden anspent på dette språket uttrykkes ved bruk av epistemiske modaler, som beskriver hendelser som tilbakekalt, rapportert eller forventet, i stedet for fortid, nåtid eller fremtid. Sapir og Whorfs relativisme rundt språk har blitt kjent som Sapir-Whorf-hypotesen. Disse to har blitt kritisert for å tilby utilstrekkelig støtte. De hadde begrenset kunnskap om språkene de diskuterer, og gjennom hele diskusjonene deres utleder de kognitive forskjeller direkte fra språklige forskjeller i stedet for å teste om språk forårsaker (eller til og med korrelerer) med forskjell i tankene. Disse to har blitt kritisert for å tilby utilstrekkelig støtte. De hadde begrenset kunnskap om språkene de diskuterer, og gjennom hele diskusjonene deres utleder de kognitive forskjeller direkte fra språklige forskjeller i stedet for å teste om språk forårsaker (eller til og med korrelerer) med forskjell i tankene. Disse to har blitt kritisert for å tilby utilstrekkelig støtte. De hadde begrenset kunnskap om språkene de diskuterer, og gjennom hele diskusjonene deres utleder de kognitive forskjeller direkte fra språklige forskjeller i stedet for å teste om språk forårsaker (eller til og med korrelerer) med forskjell i tankene.

Sapir-Whorf-hypotesen gikk av moten med fremkomsten av Chomskyan lingvistikk. Chomsky hevdet at språklige forskjeller er overfladiske og vitenskapelig uinteressante. Språk forenes av en universell grammatikk, og forskjeller gjenspeiler ganske enkelt forskjellige innstillinger i universelt delte regler. Et ytterligere tilbakeslag for Sapir-Whorf-hypotesen kom med tidlig testing. Heider (1972) tok sikte på å se om fargeforhold påvirket fargens oppfatning. Hun undersøkte dansken fra New Guinea, som bare har to fargetermer ("mili", for mørke kule farger, og "mola," for lyse og varme farger). Heider fant ut at Dani delte fargerom på omtrent samme måte som engelsktalende, og opptrådte som engelsktalende på fargeminnetester. Det var også en mislykket innsats for å vise at kinesiske høyttalere, som mangler en kontrafaktisk konstruksjon,har vanskeligheter med subjunktiv tankegang (Bloom 1981; Au 1983). Bevis for psykologiske forskjeller mellom foredragsholdere på forskjellige språk var vanskelig å få til.

Flere nylig har imidlertid noen forskere hevdet å finne slike forskjeller. Lucy (1992) fant for eksempel at foredragsholdere for Yucatec Mayan, et språk som mangler antall substantiv, gjorde feil på minneoppgaver som krevde å holde rede på bestemte mengder med gjenstander. Det er mer sannsynlig at engelskspråklige legger merke til når to bilder avviker i antall kyllinger sammenlignet med mengden korn, fordi "kylling" er kodet med et teller substantiv, og "korn" er kodet med et masse substantiv.

Pederson et al. (1998) undersøkte foredragsholdere av Tzeltal, et språk som uttrykte absolutte referanserammer (som "nord" og "sør"), men mangler vilkår for relative referanserammer (for eksempel "venstre" og "høyre"). Når de utførte romlige oppgaver, som å gjenskape en sekvens med objekter på to forskjellige steder, bevarte de arrangementet i forhold til absolutte koordinater, selv i forhold der engelsktalende vil bruke relative koordinater.

Gordon (2004) studerte numerisk erkjennelse blant Pirahã, et språk med et tallordforråd begrenset til ord som omtrent betyr "en", "to" og "mange." Han fant ut at Pirahã gjorde hyppige tallfeil da han kopierte tegninger av grupper av linjer, droppet nøtter i en boks og reproduserte en serie beats.

Selv far persepsjon, som en gang ble sett på som immun mot Sapir-Whorf-effekter, kan bli påvirket av språk. Kay og Kempton (1994) fant at høyttaler Tarahumara, et språk som ikke skiller grønt og blått, var mer nøyaktig enn engelsktalende når de vurderte likheten mellom fargepar innen det blågrønne området (se også Roberson et al. 2000). Winawer et al. (2007) fant at høyttalere for russisk, som har separate leksemer for lyseblå og mørkere blåfarger, viser kategoriske oppfatningseffekter for lyseblå, ikke funnet i engelsktalende. I kategorisk oppfatning oppfattes forskjeller mellom stimuli som krysser en kategorisk grense som større enn like forskjeller innenfor en kategori. For russiske høyttalere kan en lys og medium blå se mer annerledes ut enn en lys og mørk blå, selv om to par er like i fargerom.

Boroditsky et al. (2003) fant også at kjønnede artikler har innflytelse på konseptualisering. Speaker of spansk og tysk forbinder stereotypisk kjønnede adjektiver med vanlige substantiver som en funksjon av kjønnet til disse substantivene på deres språk, selv når de testes på engelsk. For eksempel er det tyske ordet for nøkkel Schlüssel, som er maskulint, og det spanske ordet, llave, er feminint. Tysktalere beskriver kanskje tastene som harde, tunge og nyttige, mens spansktalende beskriver dem som nydelige, lite og intrikate.

Denne typen funn er nå rikelig, men Sapir-Whorf-hypotesen har ikke gått uimotsagt ut (for en gjennomgang, se Bloom og Keil 2001). For eksempel viste Li og Gleitman (2002) at Tzetal-høyttalere kan reprodusere objekter-arrays ved hjelp av relative referanserammer i en forenklet versjon av eksperimentene utført av Pederson et al. (1998) (se Levinson et al. 2002 for et svar). Frank et al. (2008) fant ut at Pirahã kunne matche store mengder med nøyaktighet, men klarte ikke å gjøre det da de stolte på minnet. Slike eksperimentelle kritikker antyder at Sapir-Whorf-effekter er skjøre, og kan være vanskelig å vise under visse forhold, men de bekrefter også at språk spiller en rolle i koding av informasjon, og at kognitive forskjeller oppstår når hukommelse er involvert. Studier av fargeoppfatning og fargesammenligning antyder at effektene ikke er begrenset til hukommelse, og Boroditskys studie av kjønnede pronomen antyder at språk kan ha en varig innvirkning på hvordan vi tenker på kjente kategorier.

Oppsummert kan det sies at kognitiv vitenskap har funnet bevis som støtte for hypotesen om at språk kan påvirke tanken. Fordi språk er et kulturelt element, kan språklige effekter på tanken karakteriseres som kulturelle effekter. Men interessen for slike effekter er åpen for debatt. Neo-whorfians vil si at språk kan etablere tenkemåter som skiller en gruppe fra en annen, mens kritikere sier at disse forskjellene er beskjedne og ikke antyder de radikalt ugjennomtrengelige verdensbildene som er annonsert av Whorf.

3.2 Å oppfatte og tenke

Forskning på Sapir-Whorf-hypotesen ser etter måter språk påvirker oppfatning og tanke på. Men språk er ikke den eneste måten en kultur kan påvirke erkjennelse på. Annen forskning ser etter kulturelle forskjeller i språk og persepsjon som ikke nødvendigvis er formidlet av språk. For eksempel er det forskning som antyder at erkjennelse kan påvirkes av metoder for livsopphold eller sosiale verdier.

I tiårene etter andre verdenskrig begynte psykologer å forske på "kognitive stiler." Witkin (1950) introduserte et skille mellom feltavhengig psykologisk prosessering og feltuavhengig psykologisk prosessering. Feltavhengige tenkere har en tendens til å legge merke til kontekst og forholdet mellom ting, mens feltuavhengige tenkere har en tendens til å abstrahere vekk fra kontekst og oppleve gjenstander på en måte som er mindre påvirket av deres forhold til andre ting. For eksempel gjør feltuavhengige tenkere bedre det Witkin kalte den innebygde figuroppgaven, der en form (til venstre) må finnes innebygd i en annen (høyre).

EmbeddedFigureTask
EmbeddedFigureTask

Witkins test ble designet for å studere individuelle forskjeller innenfor hans egen kultur, men Berry (1966) innså at den også kunne brukes til å undersøke kulturell variasjon. Han var interessert i hvordan forskjellige livsformer kan påvirke kognisjon. En hypotese er at jegere og samlere må være flinke til å skille gjenstander (planter eller byttedyr) fra kompleks natur. Gartnerier må derimot følge nøye med på forholdet mellom de mange miljøfaktorene som kan påvirke veksten av en avling. For å teste dette studerte Berry inuitjegere og Temne hagebrukere i Afrika, og fant ut at sistnevnte er mer feltavhengig enn de førstnevnte. (Se også Segall et al. 1966, som fant ut at jeger-samlere er mindre utsatt for Mueller-Lyer-illusjonen, fordi -forfatterne hevder-de don 't leve i en "snekret verden, full av rettvinklede bygninger.")

Berry var interessert i isolerte, småskala samfunn, men de samme forskningsmetodene og prinsippene har også blitt brukt på mye større kulturelle grupper. Kulturer i alle størrelser er forskjellige på forskjellige dimensjoner. Et skille som har vært ekstremt verdifullt i tverrkulturell forskning, er kontrasten mellom individualistkulturer og kollektivistiske kulturer (se Triandis, 1995). Individualister legger vekt på individuelle prestasjoner og mål; de verdsetter autonomi og vurderer avhengighet av andre. Kollektivister legger vekt på gruppemedlemskap og verdsetter ofte gruppesamhørighet og suksess over personlig prestasjon. Etter Triandis kan vi definere mer nøyaktig som følger:

Kollektivisme: et sosialt mønster der enkeltpersoner tolker seg selv som deler av kollektiver og primært motiveres av plikter overfor kollektivene.

Individualisme: et sosialt mønster der individer ser seg selv som uavhengige av kollektiver og primært motiveres av egne preferanser og behov

Forskjellen kan bringes frem eksperimentelt ved å gi mennesker i forskjellige kulturer oppgaver som vurderer hvor mye de verdsetter autonomi og hvor mye de verdsetter inter-avhengighet. Når du for eksempel blir bedt om å velge en farget penn fra en rekke penner, pleier individualister å velge den mest uvanlige fargen, og kollektivister har en tendens til å velge den vanligste.

Individualist- og kollektivistkulturer er distribuert over hele kloden. Land i Vest-Europa, Nord-Amerika og Anglophone Australasia skårer høyt i individualisme. Kollektivisme er mer vanlig i Øst-Asia, Sør-Asia, Midt-Østen, Middelhavet og Sør-Amerika. Det bør være åpenbart at dette er store og avsidesliggende regioner i kloden og kulturelt sett svært mangfoldig. Enhver stor nasjon, som India eller Amerika, vil ha mange subkulturer som hver kan variere langs disse dimensjonene. Poenget er ikke at alle kollektivistiske kulturer er like. Forskjellene mellom kollektivistiske kulturer og innen kollektivistiske kulturer er ofte større enn mellom kollektivistiske og individualistiske kulturer. Poenget er ganske enkelt at kollektivistiske kulturer deler denne ene dimensjonen av likhet, og den dimensjonen, som vi vil se,har innvirkning på kognitiv stil. Likeledes for individualister. Fremtidig forskning vil tilby mer kornete distinksjoner, men for tiden tilbyr forskning på kognitive effekter av individualisme og kollektivisme noen av de sterkeste bevisene for kulturelle tankeforskjeller.

Noen forskere sporer individualisme og kollektivisme til materielle forhold. For eksempel er mange vestlige kulturer individualistiske og sporer sin sene kulturelle innflytelse til antikkens Hellas, som hadde en økonomi basert på fiske og gjeting. De fjerne østlige land sporer sin sædvanlige kulturelle innflytelse til Kina, som hadde intensivt jordbruk. I Vesten dukket den opp fri merkantilisme og kapitalisme for lenge siden, og understreket individuell prestasjon. I øst er kapitalisme og fri handel relativt nytt. Så øst / vest-kontrasten i kollektivisme og individualisme kan ha sin opprinnelse i hvordan mennesker leve ut i de siste århundrene. Når disse forskjellene er på plass, har de en tendens til å gjenspeiles i mange andre aspekter av kulturen. Fjernøsten-språk bruker tegn som krever en fin følsomhet for forhold mellom deler;Østlig religion fokuserer ofte på forhold mellom mennesker og natur; Østlige etiske systemer fremhever ofte ansvar for familien (Nisbett, 2003). Disse kulturelle forskjellene kan brukes til å overføre og bevare psykologiske forskjeller fra generasjon til generasjon.

Nisbett et al. (2001) presenterer et stort organ av forskning, som antyder at medlemmer av individualistiske og kollektivistiske kulturer har en tendens til å ha målbart forskjellige kognitive stiler. Nisbett og hans samarbeidspartnere (for det meste østasiatiske psykologer) snakker om feltavhengighet og feltuavhengighet, men introduserer også de nær beslektede begrepene: helhetlige og analytiske kognitive stiler. De postulerer at øst-asiatene som kollektivister vil behandle informasjon mer helhetlig, se forholdet mellom ting, og individualister vil behandle informasjon mer analytisk, med fokus på individuelle agenter og objekter. De viser at disse forskjellene kommer ut i en rekke psykologiske oppgaver. Her er noen eksempler anmeldt av Nisbett.

Vesten er mer sannsynlig enn østlendinger å tilskrive en persons oppførsel til en intern egenskap snarere enn en miljømessig omstendighet. I mange tilfeller er slike attribusjoner feil (sosialpsykologer kaller dette grunnleggende attribusjonsfeil).

Det er mer sannsynlig at østlendinger ser begge sider av en konflikt når de blir møtt med motargumenter i en debatt; Vestlendinger graver seg i hælene. De østlige svarene er mer dialektiske, mens vestlige mennesker blir styrt av prinsippet om ikke-motsetning. Dette er et prinsipp som er sentralt i moderne logikk i Vesten, som hevder at et krav og negasjon av det ikke begge kan være riktig.

Vestlendinger pleier å kategorisere objekter basert på delte trekk (kyr går med kyllinger fordi de begge er dyr), mens østlendinger fokuserer mer på forhold mellom gjenstander (kyr går med gress, fordi kyr spiser gress).

Når vi ser på en fisketank, legger vestlendinger først merke til den største, raskeste fisken og ignorerer bakgrunnen. Det er mer sannsynlig at østlendinger legger merke til bakgrunnsfunksjoner og relasjonshendelser (en fisk som svømmer forbi noe tang), og det er mindre sannsynlig at de husker individuell fisk på en minnetest. I studier av forventninger har vestlendinger en tendens til å forvente at ting skal forbli de samme, mens østlendingene sannsynligvis forventer endring.

Når du vurderer importen av disse forskjellene, er det viktig å innse at de ofte er subtile. I noen tilfeller er det mulig å få en vestlending til å svare som en østlending og omvendt, hvis forsøkspersoner blir ordentlig instruert eller grunnlagt (Oyseman & Lee, 2008). Men resultatene viser at det er forutsigbare og replikerbare forskjeller i standard kognitive stiler som en funksjon av kultur.

Flere filosofiske konsekvenser fortjener oppmerksomhet. For det første kan variasjon i kognitive stiler brukes til å utfordre ideen om at reglene som brukes i tankene er fikset av en fast kablet mental logikk. Denne ideen ble promulgert av Boole (1854) i sitt arbeid med formell logikk, og den bidro til å bane vei for fremkomsten av databehandling og til slutt for beregningsteorien om sinnet. Hvis det ikke er noen fast mental logikk, kan studiet av resonnement skylde mer å pleie enn det som ofte er antatt, og den tradisjonelle beregningsteorien om sinnet kan til og med trenge en ny undersøkelse. Kulturelle forskjeller tilbakeviser ikke beregningsmessige tilnærminger, men de reiser et spørsmål: hvis noen kulturer har en tendens til å stole på formelle prinsipper og andre er avhengige av stokastiske tilnærminger til resonnement,så skal vi ikke som standard anta at sinnet naturlig fungerer som en klassisk datamaskin i motsetning til, for eksempel, en konneksjonistisk datamaskin.

For det andre kan variasjon i resonnement også brukes til å reise spørsmål om hvorvidt visse kognitive normer (for eksempel en preferanse for prinsippet om ikke-selvmotsigelse) er kulturelt innprentet og konkurrerende. Denne saken er relatert til samtidsdebatter om klassisk logikk er privilegert. Det var også gjenstand for et provoserende papir av Winch (1964), som etter etnografisk arbeid av Evans-Pritchard om logikken for hekseri blant Azandaene hevdet at den vestlige troskap til bivalens er kulturelt betinget, snarere enn normativt obligatorisk.

For det tredje reiser variasjon i persepsjon spørsmål om modularitet; Hvis verdier kan påvirke hvordan vi ser, kan se kan være mer endringsdyktig i forhold til ovenfra og ned-påvirkninger enn modifikasjonsforsvarere har antatt. Fodor (1983) siterer arbeidet med Mueller-Lyer-illusjonen, og hevder at modularitet er i samsvar med muligheten for at kulturelle omgivelser over langvarige tidsperioder kan endre hvordan informasjon behandles. Men denne innrømmelsen kan være mangelfull: perseptuelle prosesseringsstiler kan endres veldig raskt ved å ta utgangspunkt i kulturelle verdier som individualisme og kollektivisme. I motsetning til Mueller-Lyer-illusjonen, som kan innebære en perceptuell læring fra under-opp, antyder forskning på individualisme og kollektivisme at verdier kan påvirke hvordan vi ser. Det er nær ånd til ideen om at persepsjon er teoribladet,som var den sentrale avhandlingen i New Look-psykologi - teorien som modularitetshypotesen er ment å utfordre (Bruner, 1957; Hanson, 1958).

3.3. følelser

Følelser er et grunnleggende trekk i menneskets psykologi. De finnes i alle kulturer, og uten tvil, i alle pattedyr. Vi ser faktisk ut til å dele mange følelser med andre dyr. Hunder viser for eksempel tegn på frykt (de klør), tristhet (de gråter) og gleder seg (de vogter med halene sine). Dette antyder at følelser utvikles svar. Det er en god forklaring på hvorfor følelser vil bli valgt ut: de hjelper oss å takle utfordringer som har en enorm innvirkning på livet og trivselen. Frykt beskytter oss mot farer, tristhet motiverer oss til å trekke oss når ressurser eller pårørende går tapt, og glede registrerer prestasjoner og motiverer oss til å ta nye utfordringer. Dermed virker det høyst sannsynlig at følelser er en del av menneskets natur. Men følelser kan også påvirkes av pleie. Noen forskere antyder til og med at følelser kan være sosialt konstruert - de sier at noen følelser oppstår gjennom sosial læring. Oppgaven er selvfølgelig kontroversiell, men påstanden om at kultur har innvirkning på følelsesmessige tilstander er vanskelig å benekte (for en gjennomgang, se Mesquita og Frijda, 1992).

For å se hvordan kultur kan påvirke følelser, bør du vurdere forskjellige ting som normalt oppstår når folk har følelsesmessige reaksjoner. Det er noen som får følelser; det er karakteristisk en viss vurdering av den elikitoren; dette skjer sammen med følelser; og disse er assosiert med motiverende tilstander når kroppen forbereder seg på å reagere; følelsene blir også uttrykt; og kan føre til en beslutning om hvilke handlinger du skal utføre, inkludert komplekse strategiske handlinger som er utvidet over tid. Hver av disse tingene kan komme under kulturell påvirkning.

Begynn med elikitorer. Kultur kan tydelig påvirke hva som vekker følelsene våre. På Bali sies krypende babyer å vekke avsky (Geertz, 1973: 420), og i Japan kan avsky være forårsaket av å feile en eksamen (Haidt et al., 1997). I Sumatra kan et møte med individ med høy status forårsake skam (Fessler, 2004). I Iran kan en kvinne uten headscarf forårsake sinne, og i Frankrike kan en kvinne med headscarf forårsake den samme reaksjonen.

Følelser kan variere på tvers av kulturelle, også. For eksempel har det blitt rapportert at mens sinne typisk er assosiert med høy opphisselse i Vesten, på malaysisk, er sinne (eller marah) sterkere assosiert med dumme raser (Goddard, 1996). Det er tilsvarende forskjeller i motivasjonstilstander. Vrede kan gi en disposisjon for å bli aggressiv i Vesten, mens sulking atferd kan være mer typisk i Malaysia. På malaysisk er aggresjon assosiert med amok, som refererer (som den importerte homofonen gjør på engelsk) til en vanvittig tilstand. Dermed ser det ikke ut til å være noe eksakt synonym for sinne: en tilstand som er prototypisk aggressiv, men ikke vanvidd.

Kultur kan også påvirke uttrykk for følelser. Noen ganger gjøres dette gjennom aktiv undertrykkelse. Ekman og Friesen (1971) presenterer bevis for at offentlig uttrykk for negative følelser er motløs i Japan. Nye uttrykk kan også kultiveres kulturelt. Det er bevis på at tungebit brukes av kvinner for å uttrykke skam i deler av India (Menon og Shweder, 1994). Det er også kulturell forskjell i gester som brukes til å uttrykke sinne, for eksempel langfingeren i Nord-Amerika eller dobbeltfingersalutten i Storbritannia. Det nordamerikanere tolket som et "greit" tegn, vil bli tolket som en seksuell fornærmelse i Russland eller Brasil. Når disse bevegelsene blir vanlige, kan de bli integrert i automatiske måter å uttrykke følelser på i noen sammenhenger.

I tillegg til emosjonelle uttrykk, kan kulturer fremme svært komplekse atferdsresponser. Noen ganger blir kjærlighet ansett som grunnlag for ekteskap, men mindre i kulturer der ekteskap er ordnet. Sorg i bibelske sammenhenger kan ha blitt uttrykt ved å rive klærne eller dekke seg med skitt. Skam kan kreve kulturspesifikk oppførsel av selvredning, for eksempel å bøye seg lavt. Håp kan fremme bruken av heldige sjarm eller bønner, avhengig av ens kulturelle tro.

Disse eksemplene antyder at kultur kan påvirke emosjonell respons på en lang rekke måter. Som en konsekvens av at følelser som er anerkjent i en kultur, kan bli upåaktet hen eller ikke utpreget i en annen. Et eksempel er amae, en japansk emosjonskonstruksjon, som karakteriseres som en positiv følelse av avhengighet av en annen person, gruppe eller institusjon (Doi, 1973). Et annet eksempel er den samoanske følelsen av musu, som uttrykker en persons motvilje mot å gjøre det som kreves av ham eller henne. I mer isolerte samfunn er det til og med blitt hevdet at ingen av de navngitte følelsene tilsvarer nøyaktig følelser som vi ville kjenne igjen her. Dette kan være tilfelle blant Ifaluk, en liten gruppe i Mikronesia (Lutz, 1988).

Når de argumenterer for kulturell variasjon i følelser, siterer forskere ofte forskjeller i emosjonelt ordforråd. Slike forskjeller ville ikke være særlig kraftige bevis hvis det ikke var for uavhengige bevis (nettopp diskutert) at kultur kan utøve en årsakspåvirkning. Ordforrådsforskjeller kan også være tydelige på en annen måte. Det faktum at en etikett eksisterer på et språk, kan ha en årsaksmessig innvirkning på hyppigheten eller manifestasjonen av en psykologisk tilstand. Dette er hva Hacking (1999) kaller en "looping effect." Dette kan noen ganger sees i tilfelle av patologiske følelser. For eksempel kan forekomst og symptomer på depresjon øke som en konsekvens av offentlig diskurs om depresjon (Ryder et al., 2008; se også Murphy, 2006). Depresjon slik vi kjenner det kan være kulturspesifikt på den måten den presenterer,selv om det er beslektede lidelser i andre kulturer, for eksempel melankoli og acidia i middelalderens Europa (Jackson, 1981). Noen emosjonelle lidelser kan være vanlige i ett samfunn og praktisk talt uhørt andre steder. Et eksempel er latah, en forstyrrelse som er funnet blant kvinner i deler av Sørøst-Asia, der ofre går inn i en translignende tilstand, roper uhumskheter, gjentar hva andre sier til dem og viser en ekstremt sterk og følsom forbløffende respons (Simons, 1996).og utviser en ekstremt sterk og sensitiv oppsiktsvekkende respons (Simons, 1996).og utviser en ekstremt sterk og sensitiv oppsiktsvekkende respons (Simons, 1996).

I lys av en slik kulturell variasjon, argumenterer noen for at følelser er sosialt konstruerte (Averill, 1980; Harré, 1986; Armon-Jones, 1989; ser også inngangen naturalistiske tilnærminger til sosial konstruksjon.) Andre motstår denne ideen og hevder at følelser er medfødte biologiske programmer, delt på tvers av artene til tross for forskjeller i følelser vokabular. Den sistnevnte posisjonen har blitt assosiert med evolusjonære tilnærminger til følelser (Plutchik, 2001) og forskning om universell anerkjennelse av emosjonelle ansiktsuttrykk (Ekman et al. 1969).

Ekman og hans samarbeidspartnere studerte en isolert kultur, Fore, på Papua Ny-Guinea. Disse menneskene hadde liten kontakt med Vesten, og Ekman lurte på om de tillegger følelsesuttrykk den samme betydningen som vi gjør. Han identifiserte seks følelser som er veldig pålitelig identifisert i vestlige nasjoner (glede, tristhet, sinne, frykt, overraskelse og avsky), og fant tilsvarende ord i Fore. Han ba respondentene se på bilder av uttrykk og identifisere hvilke ansikter som følger med hvilke ord. Han beskrev også forskjellige scenarier (for eksempel å se en gammel venn eller lukte på noe vondt) og ba dem velge ansiktet som best ga uttrykk for hvordan noen i disse situasjonene ville føle seg. Ved hjelp av disse metodene kunne han vise at Fore gir svar som er veldig lik svarene vi gir i Vesten. Ekman konkluderte med at emosjonelle uttrykk ikke er kulturelle oppfinnelser, men snarere er biologisk bestemt.

En nøye titt på Ekmans data antyder at han kan overdrive graden av universalitet. The Fore svarer riktignok på samme måte som sine vestlige kolleger, men ikke identisk. For eksempel er det mer sannsynlig at de merker som frykt for ansiktene som vi identifiserer som overraskelse, og de forbinder også tristhet med ansiktene vi merker som sinte. Så den dominerende responsen blant Fore skiller seg fra vår i to av seks tilfeller. Og selv der de er enige i merkingen vår, er nivået på avtalen ofte overraskende lavt, med mindre enn 50% som gir forventet svar. Dessuten ga Fore som hadde mer eksponering for utenforstående svar som liknet på utenforstående, noe som antydet en viss kulturell innflytelse (se Russell, 1994, for mer diskusjon).

Det følger ikke at følelser bare er sosiale konstruksjoner. Snarere ser det ut til at vi har biologisk grunnleggende følelser som kan endres av kultur. Om disse vekslingene kvalifiserer som forskjellige følelser eller bare forskjellige manifestasjoner av den samme følelsen, avhenger av hva man tar følelser for å være. Naturen til følelser er et spørsmål om betydelig debatt (Prinz, 2004). For de som tar følelser til å involvere dommer i vesentlig grad, er konstruktivistiske teorier om følelser attraktive, fordi kultur kan påvirke hvordan mennesker tolker situasjoner (Solomon, 2002). Konstruktivisme er også tiltalende for de som tenker på følelser som analoge til manus, som inkluderer alt fra kanonisk fremkalling til forhold til komplekse atferdsoppfølger (Russell, 1991; Goddard, 1996; Goldie, 2000). De som ser følelser som automatiske atferdsprogrammer eller mønstrede kroppslige endringer har vært mindre tilbøyelige til konstruktivisme (James, 1884; Darwin, 1872; Ekman, 1999; skjønt se Prinz, 2002). Griffiths (1997) har hevdet at følelser ikke er en naturlig art: noen er kulturelt konstruerte manus, andre er automatiske atferdsprogrammer, og andre utvikles strategiske responser som utspiller seg over lengre tidsrom.

Det kan se ut som om vi ikke kan slå oss til ro med spørsmålet om kultur former følelser uten å bestemme oss mellom disse teoriene om hva følelser er. På den annen side antyder bevisene at kultur kan påvirke alle aspekter av våre emosjonelle responser, og dette antyder at uansett hva følelser egentlig er, kan kultur ha innvirkning. Det er åpent for debatt om virkningen er tilstrekkelig betydelig til å garantere konklusjonen at noen følelser er sosiale konstruksjoner.

3.4 Moral

Få benekter at biologi gir et visst bidrag til moral. Det finnes en enorm litteratur om prososial atferd hos primater, moralsk oppførsel i tidlig barndom og universelle disposisjoner til empati og altruisme (f.eks. Warneken og Tomasello, 2009). Men ingen beretning om moralsk psykologi kan stoppe med biologi. Moral påvirkes også av kultur. Dette reiser tradisjonell filosofisk spørsmål om moralsk relativisme.

Det er lett å finne bevis for kulturell variasjon i verdier (se Prinz, 2007). Tenk for eksempel holdninger til ulike former for vold. Kannibalisme, slaveri, æresdrap, headhunting, offentlige henrettelser og tortur har blitt praktisert mye av en rekke samfunn, men blir avslørt i det moderne vesten. Det er også et betydelig mangfold i det seksuelle domenet: polygami, fetterekteskap, onani, bestialitet, pre-ekteskapelig sex, prostitusjon, konkubinasje, homoseksualitet og annen praksis aksepteres noen steder og moralsk fordømt andre steder. Den antropologiske referansen antyder at omtrent enhver oppførsel som vi anser som umoralsk har vært en akseptert kulturell praksis et sted. Selvfølgelig ville et samfunn ikke overleve så lenge hvis det oppmuntret til tilfeldig drap på naboer,men samfunn som oppfordrer til drap på mennesker i den neste landsbyen kan tåle på ubestemt tid (se Chagnon, 1988, på Yanamamo).

Man kan finne ytterligere støtte for moralsk mangfold ved å gjennomføre psykologiske eksperimenter på medlemmer av forskjellige kulturer og subkulturer. Nisbett og Cohen (1996) sammenlignet amerikanere fra sørlige stater med amerikanere fra Nord, og fant ut at sørlendinger hadde mye større sannsynlighet for å støtte vold fra ulike former som svar på moralsk overtredelse (drap for å forsvare eiendom, kroppsstraff, våpenbesittelse og så på). De forklarer dette ved å legge merke til at mange sørlendinger er etterkommere av skotsk-irske innvandrere som måtte utvikle en "æreskultur" for å overleve under tøffe, relativt lovløse forhold i Nord-Irland før de kom til USA.

Kulturelle forskjeller i moral er også testet ved bruk av økonomiske spill (Henrich et al., 2005). Et eksempel er ultimatum-spillet, der en person blir fortalt at de må dele en sum penger (si $ 100) med en fremmed. Hvis den fremmede avviser delingen, får ingen noen av pengene. I USA tilbyr de fleste relativt like splitt. Hvis de tilbyr for lite, avviser den andre personen splittelsen på tross, og begge spillerne går tomhendt hjem. Dette er et mål på moralsk holdning til rettferdighet, og det er subtile forskjeller på tvers av kulturer. Machiguenga fra Peru, som har et økonomisk system som ikke er veldig avhengig av samarbeid, gir i gjennomsnitt lavere tilbud enn amerikanere, og de aksepterer lavere tilbud. Blant Au of New Guinea avviser folk noen ganger “hyper-fair” -tilbud - det er tilbud over 50%. I USA,et hypermessig tilbud ville med glede blitt akseptert, men Au avviser rutinemessig slik generøsitet; et lignende mønster er funnet i russiske og andre tidligere sovjetstater (Herrmann et al., 2008). Hyper-rettferdige tilbud kan betraktes som overmål eller som å prøve å oppnå en slags dominans ved å få mottakeren til å føle seg gjeld.

Noen filosofer har motstått påstanden om at det er kulturell variasjon i moral. Rachels (2003: kap. 2) argumenterer for eksempel for at noen forskjeller bare er tydelige. Inuits tåler barnedrepsbruk, men det ville vi også gjort hvis vi bodde i den arktiske tundraen der ressursene er sjeldne. Mot denne typen svar kan man hevde at verdier faktisk ikke har en tendens til å endre seg med en gang vi endrer miljøer (USAs sørlige æreskultur kan være et hold over fra tøffe tider i Nord-Irland før USAs innvandring; Nisbett og Cohen, 1996). Dessuten kan det faktum at våre holdninger til spedbarnsdrep skiftes i tundraen, tas som bevis for relativisme snarere enn bevis mot den; moral er svært følsom for miljøvariabler.

Andre kritikere har hevdet at vi ikke kan vurdere tilstrekkelig om kulturer er forskjellige i verdier. Moody-Adams (1997) hevder at vi, uten en fullstendig forståelse av en annen kulturs tro, kan gjøre feil på forskjeller i faktiske oppfatninger for moralske forskjeller. Trodde aztekerne for eksempel at kannibalisme var i orden, eller ble de drevet til denne praksisen på grunn av en kosmologi som fikk dem til å tro at dette var den eneste måten å berolige gudene på? Vi vet kanskje aldri. På den annen side kan alle som er villige til å innrømme at kultur kan endre menneskers ikke-moralske tro, også innrømme at verdier kan endres.

Den mest varige filosofiske debatten om moralsk variasjon angår metetisk relativisme. Innebærer det moralske mangfoldet at det ikke finnes en eneste ekte moral? På egen hånd er svaret nei. Men noen relativister hevder at det ikke er noen kilde til moral enn våre holdninger (f.eks. De argumenterer for subjektivisme), så kulturell variasjon innebærer at moral er relativ (Prinz, 2007). Andre hevder at appellerer til kulturhistorie forklarer tilstrekkelig hvorfor vi har moralske verdier, så det er ikke noe press for å posisere et ytterligere domene av verdier som overskrider kultur (Harman, 1977). Disse synspunktene innebærer ikke at noen moral er mulig. Det kan være et antall akseptable verdisystemer, gitt menneskelig natur og situasjonene vi befinner oss i (Wong, 2006). Motstandere av relativisme synes slik pluralisme fortsatt er for sjenerøs. Fornuftskrav (Kant),iboende varer (følelsesmessighet), naturlige forhold for blomstrende (Aristoteles), ideelle observatører (Smith) og guddommelige kommandoer er alle blitt utforsket som kilder til absolutte verdier.

4. Filosofiske intuisjoner og kultur

Kulturell variasjon bærer på tradisjonelle filosofiske spørsmål, for eksempel spørsmål om moralsk relativisme, modulariteten i oppfatningen og uforståelig betydning. Kulturell variasjon bærer også på utøvelsen av selve filosofien. Noen har hevdet at filosofiske teorier er kulturelt informert, og at filosofer som derfor tar seg til å søke universelle sannheter, enten må revidere ambisjonene sine eller endre metodikken.

Et sted hvor dette problemet har blitt konfrontert, er komparativ filosofi. For eksempel lurer forskere på filosofiske tradisjoner i Øst-Asia noen ganger i hvilken grad disse er relatert til tradisjoner i Vesten. Et skeptisk syn vil si at startforutsetningene, ledende spørsmål og dominerende metoder er så forskjellige at sammenligningen er av begrenset verdi. På den andre ytterpunktet kan man tenke at man ganske enkelt kan behandle østlige og vestlige filosofer som om de var del av et enkelt domene, og sammenligne dem lett på samme måte som man kan sammenligne to skikkelser som kommer ut av den samme kulturarven.

Ideen om at filosofiske ideer blir kulturelt informert, har også blitt undersøkt empirisk. Eksperimentelle filosofer har konvertert standard filosofiske tankeeksperimenter til undersøkelsesundersøkelser i et forsøk på å se om uprøvde intuisjoner stemmer overens med de som er godkjent av profesjonelle filosofer. Noen eksperimentelle filosofer har brukt undersøkelsesmetoden for å gjøre tverrkulturelle sammenligninger, og ofte sammenlignet filosofiske intuisjoner i USA med de i Kina og andre østasiatiske land. Resultatene antyder at det er kulturell variasjon.

I en pionerstudie har Weinberg et al. (2001) så på epistemiske intuisjoner. Innenfor nylig vestlig epistemologi skylder de mest innflytelsesrike tankeeksperimentene Edmund Gettier (1963), som utviklet dem i et forsøk på å argumentere mot det rådende synet om at kunnskap er berettiget sann tro. Disse tilfellene er ment å vise at en tro kan være rettferdig og sann, uten å være en intuitiv kunnskapssak. For eksempel er det et flertallssyn innen vestlig filosofi at den følgende Gettier-inspirerte saken ikke kvalifiserer som kunnskap:

Bob har en venn, Jill, som har drevet en Buick i mange år. Bob tror derfor at Jill kjører en amerikansk bil. Han er imidlertid ikke klar over at Buick hennes nylig er blitt stjålet, og han er heller ikke klar over at Jill har byttet ut den med en Pontiac, som er en annen type amerikansk bil. Vet Bob virkelig at Jill kjører en amerikansk bil, eller tror han det bare?

Weinberg et al. ga denne vignetten til studenter av europeisk, øst-asiatisk og sør-asiatisk avstamning. De fleste europeiske amerikanere delte intuisjonen om at Bob ikke vet at Jill kjører en amerikansk bil, men flertallet av øst- og sør-asiatene hadde motsatt intuisjon.

En annen tverrkulturell studie av filosofiske intuisjoner er rapportert av Machery et al. (2004). De gikk fra epistemologi til semantikk, og fant ut at et av de mest innflytelsesrike tankeeksperimentene i språkfilosofien vekker forskjellige intuisjoner på tvers av kulturelle grupper. Tankeeksperimentet skylder Kripke (1979), som argumenterte mot beskrivende teorier om henvisning. I følge beskrivende teorier refererer et eget navn til den personen som tilfredsstiller beskrivelsene som er mest knyttet til det navnet. For eksempel vil deskriptivister si at "Gödel" refererer til personen som beviste ufullstendigheten i aritmetikk. Kripke innvender ved å konstruere en tenkt sak der noen andre kom med beviset og personen vi kjenner som Gödel bare tok æren for det. Kripkes intensjon er at selv om dette var slik,“Gödel” vil fortsette å referere til den samme personen, ikke til denne andre fyren som oppdaget beviset. Den intuisjonen teller mot descpritvism og til fordel for en kausalhistorisk referanseteori. Machery et al. vise at amerikanske studenter med vestlig kulturell bakgrunn hadde mye større sannsynlighet for å dele Kripkes intuisjoner enn studenter i Hong Kong i tilfeller av denne typen (for innvendinger, se Marti, 2009; og svar i, Machery et al. 2009).se Marti, 2009; og svarer inn, Machery et al. 2009).se Marti, 2009; og svarer inn, Machery et al. 2009).

I en annen studie, Huebner et al. (2010) bruker tverrkulturelle metoder for å teste en intuisjon som har vært viktig i bevissthetsstudier. Block (1979) argumenterte mot funksjonalisme ved bruk av tankeeksperimenter der den funksjonelle organisasjonen av et menneskesinn realiseres av en befolkning av mennesker i stedet for en biologisk hjerne. Blocks intuisjon er at dette kollektivet ikke ville være bevisst, og derfor funksjonell organisering i ikke tilstrekkelig for bevissthet. Huebner et al. vise at studenter i Hong Kong er betydelig mer sannsynlig enn amerikanske studenter til å være villige til å tilskrive bevissthet til kollektiver. De konkluderer med at intuisjonene som ligger til grunn for Blocks argumentasjon ikke deles på tvers av kultur.

Forfatterne av disse studiene understreker to punkter. For det første kan standardmetoden for å trekke filosofiske konklusjoner ved å konsultere intuisjoner være problematisk fordi disse intuisjonene ikke holdes konsekvent på tvers av kulturer. Hvis filosofer forsøker å oppdage kunnskapens, referansens eller bevissthetens natur ved å analysere de tilsvarende begrepene, må de regne med det faktum at disse begrepene varierer, og det er sannsynlig at det ikke kommer fram en eneste analyse. For det andre kan noe av variansen skyldes kulturelle variabler. Dette antyder at konsepter er kulturell påvirket, og at filosofiske teorier basert på begreper kan gjenspeile holdningene til en kulturell gruppe, snarere enn universelt delt forståelse av målområdet. Fra dette perspektivetfilosofi basert på intuitive dommer begynner å ligne mer på autoantropologi enn et vindu til absolutte sannheter.

Motstandere av eksperimentell filosofi hevder at undersøkelser av studenter avslører mindre om konsepter enn intuitjonene til profesjonelle filosofer. Disse kritikerne antyder at intuitjoner blant profesjonelle filosofer som driver med nøye diskusjon og argumentasjon, er mer sannsynlig å konvergere og er mer pålitelige. Men denne prognosen kan være for optimistisk. Profesjonelle filosofer innen den samme kulturen konvergerer ikke, så det er liten grunn til å forvente tverrkulturell konvergering. Dessuten er det viktig å huske på at intuisjoner utnytter semantisk kunnskap, og semantisk kunnskap er ikke basert på erindring av perfekte former i Platons himmel. Snarere informeres det om alt fra eksplisitt instruksjon til språkbruk i samfunnet og fremtredende eksempler. Disse kildene til semantisk kunnskap kan variere på tvers av kultur. Dermed er det fortsatt mulig at dyrebare filosofiske teorier er mer parokiale enn vi antok. I så fall har forskning på den kognitive vitenskapen om kultur viktige implikasjoner for filosofisk praksis.

Bibliografi

  • Armon-Jones, C. (1989). Variasjoner av affekt. Toronto: University of Toronto Press.
  • Asch, SE (1956). Studier av uavhengighet og samsvar: En minoritet av en mot enstemmig majoritet. Psykologiske monografier, 70: 1–70.
  • Au, TK (1983). Kinesiske og engelske counterfactuals: The Sapir-Whorf Hypothesis Revisited. Erkjennelse, 15: 155–187.
  • Averill, JR (1980). Et konstruktivistisk syn på følelser. I R. Plutchik og H. Kellerman (Eds.), Emotion: Theory, Research and Experience, Vol. 1: Theories of Emotion (s. 305–339). New York, NY: Academic Press.
  • Baldwin, JR, Faulkner, SL, Hecht, ML, og Lindsey, SL (red.). (2006). Omdefinere kultur. Mahwah, NJ: Laurence Erlbaum Associates.
  • Bar-On, D. (1994). Begrepsmessig relativisme og oversettelse. I G. Preyer, F. Siebelt, og A. Ulfig (red.), Language, Mind and Epistemology: Essays on Donald Davidson Philosophy (s. 145–170). Dordrecht: Springer.
  • Berry, JW (1966). Temne og Eskimo perseptuelle ferdigheter. International Journal of Psychology, 1: 207–199.
  • Blackmore, SJ (1999). The Meme Machine, Oxford: Oxford University Press.
  • Block, N. (1978). Problemer med funksjonalisme. Minnesota Studies in the Philosophy of Science, 9: 261–325.
  • Bloom, AH (1981). Den språklige formen av tanken: En studie i språkets innvirkning på tenking i Kina og vesten. Hillsdale, NJ: Erlbaum Associates.
  • Bloom, P., og Keil, F. (2001). Å tenke gjennom språk. Sinn og språk, 16 (4): 351–367.
  • Boole, G. (1854). En undersøkelse av tankelovene som er grunnlagt for de matematiske teoriene om logikk og sannsynligheter. Dover, New York.
  • Boroditsky, L., Schmidt, L., og Phillips, W. (2003). Sex, syntaks og semantikk. I Gentner og Goldin-Meadow (red.), Language in Mind: Advances in the Studies of Language and Cognition. Cambridge, MA: MIT Press.
  • Boyd, R. og Richerson, PJ (1985). Kultur og den evolusjonære prosessen. Chicago, IL: University of Chicago Press
  • Boyd, R. og Richerson, PJ (2001). Memes: Universal Acid or a Better Mouse Trap. I R. Aunger (red.). Darwinizing Culture: The Memetics Status as Science (s. 143–162). Oxford: Oxford University Press.
  • Boyer, P. (2001). Religion Explained: The Evolutionary Origins of Religious Thinking. New York, NY: grunnleggende bøker.
  • Bruner, J. (1957). På perseptuell beredskap. Psychological Review, 64: 123–52
  • Chagnon, NA (1988). Life Histories, Blood Revenge, and Warfare in a Tribal Population. Science, 239: 985–992
  • D'Andrade, RG (1995). Utviklingen av kognitiv antropologi. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Darwin, C. (1872/1998). The Expression of the Emotions in Man and Animals, 3. utgave. New York: Oxford University Press.
  • Davidson, D. (1974). På selve ideen om en konseptuell ordning. Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association, 47: 5–20.
  • Dawkins, R. (1976). Den egoistiske genen. Oxford: Oxford University Press.
  • Day, RL, KN Laland, J. Odling-Smee og MW Feldman (2003). Overveiende tilpasning: Nisje-konstruksjonsperspektivet. Perspektiver i biologi og medisin, 46: 80–95.
  • Deacon, T. (1997). De symboliske artene. New York: Norton.
  • Dennett, D. (1995). Darwins farlige idé. New York, NY: Penguin Books.
  • Doi, T. (1973). Avhengighetens anatomi. Tokyo: Kodansha International.
  • Ekman, P. (1999) Basic Emotions. I T. Dalgleish og T. Power (red.), The Handbook of Cognition and Emotion (s. 45–60). New York, NY: John Wiley og sønner.
  • Ekman, P., Sorenson, ER og Friesen. WV (1969). Pan-kulturelle elementer i ansiktsvisninger av følelser. Science, 164: 86–88.
  • Ekman. P. og Friesen, WV (1971). Konstanter på tvers av kulturer i ansiktet og følelser. Journal of Personality and Social Psychology, 17: 124–129.
  • Fessler, DMT (2004). Skam i to kulturer: implikasjoner for evolusjonære tilnærminger. Journal of Cognition and Culture, 4: 207–262.
  • Fodor, JA (1983). Modularity of Mind: An Essay in Faculty Psychology. Cambridge, MA: MIT Press.
  • Geertz, C. (1973). Tolkning av kulturer. New York: grunnleggende bøker.
  • Gettier, E. (1963). Er begrunnet sann tro kunnskap? Analyse, 23: 121–123.
  • Goddard, C. (1996). De 'sosiale følelsene' til Malay (Bahasa Melayu). Ethos, 24: 426–464.
  • Goldie, P. (2000). Følelsene: En filosofisk utforskning. Oxford: Oxford University Press.
  • Gordon, P. (2004). Numerisk erkjennelse uten ord: Bevis fra Amazonia. Science, 306: 496–499.
  • Griffiths, PE (1997). Hva følelser virkelig er. Chicago, IL: University of Chicago Press.
  • Hacking, I. (1999). Den sosiale konstruksjonen av hva? Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Haidt, J., Rozin, P., McCauley, CR og Imada, S. (1997). Kropp, psyke og kultur: Forholdet mellom avsky og moral. Psykologi og utviklingssamfunn, 9: 107–131.
  • Hanson, N. (1958) Patterns of Discovery, Chicago, IL: University of Chicago Press.
  • Harman, G. (1977). Moralens natur: en introduksjon til etikk Oxford: Oxford University Press.
  • Harré, R. (1986). Det sosiale konstruktivistiske synspunktet. I R. Harré (Red.), The Social Construction of Emotions (s. 2–14). Oxford: Blackwell.
  • Harris, M. (2001). Kulturell materialisme: kampen for en kulturvitenskap. Walnut Creek, CA: AltaMira Press.
  • Heider, EA (1972) Probabilities, Sampling and Ethnographic Method: The Case of Dani Color Names. Mann, 7: 448–466.
  • Henderson, D. (1994). Konseptuelle ordninger etter Davidson. I G. Preyer, F. Siebelt, og A. Ulfig (red.), Language, Mind and Epistemology: Essays on Donald Davidsons Philosophy (s. 171–198). Dordrecht: Springer.
  • Henrich, J., og Gil-White, FJ (2001). The Evolution of Prestige: Free Conferred Deference som en mekanisme for å styrke fordelene ved kulturoverføring. Evolusjon og menneskelig atferd, 22: 165–196.
  • Henrich, J. og McElreath, R. (2003) The Evolution of Cultural Evolution. Evolutionary Anthropology, 12: 123–135.
  • Henrich, J., Boyd, R., Bowles, S., Gintis, H., Fehr, E., Camerer, C., McElreath, R., Gurven, M., Hill, K., Barr, A., Ensminger, J., Tracer, D., Marlow, F., Patton, J., Alvard, M., Gil-White F., og Henrich, N. (2005) 'Economic Man' i tverrkulturelt perspektiv: Etnografi og eksperimenter fra 15 småskala samfunn. Atferds- og hjernevitenskap, 28: 795–855.
  • Herrmann, B.; Thöni, C og Gächter, S. (2008). Antisosial straff på tvers av samfunn. Science, 319: 1362–1367.
  • Herskovits, MJ (1948). Mennesket og hans verk: The Science of Cultural Anthropology. New York: Knopf.
  • Horner, VK, og Whiten, A. (2005). Årsaks kunnskap og imitasjon / emulering bytte hos sjimpanser (Pan Troglodytes) og barn. Animal Cognition, 8: 164–181.
  • Huebner, B., Sarkissian, H., og Bruno, M., (2010). Hva synes nasjonen Kina om fenomenale stater? European Review of Philosophy, 1: 225–243.
  • Jackson, SW (1981). Acedia the Sin og dens forhold til sorg og melankolia i middelalderen. Bulletin of the History of Medicine, 55: 172–181.
  • James, W. (1884). Hva er en følelse? Sinn, 9: 188–205.
  • Kay, P., og Kempton, W. (1984). Hva er Sapir – Whorf-hypotesen? Amerikansk antropolog, 86: 65–78.
  • Kroeber, AL og C. Kluckhohn. (1952). Kultur: En kritisk gjennomgang av begreper og definisjoner. Peabody Museum, Cambridge, MA.
  • Krützen, M., Mann, J., Heithaus, MR, Connor, RC, Bejder, L., and Sherwin, WB (2005). Kulturell overføring av verktøybruk i bottlenose-delfiner. Proceedings of the National Academy of Sciences, USA, 102: 8939–8943.
  • Laland, KN, Odling-Smee, FJ, og Feldman, MW (2001). Kulturell nisjekonstruksjon og menneskelig utvikling. Journal of Evolutionary Biology, 14: 22–33.
  • Lucy, J. (1992). Grammatiske kategorier og erkjennelse: En casestudie av den språklige relativitetshypotesen. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Lutz, C. (1988). Unaturlige følelser: Hverdagsstemninger om en mikronesisk atoll og deres utfordring til vestlig teori. Chicago, IL: University of Chicago Press.
  • Macher, E., Olivola, CY, og De Blanc, M. (2009). Språklige og metallinguistiske intuitjoner i språkfilosofien. Analyse, 69: 689–694.
  • Machery, E., Mallon, R., Nichols, S., og Stich, S. (2004). Semantikk, tverrkulturell stil. Erkjennelse, 92: B1-B12.
  • Malinowski, B. (1931). Kultur. I ERA Seligman (red.), Encyclopedia of the Social Sciences, Vol. 4 (s. 621–646). New York: Macmillan.
  • Martí. G. (2010). Mot semantisk multikulturalisme. Analyse, 69: 42–49.
  • McElreath, R., Bell, AV, Efferson, C., Lubell, M., Richerson, PJ og Waring, T. (2008). Utover eksistens og mål utenfor laboratoriet: Estimering av frekvensavhengige og avbetalte partiske sosiale læringsstrategier. Philosophical Transactions of the Royal Society of London, B, 363: 3515–3528.
  • Mead, M. (1953). Studiet av kultur på avstand. I M. Mead og R. Metraux (red.), The Study of Culture on a Distance. Chicago: University of Chicago Press.
  • Meltzoff, AN (1995). Forstå andres intensjoner: Gjenopptakelse av tilsiktede handlinger av 18 måneder gamle barn. Utviklingspsykologi, 31: 838–850.
  • Meltzoff, AN, & Moore, MK (1977). Imitasjon av ansiktsbevegelser og manuelle gester av menneskelige nyfødte. Science, 198: 75–78.
  • Menon, U. og Shweder, RA (1994). Kali's Tongue: Cultural Psychology and the Power of Shame i Orissa, India. I S. Kitayama og H. Markus (red.), Emotion and Culture. Washington DC: American Psychological Association Press.
  • Mesquita, B., og Frijda, NH (1992). Kulturelle variasjoner i følelser: En gjennomgang. Psychological Bulletin, 112: 179–204.
  • Moody-Adams, M. (1997). Feltarbeid på kjente steder: moral, kultur og filosofi. Cambridge: Harvard University Press.
  • Murphy, D. (2006). Psykiatri i det vitenskapelige bildet. Cambridge, MA: MIT Press.
  • Nisbett, RE (2003). Tankens geografi. New York: Free Press.
  • Nisbett, RE, og Cohen, D. (1996). Hederskultur: Psykologien om vold i Sør. Denver, CO: Westview Press.
  • Nisbett, RE, Peng, K., Choi, I., og Norenzayan, A. (2001). Kultur og tankesystemer: Holistisk vs. analytisk erkjennelse. Psychological Review, 108: 291–310.
  • Oyserman, D., og Lee, S. (2008). Påvirker kultur hva og hvordan vi tenker? Effekter av grunnleggende individualisme og kollektivisme. Psychological Bulletin, 134: 311–342.
  • Pederson, E., Danziger, E., Wilkins, D., Levinson, SC, Kita, S., og Senft, G. (1998). Semantisk typologi og romlig konseptualisering. Languag e, 74: 557–589.
  • Plutchik, R. (2001). Emosjonenes natur. American Scientist, 89: 344–350.
  • Povinelli, DJ (2000). Folkefysikk for aper: Sjimpansens teori om hvordan verden fungerer. Oxford: Oxford University Press.
  • Prinz, JJ (2002). Magreaksjoner: En perseptuell teori om følelser. New York: Oxford University Press.
  • Prinz, JJ (2007). Den emosjonelle konstruksjonen av moral. Oxford: Oxford University Press.
  • Quine, WVO (1953). To dogmer av empirisme. Fra et logisk synspunkt (s. 20–46). Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Quine, WVO (1960). Ord og objekt. Cambridge, MA: The MIT Press.
  • Rachels, J. (2003). The Elements of Moral Philosophy, 4. utgave. New York: McGraw Hill.
  • Richerson, PJ og R. Boyd (2005). Ikke av gener alene: Hvordan kultur transformerte menneskelig utvikling. Chicago, IL: University of Chicago Press.
  • Roberson, D., Davies, I. og Davidoff, J. (2000) Fargekategorier er ikke universelle: replikasjoner og nye bevis fra en steinalderkultur. Journal of Experimental Psychology: General, 129: 369–398.
  • Russell, J. (1991). Kultur og kategorisering av følelser. Psychological Bulletin, 110: 426–450.
  • Russell, JA (1994). Finnes det universell anerkjennelse av følelser fra ansiktsuttrykk? En gjennomgang av tverrkulturelle studier. Psychological Bulletin, 115: 102–141.
  • Ryder, AG, Yang, J., Zhu, X., Yao, S., Yi, J., Heine, SJ, og Bagby, RM (2008). Kultur og depresjon: Er det forskjeller i kinesisk og nordamerikansk symptompresentasjon? Journal of Abnormal Psychology, 117: 300–313.
  • Ryle, G. (1971). Tankenes tanker: Hva gjør 'Le Penseur'? I Samlede papirer, bind 2 (s.480–496). London: Hutchinson.
  • Sapir, E. (1929). Status for språklig som vitenskap. Språk, 5: 209–212.
  • Segall, M., Campbell, D. og Herskovits, MJ, (1966). Kulturens påvirkning av visuell persepsjon. New York: Bobbs-Merrill Company.
  • Simons RC (1996). Boo! Kultur, opplevelse og Startle Reflex. New York, NY: Oxford University Press.
  • Simoons, F. (1969). Primær laktoseintoleranse for voksne og melkevanen: Et problem i biologiske og kulturelle sammenhenger: II. En kulturhistorisk hypotese. The American Journal of Digestive Diseases, 15: 695–710.
  • Solomon, RC (1995). Noen notater om følelser, 'Wast and West.' Filosofi øst og vest, 45: 171–202.
  • Sperber, D. (1996). Forklare kultur. Oxford: Blackwell.
  • Sperber, D. (2001). En innvending mot den memetiske tilnærmingen til kultur. I R. Aunger (red.), Darwinizing Culture: The Status of Memetics as a Science (s. 163–173). Oxford: Oxford University Press.
  • Tomasello, M. (1996). Gjør Apes Ape? I CM Heyes & BG Galef (Eds.) Social Learning in Animals: The Roots of Culture (s. 319–346). London, Storbritannia: Academic Press.
  • Tomasello, M. (1996). Gjør Apes Ape? I J. Galef og C. Heyes (red.), Social Learning in Animals: The Roots of Culture (s. 319–346). New York: Academic Press.
  • Tooby, J., og Cosmides, L. (1992). De psykologiske fundamentene for kultur. I JH Barkow, L. Cosmides og J. Tooby (red.), The Adapted Mind: Evolutionary Psychology and the Generation of Culture (s. 19–136). New York: Oxford University Press.
  • Triandis, H. (1995). Individualisme og kollektivisme. Boulder, CO: Westview Press.
  • Tylor, EB (1871). Primitiv kultur: Forskninger i utvikling av mytologi, filosofi, religion, språk, kunst og tilpasset. London: John Murray.
  • Van Schaik, CP, og Knott, CD (2001). Geografisk variasjon i verktøybruk på Neesia-frukt i orangutanger. American Journal of Physical Anthropology, 114: 331–342.
  • Warneken, F. og Tomasello, M. (2009). Variasjoner av altruisme hos barn og sjimpanser. Trends in Cognitive Science, 13: 397–402.
  • Warneken, F., og Tomasello, M. (2006). Altruistisk hjelp i spedbarn og unge sjimpanser. Science, 311: 1301–1303.
  • Weinberg, J., Nichols, S., og Stich, S. (2001). Normativitet og epistemiske intuisjoner. Filosofiske emner, 29: 429–460.
  • Whiten, A., Horner, VK, og de Waal, FBM (2005). Overensstemmelse med kulturelle normer for bruk av verktøy hos sjimpanser. Naturen, 437: 737–740.
  • Whorf, B. (1956). Vitenskap og språkvitenskap. I JB Carrol (red.), Language, Thought and Reality: Selected Writing of Benjamin Lee Whorf. MIT Press, Cambridge, Mass.
  • Winawer, J., Witthoft, N., Frank, M., Wu, L., Wade, A. og Boroditsky, L. (2007) The Russian Blues avslører effekter av språk på fargediskriminering. Proceedings of the National Academy of Science, 104: 7780–7785.
  • Winch, P. (1964) Understanding a Primitive Society. Amerikansk filosofisk kvartal, 1: 307–324.
  • Witkin, HA 1950, Individuelle forskjeller i brukervennlighet av. Innebygde figurer. Journal of Personality, 19: 1–15.
  • Wong, D. 2006, Natural Moralities: A Defense of Pluralistic Relativism, New York: Oxford University Press.

Akademiske verktøy

september mann ikon
september mann ikon
Hvordan sitere denne oppføringen.
september mann ikon
september mann ikon
Forhåndsvis PDF-versjonen av denne oppføringen hos Friends of the SEP Society.
inpho-ikonet
inpho-ikonet
Slå opp dette emnet på Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papirer ikon
phil papirer ikon
Forbedret bibliografi for denne oppføringen på PhilPapers, med lenker til databasen.

Andre internettressurser

Anbefalt: