Middelalderske Teorier Om Følelser

Innholdsfortegnelse:

Middelalderske Teorier Om Følelser
Middelalderske Teorier Om Følelser

Video: Middelalderske Teorier Om Følelser

Video: Middelalderske Teorier Om Følelser
Video: (Psykologi 1) - Kapittel 6 - Personlighetsutvikling 2024, Mars
Anonim

Inngangsnavigasjon

  • Inngangsinnhold
  • Bibliografi
  • Akademiske verktøy
  • Venner PDF forhåndsvisning
  • Forfatter og sitatinfo
  • Tilbake til toppen

Middelalderske teorier om følelser

Først publisert onsdag 23. mai 2018

En av de mange bruksområdene av det greske ordet pathos i eldgamle filosofi refererte grovt sett til det vi kaller følelser. De tilsvarende latinske begrepene var passio, affectus eller affectio. Middelalderske teorier om følelser var i hovedsak basert på gamle kilder. Den nye utviklingen inkluderte diskusjonen om følelser fra synspunkt om avicennisk fakultetspsykologi, produksjon av systematiske taksonomier, særlig i aristotelianismen fra 1300-tallet, detaljerte studier av frivillige og ufrivillige aspekter av emosjonelle reaksjoner, samt gjenvurderinger fra senmiddelalderen av det skarpe skillet mellom følelsene og viljen.

  • 1. Gamle kilder
  • 2. Tidlige middelaldersamtaler
  • 3. Nye taksonomiske ideer
  • 4. Albert den store, Bonaventure og Thomas Aquinas
  • 5. John Duns Scotus og sent middelaldersamtaler
  • Bibliografi

    • Hoved kilde
    • Sekundære kilder
  • Akademiske verktøy
  • Andre internettressurser
  • Relaterte oppføringer

1. Gamle kilder

Den filosofiske analysen av følelser ble introdusert av Platon og utviklet videre av Aristoteles. I den fjerde boken om republikken hans delte Platon berømte sjelen i tre deler: den rasjonelle delen (logistikon), den livlige delen (thumoeides) og den appetittvekkende delen (epithumêtikon). Denne terminologien ble også brukt av Aristoteles og senere eldgamle filosofer, selv om dens filosofiske bakgrunnsforutsetninger varierte. De latinske begrepene for de tilsvarende delene var intellectus, irascibilis og concupiscibilis. Platons syn på følelser var i utgangspunktet negativt, med unntak av kjærlighet i Phaedrus og utdannelsesevnen til den livlige delen i republikken og lovene. Han så på følelsene som irrasjonelle reaksjoner fra sjelenes lavere psykosomatiske nivåer,hvor den appetittvekkende delen søkte sensuell nytelse og unngikk lidelse og den livlige delen var setet for selvbekreftelse og aggresjon. Den uvesentlige begrunnelsesdelen var gjenstand for kunnskap og rasjonell vilje. Det var ment å styre de emosjonelle delene ved å redusere aktiviteten til den appetittvekkende delen så mye som mulig og kontrollere spontane forslag fra den livlige delen og tilvenne den til å støtte god oppførsel. Platon forsynte de emosjonelle delene med et mål på ikke-intellektuell kognitiv evaluering med hensyn til perseptuelle fremstillinger og tok dem til å bli ledsaget av hyggelige eller ubehagelige følelser og relaterte handlingstiltakende impulser. Platons viktigste årsak til denne tripartisjonen var fenomenet akrasi: mens den uforstyrrede kunnskapen om riktig oppførsel får folk til å oppføre seg deretter,ukontrollerte lavere impulser kan trekke dem i andre retninger, mest typisk mot umiddelbare gleder eller aggresjon.

De forskjellige aspektene Platon knyttet til den nedre sjels dynamiske bevegelser ble mer systematisk diskutert i Aristoteles teori om følelser som en del av den menneskelige tilstanden. Aristoteles utviklet en detaljert modell for å analysere den psykologiske strukturen til forekommende følelser, som inkluderte fire grunnleggende aspekter, mest omfattende omtalt i delen om følelser i den andre boken av retorikken. For det første er det kognitive elementet en uforutsett evaluering (tro eller fantasi) om at noe positivt eller negativt skjer eller kan skje med emnet eller noen andre på en måte som angår emnet. For det andre er det affektive elementet en subjektivt følt behagelig eller ubehagelig følelse av innholdet i evalueringen. For det tredje er dynami c-elementet en atferdsimpuls mot handling som vanligvis følger med følelsesmessig evaluering. For det fjerde er det typiske fysiologiske reaksjoner som forandringer i hjerterytmen. (For følelser i Platon og Aristoteles, se Cooper 1999; Fortenbaugh 2003; Lorenz 2006; Pris 2010; Dow 2015.)

Den sammensatte tilnærmingen har vært veldig innflytelsesrik i vestlig tanke. Når det gjelder det første elementet, var praktisk talt alle gamle og middelalderske teorier kognitive, og forbundet en slags evaluerende representasjon med en følelse som hovedbestanddel. Mens stoikerne, etter sin resurssentrerte rasjonalistiske psykologi, argumenterte for at det er filosofisk tilstrekkelig å behandle følelser ganske enkelt som feilverdige vurderinger, var det mer vanlig i gammel og middelalder å følge synet på Platon og Aristoteles, som skilte mellom ikke-emosjonell intellektuell kraft og de nedre emosjonelle delene av sjelen, som ble eliminert av stoikerne. Dette var den rådende middelaldersynet fram til den fransiskanske oppfatningen av lidenskapene til det intellektuelle fakultetet av viljen (Knuuttila 2004).

Til forskjell fra Platons kontrollmodell foreslo Aristoteles at utdanning kan endre de emosjonelle disposisjonene slik at deres affektive evalueringer og tilbøyeligheter støtter søken etter det gode liv i stedet for å forstyrre det. Dette var grunnlaget for hans teori om dyder, som inkluderte den følelsesmessige sjels gode følelsesvaner og de gode vanene av den praktiske grunnen. Som en del av sin filosofiske psykologi utviklet Aristoteles en betraktet teori om hvordan den rasjonelle delen kan samarbeide med kreftene i den sanselige delen (Irwin 2017).

Platon og Aristoteles presenterte noen lister over følelser, de mest omfattende i Aristoteles retorikk II.1–11 (jf. Platon, Timaeus 69d; lovene I.644c-d; Aristoteles, nikomakeanisk etikk II.5, 1005b21–23), men de utviklet ikke noen systematisk taksonomi av følelser, bortsett fra å betrakte noen som påvirkningene av den appetittvekkende delen og noen av den uklarbare delen. På grunn av følelsesaspektet som alltid er assosiert med en emosjonell fremstilling, skilte Aristoteles noen ganger følelser ut fra om den emosjonelle evalueringen var hyggelig eller ubehagelig; se også Aspasius 'kommentar til nikomakeanen etikk (41.28–43.32). Den første utdypede taksonomien ble fremmet av stoikerne, som delte følelser i fire grunntyper, avhengig av om gjenstanden ble sett på som et nåværende eller fremtidig godt eller et nåværende eller fremtidig onde:

Tid
Tilstede Framtid
Verdi God Glede Ønske
Ond Nød Frykt

The Stoics produserte lengre lister over spesielle følelser inkludert i disse fire typene. (Se Pseudo-Andronicus fra Rhodos, Peri Pathôn, red. Glibert-Thirry, I.1–5; Diogenes Laertius VII.110–14; Stobaeus II.90.7–92.17.) Den firedoblet klassifiseringen ble sitert i mange kjente verk, som Augustinas Guds by (XIV.5–9) og Boethius 'trøst av filosofi (I.7, 25–28, og det var generelt kjent i middelalderen, selv om den stoiske forklaringen på følelser som sådan ikke samlet inn tilhengere.

En kjent del av den stoiske filosofien er den filosofiske behandlingen av følelser (therapeia) beskrevet i verk av Cicero, Seneca og Epictetus. Stoisk terapi rettet mot apatheia, utryddelse av følelser, som en konsekvens av å lære å se ting i samsvar med den stoiske forestillingen om rasjonell virkelighet uten selvsentrerte forpliktelser. Følelser ble vanligvis sett på som falske dommer om verdien av ting og atferdsreaksjonene på dem. Stoikerne beskrev ofte følelsestypene ved å referere til deres typiske psykosomatiske reaksjoner, men den positive oppfatningen om egnetheten til disse ekspressive bevegelsene og tilsvarende handlinger ble sett på som irrasjonell. Elementene i den stoiske terapien ble kjent i senere latinsk filosofi gjennom Ciceros toskulanske disputasjoner, Senecas On anger og noen kristne kilder. Andre hellenistiske filosofer som Plutarch fulgte generelt psykologien til Platon og Aristoteles, og argumenterte for moderasjonen av følelsene (metriopatheia). Den stoiske apatheien ble sett på som umulig på grunn av den følelsesmessige delen av sjelen og som umenneskelig ufølsomhet overfor andre mennesker. Plotinus og hans neoplatoniske tilhengere argumenterte for apatheia, selv om dette ikke innebar forsvinningen av de emosjonelle del-jordiske følelsene ble ubrukelige i høyere Neoplatonic sfærer (se Nussbaum 1994; Sorabji 2000). Plotinus og hans neoplatoniske tilhengere argumenterte for apatheia, selv om dette ikke innebar forsvinningen av de emosjonelle del-jordiske følelsene ble ubrukelige i høyere Neoplatonic sfærer (se Nussbaum 1994; Sorabji 2000). Plotinus og hans neoplatoniske tilhengere argumenterte for apatheia, selv om dette ikke innebar forsvinningen av de emosjonelle del-jordiske følelsene ble ubrukelige i høyere Neoplatonic sfærer (se Nussbaum 1994; Sorabji 2000).

De Alexandriske teologene Clemens og Origen kombinerte stoiske og platonistiske ideer og hevdet at frihet fra følelser var en del av kristen perfeksjonering og forutsetningen for spådom gjennom deltakelse i guddommelig kjærlighet (agapê). Denne mystiske foreningen ble beskrevet på svært emosjonelle språk, men overnaturlig forårsaket åndelige følelser da opplevelser av den apatiske sjelen ikke bare ble kalt følelser. John Cassian laget denne kombinasjonen av guddommelig kjærlighet med frihet fra hverdagslige følelser kjent i vestlig monastisisme. Den ble ansatt i innflytelsesrike avhandlinger av Gregorius den store og Bernard av Clairvaux. Mens denne tilnærmingen også var til stede hos de Kappadoskiske fedrene og Augustinus, understreket de viktigheten av platonisk kontroll og moderasjon i hverdagen for deres ikke-klosterpublikum.

Klosterlitteraturen om mystisk oppstigning utviklet introspektiv analyse av subjektiv følelse, som Bernard av Clairvaux kalte følelsen av å bli påvirket av guddommelig handling (sentit intra se actitari, Opera II, 10, 28–29; Köpf 1980: 136–174). Mange senere teologer som Albert den store og Thomas Aquinas skrev kommentarer til Pseudo-Dionysius verk (slutten av det femte århundre), som lærte om mystisk erfaring fra synspunkt om kristen neoplatonisme. (For gamle kristne diskusjoner, se Hadot 1995; Knuuttila 2004; for Augustine, se også Byers 2013; Gao 2018; for Gregory the Great, se Straw 1988; Humphries 2013; for middelalderske kommentarer fra Pseudo-Dionysius, se Coakley og Stang (eds)., 2009); Blankenhorn 2015.

Monastisk psykologi benyttet seg også av den opprinnelige stoiske læren om første bevegelser, som Origen, etterfulgt av Augustin og mange andre, anvendte på den kristne syndsoppfatningen. Den stoiske ideen, beskrevet av Seneca i On Anger (2.1–4), var at selv apatiske mennesker kunne reagere kvasi-følelsesmessig ved eksepsjonelle anledninger, men dette var egentlig ikke en følelse fordi det ikke innebar fordømmende samtykke. Augustinus lærte at syndige tanker som lett og ofte kom til tankene på grunn av opprinnelig synd, ble til synder gjennom en påfølgende samtykke (Expositio quarundam propositionum ex Epistola ad Romanos, 2066).

I henhold til Augustins innflytelsesrike doktrine om synd, ble det opprinnelige fallet fulgt av skam, som Adam og Eva følte da de fant seg selv beveget av bevegelsene til den nedre sjelen og kroppen, funksjonene som de som rasjonelle vesener skulle kontrollere. Opprinnelig ulydighet fra den øvre del av sjelen grunnla den funksjonelle modusen for den arvelige originale synden i betydningen straffesulydighet fra den nedre delen, den relative autonomien som kontinuerlig minner mennesker om deres skammelige tilstand om ikke å være det de skulle være og krever kontinuerlig kontroll (Augustine, De civitate Dei, XIV.23). Augustinus mente at spontane emosjonelle agitasjoner er følelser, selv om de ikke innebærer en samtykke til den emosjonelle evalueringen eller dens atferdsmessige forslag. Etter hans synStoikerne omtalte ikke disse representasjonene som følelser på grunn av sin syndige stolthet, som forhindret dem fra å innse svakheten til den falne sjelen i seg selv (De civitate Dei IX.4). Augustinus mente at forekomsten av onde tanker og ønsker ikke direkte er under frivillig kontroll. Fristelsene er derfor ikke ansvarlige synder (culpa) før man i prinsippet kan utvise dem fra sjelen. Hvis dette ikke blir gjort umiddelbart, kan de anses som fritt samtykke til (som alle synder er) (De sermone Domini in monte, 12.34–35). Augustines lære om synd ble senere utviklet til en detaljert teori om samtykkemetoder som graden av venal og dødelig synd. Til forskjell fra Augustin ble syndige orienterte første bevegelser i økende grad betraktet som venale synder selv før et fritt valg. Dette var også utsikten til Aquinas. Se Knuuttila 2004: 178–192.

Bortsett fra de første syndige bevegelsene, var kjærlighet og medfølelse andre sentrale følelser i middelalderens teologi. Misericordia var en latin oversettelse av begrepet eleos brukt i gresk filosofi og litteratur. I Vulgate-oversettelsen av Bibelen ble uttrykket misericordia brukt av guddommelig barmhjertighet så vel som av en menneskelig sorgfølelse for en andres elendighet. Compassio var ikke et klassisk latinord, men det kom til å bli ansatt av noen kristne forfattere og deretter brukt i økende grad. Årsaken til denne nye terminologien var tilsynelatende behovet for et entydig ord som ville gjelde den menneskelige delen av betydningen av misericordia som fortsatte å brukes som et begrep med guddommelige og menneskelige referanser. (Se Konstan 2001: 106; Konstan 2006: 201-216.) Det ble vanligvis antatt at Gud ikke har noen emosjonell sorg eller synd og ingen andre følelser for den saks skyld. Augustinus skrev at "medlidenhet (misericordia) er en slags medfølelse (compassio) i våre hjerter for andres elendighet som tvinger oss til å hjelpe dem hvis vi kan" (De civitate Dei IX.5). Gregory the Greats forståelse av medfølelse var den som Augustinus, og han behandlet det som et kristent følelse som inngår i dykten av veldedighetskjærlighet. På grunn av innflytelsen fra Gregorys arbeider, ble medfølelse en sentral forestilling i middelalderens teologi (Straw 2013; Coolman 2008). Aquinas siterer Augustines definisjon og forklarer at medfølelse er en følelse som som sådan er etisk nøytral. Når det er koblet med veldedighet, blir det en affektiv del av misericordia (barmhjertighet), en dydig bekymring for andres lidelser (Summa theologiae II.2.30). Aquinas skriver at en person skal være medfølende med affekt og hjelpsom virkning (Summa theologiae II-2.45.6, ad 3). (Se også Miner 2016.)

2. Tidlige middelaldersamtaler

Mens verkene fra Augustinus, Cassian og Gregory the Great var blant de viktigste kildene til diskusjonen om følelser i tidlig middelalderlitteratur, ble nye ikke-religiøse impulser gitt av de latinske oversettelsene av noen filosofiske og medisinske verk. En av disse var oversettelsen av det arabiske medisinske leksikon til 'Alī ibn al-'Abbās al-Mağūsī (på latin Haly Abbas), som inneholdt forskjellige bemerkninger om følelser basert på Galens medisinske filosofi. Den første delvise oversettelsen av Constantine the African (ca. 1080) ble kalt Pantegni og den komplette oversettelsen av Stephen of Antioch (1127) the Regalis dispositio. Elementer av eldgamle medisinske og filosofiske teorier om følelser var også inkludert i Nemesius av Emesas De natura hominis (17–21) fra slutten av det fjerde århundre og John Damascene's De fide orthodoxa fra det åttende århundre, hvor sistnevnte var mye påvirket av Nemesius arbeid. Disse avhandlingene ble oversatt til latin i det ellevte og tolvte århundre. En viktig tidlig middelaldersk psykologisk kildebok var den sjette boken av Avicenna's Shifā ', oversatt til latin i midten av det tolvte århundre av Gundisalvi og Avendauth. Denne oversettelsen ble kalt Liber de Anima eller Sextus de naturalibus. Avicennas arbeid påvirket terminologien til tidlige kommentarer om Aristoteles De anima, som ble den viktigste læreboken for psykologi i midten av det trettende århundre; Aristoteles arbeid ble oversatt c.1150 av James av Venezia og 1267 av William av Moerbeke.

Avicenna tegner fra den aristoteliske og den neoplatoniske psykologien, og skiller mellom sjelenes funksjoner ved å knytte dem til spesielle krefter eller fakulteter. De mest relevante i denne forbindelsen er sensoriske bevegelige krefter og indre sanser: sunn fornuft, bilder (oppbevaring av sensasjoner), estimering, hukommelse og fantasi (separasjon og kombinasjon av sensoriske former). Indre sanser er ikke-perseptuelle bekymringsfulle krefter i den sensoriske sjelen (De anima IV.1, 1–11; IV.3, 37–40). Den bevegelige sjelenes bevegelige kraft er delt inn i en befalende makt og en utøvende makt, hvor den første er sentrum for følelser. Den utøvende bevegelsesmakten opererer gjennom nervesystemet og musklene. Den blir flyttet av den ledende bevegelige makten,handlingene som utløses av en tilfeldig evaluering av estimatkraft og ledsaget av kroppslige lidelser så vel som atferdsendringer, forutsatt at den utøvende bevegelsesmakten også blir aktualisert. Hvis den befalende handlingen er sterk nok, blir den utøvende makt nødvendigvis aktualisert i dyr, men ikke slik hos mennesker fordi de kan forhindre impulsen fra den utøvende bevegelsesmakten etter deres vilje. Viljen er den immaterielle intellektuelle sjelens bevegelige kraft. Sammen med praktisk intellekt skulle det kontrollere følelsene (De anima I.5, 94; IV.4, 54–56, 59).men ikke slik hos mennesker fordi de kan forhindre impulsen fra den utøvende bevegelsesmakten ved deres vilje. Viljen er den immaterielle intellektuelle sjelens bevegelige kraft. Sammen med praktisk intellekt skulle det kontrollere følelsene (De anima I.5, 94; IV.4, 54–56, 59).men ikke slik hos mennesker fordi de kan forhindre impulsen fra den utøvende bevegelsesmakten ved deres vilje. Viljen er den bevegelige kraften til den uvesentlige intellektuelle sjelen. Sammen med praktisk intellekt skulle det kontrollere følelsene (De anima I.5, 94; IV.4, 54–56, 59).

Det sansekommanderende fakultetet er delt inn i konkupisible og uklarbare deler. Reaksjonene fra den konkupisible kraften er ønsker for at ting som blir tatt behagelige, og reaksjonene fra den ugjørmakten er ønsker om å beseire motstandere og avvise skadelige ting (De anima I.5, 83; IV.4, 56–57). Gjenstandene til følelser blir anerkjent som følelsesmessig relevante av estimerende kraft. Av denne makten dømmer sauene at ulven skal unngås, “selv om den ytre sansen ikke tidligere har oppfattet den”. Avicenna kaller representasjonene av estimeringsmakten “intensjoner”. Anerkjennelsen av intensjonene er ofte instinktiv hos dyr, men det er mest bevisst og pre-intellektuelt konseptuelt hos mennesker (De anima I.5, 86, 89; IV.1, 7; IV.3. 37–39; se også Black 2000; Hasse 2000: 130–141: Perler 2012). Ettersom en forekommende følelse involverer handlinger fra separate fakulteter, må det være en slags styrende bevissthet som kombinerer disse handlingene (De anima V.7, 158–159; Kitāb al-najāt 2.6.15, trans. Rahman, 64–68); jfr Toivanen og Yrjönsuuri 2014: 441–442).

Avicennas teori inkluderer alle elementer i Aristotelian komposisjonsteori, men han bruker atferdsforslaget som den sentrale faktoren. Av denne grunn inkluderer han ikke glede eller glede blant de ufattelige eller uutholdelige følelsene, og betrakter dem som affektive bekymringsfulle handlinger. På en merkelig måte tilfører han smerte eller nød til de ubeskjedelige motivhandlingene som frykt og sinne, og tilsynelatende tenker at de er bevegelige handlinger og ikke bare bekymret (De anima IV.4, 57–59).

Mens det er følelser som er felles for mennesker og dyr, er det menneskelige estimerende fakultetet også en sensorisk grunn, som kvalifiserer dens anerkjente emosjonelle intensjoner. Håp og frykt med hensyn til ennå ikke aktualiserte fremtidige ting, skam ved feil handling og undring over uvanlige ting forutsetter konseptualisering som dyr mangler. Det er også menneskelig å uttrykke undring ved latter og angst ved gråt (De anima V.1, 69–76). Avicenna diskuterer følelser også i sin Canon of Medicine, oversatt til latin av Gerard fra Cremona på det tolvte århundre. Hans medisinske tilnærming til hjerte- og spirituelle påvirkninger viser likheter med Pantegni. Se Knuuttila 2004.

3. Nye taksonomiske ideer

Tidlig middelalderske medisinsk teori om følelser konsentrerte seg om de galeniske ideene om humoren og åndens system, de vitaliserende åndene i hjertet og den psykiske ånden i nervene og hjernen. I Pantegni (teorien. VI.110–114) ble de fysiske aspektene av følelsene behandlet som langsomme eller raske bevegelser av de vitale åndene mot hjertet eller bort fra det. (Se også oversettelsen av Stephen av Antiochia, V.38, s. 69.) Dette førte til en populær medisinsk klassifisering av følelser:

Retning
sentrifugal Centripedal
Intensitet Sakte Glede Nød
Rask Sinne Frykt

John of la Rochelle, en franciskansk teolog, omtalte denne ordningen som en kjent modell i sin Summa de anima (1235 [1995: 262]). Det ble presentert som et bord med parenteser i det sekstende århundre håndbok av Jacob Wecker, Medicinae utriusque syntaxes [1576, I.3, s. 181]. For en formulering fra det fjortende århundre, se Maino de Maineri, Regimen sanitatis 3.8, Paris 1506, f. 38V. (Jfr. Gil-Sotres 1994.)

Avicennas beretning om følelser ble behandlet i Dominicus Gundisalvi's De anima, som i stor grad besto av tekster fra den latinske oversettelsen av Avicenna's De anima av Gundisalvi og Avendauth. Nesten halvparten av Gundisalvis sitater fra Avicennas beretning om de følsomme motivhandlingene dreier seg om forholdet mellom de konkupisible og uklarbare maktene og endringene i hjertet og åndene. Disse ble funnet interessante av de latinske forfatterne John Blund og David av Dinant fra det trettende århundre. De tok den medisinske redegjørelsen for det fysiske aspektet av følelser som årsakssammenhengende, noe tilsvarende James-Lange-teorien om følelser, men dette var ikke et innflytelsesrikt syn (John Blund, Tractatus de anima, 25.380; David of Dinant, Fragmenta Quaternulorum, 36–39, 67–68).

Taksonomiske diskusjoner fra det 12. århundre dreide seg om skillet mellom konkupisible og uklarbare følelser, noe som viste seg å være tungvint for mange forfattere. En mer enkel, men innflytelsesrik inndeling finner vi i den lille avhandlingen om kjærlighetens natur av Hugh av St. Victor (d. 1141), der han definerte kjærlighet (amor) som en glede for hjertet som rettes mot et objekt fordi av det objektet. Det er først en rettet hengivenhet (affektio) som blir lyst (desiderium) når den beveger subjektet mot objektet og gleden (gaudium) når lengselen finner sin oppfyllelse (De substantia dilectionis 82, 86). En lignende trepartssekvens av appetittvekkende handlinger ble brukt i klassifiseringer av konkupisible lidenskaper fra 1300-tallet. I hans The tolvte patriarker, Richard av St. Victor (d.1173) opererer med en liste over syv følelser som ikke finnes hos andre forfattere: håp, frykt, glede, nød, kjærlighet, hat og skam (se Palmén 2014).

Isaac av Stella (d. 1177), en cistercienser teolog, presenterte en augustinsk klassifisering som kombinerte det stoiske firedoblet bordet med platonistiske begreper som følger

Tid
Tilstede forventet
Fakultet Concupiscible (om hva som er elsket) Glede Ønske
Irascible (om hva som er i strid med det som er elsket) Nød Frykt

(Isaac of Stella, Letter on the Soul, 1878d, trans. I McGinn 1977). Isaks klassifisering ble sitert i den innflytelsesrike pseudo-augustinistiske avhandling fra det tolvte århundre De spiritu et anima (782; jf. 814, trans. I McGinn 1977) og gjennom den i Philip kanslerens Summa de bono (748–749). Før Isaac ble den stoiske klassifiseringen av følelser og den platoniske inndelingen av sjelen presentert sammen i William av St. Thierrys De natura corporis et animae (trans. I McGinn 1977), uten en forklaring på hvordan de er relatert til hverandre (2.88 -91). Nød er en ubeskrivelig følelse i Isaks klassifisering, som i Avicenna, men Isak ble påvirket av den latinske tradisjonen der konkupisible følelser rettes mot gode gjenstander og uovervinnelige for skadelige (Knuuttila 2004: 229). William av St. Thierry skriver at sinne og kjærlighet er gode, umulige disposisjoner for en from sjel og samsvarer sammen på grunn av kjærlighets inderlighet og hat mot laster. Bernard av Clairvaux klassifiserte på samme måte glede og sinne som uoversiktlige lidenskaper. (Opera V, 358–359). For Cistercienser-listen over påvirkninger, se også Boquet 2005.

Disse betraktningene viser en viss usikkerhet om hvordan man kombinerer ulike klassifiserende ideer. Da Aristoteles beretning ble bedre kjent på begynnelsen av det trettende århundre, ble det innsett at skillene fra det tolvte århundre mellom konkupisible og uutholdelige følelser ikke var forenlige med Aristoteles ide om motsatte følelser av samme del av sjelen. (Se John Blunds noe kompliserte forsøk på å løse dette problemet i Tractatus de anima 18–22.) En innflytelsesrik ny taksonomisk idé ble introdusert som en løsning på 1220-tallet. (Se de anonyme avhandlingene De anima et potentiis eius, 47–48, og De potentiis animae et obiectis, 159, 164, samt Philip kansler, Summa de bono, 161). Det ble antatt at gjenstandene for de motsatte konkupisible handlingene bare var behagelige eller smertefulle,og gjenstandene for de uovervinnelige handlingene var også vanskelige (arduum), vanskelige å få tak i eller unngå.

En detaljert klassifisering fra det trettende århundre på grunnlag av forestillingen om arduum med motsatte følelser ble utviklet i John of la Rochelles Summa de anima. Han betraktet følelser som handlingene til to bevegelige makter, de konkupible og uoverkommelige, begge med flere typer reaksjoner delt i motsatte par. De konkupisible parene er assosiert med de motsatte disposisjonene om smak (morkake) eller mislike (displicentia) og ubeskyelige følelser med styrke (korroboratio) og svakhet (debilitas). Disse tilsvarer forskjellige typer estimative handlinger som er deres årsaker. Den nye systematiske ideen var å bruke disse disposisjonene til følelse og tilsvarende atferdsreaksjoner som klassifiserende prinsipper. Følelser av den konkupisible kraften er klassifisert som følger:

forkjærlighet mislike
Selvrespektive reaksjoner første orientering appetitt avsmak
handlingsinitiering ønske aversjon
mot resultater glede smerte
mot holdbare resultater glede nød
Andre reaksjoner overfor en annen person som opplever: god kjærlighet misunne
ond hat medlidenhet

Skam og misunnelse ble behandlet som forskjellige former for annen-angående nød hos Nemesius av Emesa (ca. 19) og John Damascene (ca. 28); for medlidenhet, medfølelse og barmhjertighet, se også Aquinas, Summa theologiae II-2, 30. Kjærlighet som kjærlighet med hensyn til en annen persons velstand var også en tradisjonell karakterisering (jf. Aristoteles, Rhet. II.4). Den noe mindre brukte ideen om hat å likte med hensyn til en annen persons problemer ble inkludert i Calcidius 'latinske liste over følelser i hans kommentar til Timaeus (216–217). Liking og mislike ble også brukt som prinsipper i Radulfus Ardens klassifisering fra slutten av det tolvte århundre som ellers var nærmere tilnærmingen til Isak av Stella (Speculum universale, bok V).

Av uutslettelige følelser med “vanskelige og vanskelige gjenstander”, ambisjoner og håp gjelder fremtidig ære og velstand, håp som involverer troen på at de vil bli oppnådd. Motsetningene til disse er fattigdom av ånd og desperasjon. Tre følelser, stolthet, maktlyst og forakt er forbundet med forsøk på å styrke ens sosiale rang og makt. Det motsatte av stolthet og begjær etter kraft er ydmykhet, og det motsatte av forakt er ærbødighet. Av handlingene rettet mot onde ting, er mot et ønske om å møte fienden med selvtillit, sinne er et ønske om hevn, og storsinnighet stiger opp mot det onde. Tre former for flukten fra det onde er på en eller annen måte motsetninger av mot: straff mot onde ting fra fortiden, utålmodighet med onde ting i nåtiden og frykt for onde ting i fremtiden.

Styrke Svakhet
ambisjon åndens fattigdom
håp desperasjon
stolthet ydmykhet
begjær etter kraft
forakt ærbødighet
mot frykter utålmodighet utålmodighet
sinne
storsinnethet

Se Summa de anima, 256–262; Knuuttila 2004: 230–236; Knuuttila 2016. En mer teologisk diskusjon av konkupisible og uutholdelige følelser finner vi i William av Auvernes grovt tidsriktige De virtutibus, chs. 16-18. For en avhandling fra det 12. århundre om stolthet og ydmykhet, se Bernard av Clairvaux, On the Degrees of Humility and Pride (Opera III, 13–59).

4. Albert den store, Bonaventure og Thomas Aquinas

Etter Avicennas fakultetspsykologi og den nye skillet mellom konkupisible og uutslettelige følelser, behandlet Albert den store og Thomas Aquinas følelser som handlinger fra sansebevegende krefter. Mens Albert benyttet seg av de stoiskbaserte klassifiseringene av Nemesius av Emesa og John Damascene i sine arbeider (De homine q. 66–67; De bono 3.5.2–3), fremmet Thomas Aquinas en ny taksonomi (Summa theologiae II-1, 22–48) som sannsynligvis var påvirket av John av la Rochelle. Albert argumenterte for at følelser burde sees på som egenskaper slik Aristoteles beskrev dem i kategorier 8 (De bono 3.5.1, 3.5.3). Aquinas forsvarte karakteriseringen av dem som bevegelser i sjelen, og fant de grunnleggende klassifiserende prinsippene for følelser i Aristoteles doktrine om motsatte bevegelser i Fysikk V.5. Bonaventure skilte seg fra disse forfatterne ved å relativisere forskjellen mellom sensoriske og intellektuelle bevegelige krefter og tilskrive følelser til den intellektuelle sjelen i en ordentlig forstand og ikke bare metaforisk som tradisjonelt ble gjort. Når han tar for seg Kristi sjel i den tredje boken i sin kommentar til setningene, argumenterer Bonaventure for at det var konkupisible og uoppvekkelige deler i Kristus intellektuelle vilje så vel som lidenskaper av glede og nød. Lignende ideer ble også fremsatt tidligere i den såkalte Summa Halensis (Bonaventure, Sent. III.16.2.1 (354); III.33.1.3 (717); se også Prentice 1957; Vaura 2017). Selv om Bonaventures beretning forble skisserende, påvirket den det fransiskanske synet på følelsene til viljen som kom til å bli mer systematisk analysert av John Duns Scotus.

Når Aquinas diskuterte følelser i Summa theologiae II-1.22–48, delte Aquinas dem først når det gjaldt de generiske objektene sine: De konkupisible følelser reagerer på det som virker godt eller ondt på sansernivå, mens de uklarbare følelsene reagerer på krevende sans-god og fornuft -ond. De sensoriske bevegelige fakultetene aktiveres av objekter gjennom erkjennelse, og modusene for de resulterende emosjonelle bevegelsene fungerer som ytterligere kvalifikasjoner i å definere spesielle følelser. Ved å benytte den avicenniske oppfatningen av den estimative kraften som griper tak i de emosjonelt relevante aspektene ved objekter, sier Aquinas at dette kan kalles spesiell grunn hos mennesker (Summa theologiae I.78.4) Den gjenkjennende vurderingsegenskapen (som å være farlig) kan kalles den formelle gjenstand for følelser (Summa theologiae II-1.43.1; jf. Kenny 1963: 189; King 2011).

I sitt forsøk på å klassifisere følelser ved hjelp av Aristoteles fysiske teori om bevegelser, skiller Aquinas mellom to typer bevegelsesmotsetninger: tilnærmingen til noe og trekker seg tilbake fra det, og bevegelser forbundet med motsatte sluttpunkter. De motsatte bevegelsene til den konkupisible kraften er av den andre typen, mot motsatte mål (sans-god og sans-ond). De motsatte bevegelsene til den uovervinnelige makten er av den første typen, med hensyn til de samme objektene.

Aquinas klassifiserer (1) kjærlighet, (2) lyst og (3) glede eller glede som de tre selvoppnevnte konkupisible følelser med hensyn til fornuftet; motsatte bevegelser med hensyn til sans-ondskap er (4) hat, (5) aversjon og (6) smerte eller nød. Når det gjelder de ubeskjedelige følelsene, kan det krevende fremtidige sansegodskap gi opphav til (7) håp eller (8) fortvilelse, den krevende fremtidige sans-ondskapen til (9) frykt eller (10) mot, og den krevende nåværende sans-ondskapen til (11) sinne-dette er uten et motsatt par (Summa theologiae II-1. 24.2–4, 25.2; se også King 1999.)

Aquinas forsøk på å kombinere det avicennianske synet på følelser som handlingen i den sansende bevegelige kraften med Aristoteles bevegelseslære innebærer noen teoretiske problemer. Ved å skille mellom kjærlighet, lyst og glede som begynnende bevegelse, faktisk bevegelse og hvile, behandler Aquinas følelser som atferdsendringene som den bevegelige kraften er ment å forårsake snarere enn de bevegelige handlingene i seg selv (Summa theologiae II-1. 25.2; for bevegelige handlinger, se 30.2; 23.4.) Dette er forvirrende, men han antar tilsynelatende at de forskjellige handlingene fra den bevegelige makten kunne skilles ut som å forårsake forskjellige atferdsbevegelser hvis disse ikke blir forhindret. Aquinas skiller også mellom den formelle bestanddel av følelser, som er det generiske innholdet i emosjonell evaluering, og den materielle bestanddelen, som er det bestemte hensikt,og videre mellom bevegelsene til den bevegelige makten som utgjør form for følelser med hensyn til deres materielle bestanddeler som hjerter, ånder og humorer (Summa theologiae II-1. 28.5, 30.2, 43.1, 44.1). Atferdsbevegelsene Aristoteles fysikk brukes til er ikke nevnt i disse sammenhenger. Følelser er i hovedsak psykosomatiske i Aquinas, og dermed ikke mulig for kroppsløse vesener som Gud og engler (Summa theologiae II-1.22.3). Følelser er i hovedsak psykosomatiske i Aquinas, og dermed ikke mulig for kroppsløse vesener som Gud og engler (Summa theologiae II-1.22.3). Følelser er i hovedsak psykosomatiske i Aquinas, og dermed ikke mulig for kroppsløse vesener som Gud og engler (Summa theologiae II-1.22.3).

Når det gjelder glede og nød, forklarer Aquinas at selv om man kan snakke om en stein som elsker sin naturlige plass og ønsker å være der, er det ikke fornuftig å snakke om gleden eller smerten ved en stein fordi den ikke føles. Han mener at glede eller nød er en hyggelig eller ubehagelig bevissthet, og dette er et aspekt av følelser generelt siden en slags glede er involvert i positive følelser og en slags smerte ved negative (Summa theologiae II-1.43.1). Giles of Roma, som stort sett fulgte Aquinas taksonomi, bemerket at glede og nød som følelser er tilstander av å ha beveget seg fremfor bevegelser. Han ønsket også å tilføre mildhet, et motsatt mot sinne i Aquinas taksonomi (se Marmo 1991).

Aquinas diskusjon om følelser, den mest omfattende i middelalderlitteraturen, innebærer detaljerte terminologiske, psykologiske og etiske merknader om hver følelsestype. Som alle middelalderske forfattere argumenterer Aquinas for at den intellektuelle sjelen skulle holde følelser under streng kontroll, men han kritiserte også den stoiske apatheia og Plotinus sin versjon av friheten fra følelser (Summa theologiae II-1.24.3, 59.2, 61.5). Som i Aristoteles, er den sensoriske sjels dyder vaner for å føle følelser i samsvar med dommene av praktisk fornuft. Følelser i seg selv gir ikke tilstrekkelig veiledning for et godt liv. Aquinas teori og taksonomi var veldig innflytelsesrik frem til det syttende århundre. (For middelalderske diskusjoner fra Avicenna til Aquinas, se Knuuttila 2004; for Aquinas, se også King 1999, 2002, 2010, 2011; Lombardo 2011; Miner 2009;Murphy 1999; for diskusjonen om sanse lidenskapene i Kristus, se Gondreau 2002; Madigan 2007.)

5. John Duns Scotus og sent middelaldersamtaler

John Duns Scotus betraktet taksonomiene basert på forestillingen om besværlighet som kunstige og kritiserte den innflytelsesrike avicennianske ideen om at det er "intensjoner" i ting som kan forstås av en estimerende kraft og deretter flytte motivkraften. Han hevdet at representasjoner av en viss art forårsaker lærte eller instinktive atferdsendringer hos noen dyr og andre hos andre, dette er et spørsmål om lovlignende faktum. En sau flykter naturlig fra en ulv som den oppfatter, ikke sin indre fiendtlighet som anerkjennes av den indre forstand som i Avicenna; den flykter til og med fra en fredelig sau som ser ut som en ulv (Ordinatio I.3.1.1–2, s. 43–44; III.15, 42–43, s. 495–496; III.34, 35–38, s. 193–196; jf. Perler 2012). Den innflytelsesrike delen av Scotus 'tilnærming til følelser var hans systematiske diskusjon om den franciskanske stillingen til å postulere viljens lidenskaper, som dukker opp i diskusjonen om Kristi følelser. Det var også her Scotus utviklet sin teori om følelser. I følge Scotus, når man er klar over virkeligheten til det som var ønsket eller dets motsatte, “følger det en lidenskap for viljen, gleden eller nødene, som er forårsaket av gjenstanden som er til stede på denne måten”. Disse lidenskapene er ikke direkte forårsaket av fri vilje (Ordinatio III.15, 48, s. 498). Selv om glede eller nød er handlinger fra viljen i betydningen å være faktiske tilstander for den intellektuelle bevegelsesmakten, er de lidenskaper i betydningen å ha en ekstern effektiv sak og ikke være viljens frie handlinger. Dette tilsvarer det tradisjonelle synet på følelser som passive reaksjoner.

Scotus 'lengre liste over faktorer som er tilstrekkelige til å forårsake nød som en lidenskap for viljen, innebærer en forståelse av at det som foregår er (1) hva man faktisk vil mot, (2) mot den naturlige lykken til lykke (affectio commodi) selv om ingen spesiell viljehandling er faktisk, (3) mot sensorisk ønske, (4) i samsvar med det som motvillig vilje under omstendigheter der det motsatte er foretrukket, men ikke kan oppnås (velleitas). Det er tilsvarende faktorer som er tilstrekkelige til å forårsake glede, viljenes andre lidenskap (Ordinatio III.15, 60, s. 505). Den intellektuelle sjelen blir følgelig sett på som veldig emosjonell - følelsene blir endret av påvirkning fra faktiske frivillinger eller nolisjoner, så vel som av tilbøyeligheten til viljen og den sensoriske delen av sjelen. Siden disse statene betydelig påvirker folks aktiviteter som motivasjoner eller hindringer, bør moralsk utdanning gi styrke til den naturlige tilbøyeligheten til rettferdighet (affectio iustitiae) og gode moralske vaner. Nye vaner vil endre betingelsen for å føle glede og nød (jf. Boulnois 2003; Knuuttila 2012; Drummond 2012). Scotus behandlet smak og mislikning (selvtilfredshet og displicentia), de ubeskrevne første orienteringene om viljen og nødvendige følgesvenner fra dens andre handlinger, som analoge til sanselige emosjonelle reaksjoner bortsett fra at de var frie handlinger. Disse ennå ikke effektive handlingene kan kontrolleres direkte, forskjellig fra viljens lidenskaper. John Buridan, som ellers fulgte Scotus sin analyse,uttalte at liking og misliking ikke var fri handlinger og i så henseende lik sensoriske følelser (Quaestiones super decem libros Ethicorum, X.2). Buridans revisjon økte antall ikke-frie emosjonelle fenomener av viljen, men tendensen til å anvende følelsesterminologi på viljen tok også andre former. Ockham fulgte Scotus sitt syn på nytelse og nød som viljens lidenskaper, selv om han begrenset forholdene deres til den første og fjerde saken på Scotus sin liste. Men han forklarte også at "en lidenskap er en form som er forskjellig fra en erkjennelse, som eksisterer i den appetittvekkende kraften som dens subjekt og krever en erkjennelse for dens eksistens" (Quodlibet II.17, s. 186).men tendensen til å anvende følelsesterminologi på viljen tok andre former også. Ockham fulgte Scotus sitt syn på nytelse og nød som viljens lidenskaper, selv om han begrenset forholdene deres til den første og fjerde saken på Scotus sin liste. Men han forklarte også at "en lidenskap er en form som er forskjellig fra en erkjennelse, som eksisterer i den appetittvekkende kraften som dens subjekt og krever en erkjennelse for dens eksistens" (Quodlibet II.17, s. 186).men tendensen til å anvende følelsesterminologi på viljen tok andre former også. Ockham fulgte Scotus sitt syn på nytelse og nød som viljens lidenskaper, selv om han begrenset forholdene deres til den første og fjerde saken på Scotus sin liste. Men han forklarte også at "en lidenskap er en form som er forskjellig fra en erkjennelse, som eksisterer i den appetittvekkende kraften som dens subjekt og krever en erkjennelse for dens eksistens" (Quodlibet II.17, s. 186).186).186).

Hvis dette var et betraktet syn, gjorde det alle forekommende volasjoner lidenskaper, enten de var gratis eller ikke (se Hirvonen 2004; Perler 2017). Snakker Ockham om lidenskaper eller "pseudopassions"? King (2012) og Miner (2009) bruker dette begrepet for å diskutere Aquinas kommentarer om volasjoner som dispassionate lidenskaper. Siden Ockham ofte benyttet Scotus sin beretning om glede og nød som viljens lidenskaper, er det mulig at hans definisjon av lidenskap var noe skissert og ikke ment å introdusere en ny semantikk for uttrykket "lidenskap". Adam Wodeham, hans yngre kollega og samarbeidspartner, argumenterer imidlertid for at volasjoner og nolisjoner er evaluerende erkjennelser som alle menneskelige lidenskaper kan reduseres på grunn av sjelenes enhet. En forekommende vilje eller nolisjon har en erkjennelse som en delvis årsak som evalueringen gjelder. Denne kognitive beretningen om følelser viser noen likheter med den stoiske teorien, men det ser ikke ut til å være noen historisk tilknytning til den (Lectura secunda, prol. Q. 1, sek. 2, 5–6; d. 1, q. 5, sek.. 4–5, 11; jf. Knuuttila 2004: 275–282; en annen tolkning i Pickavé 2012).

Mange teologer kritiserte postulasjonen om den virkelige skillet mellom kjærlighet og glede i salig visjon (fruitio) av Scotus og Ockham som argumenterte for denne posisjonen fordi kjærlighet er en fri vilje, men glede er det ikke. Det motsatte synet ble spesielt understreket av Peter Auriol som mente at alle intellektuelle gleder er fri vilje fra viljen, og kjærlighet og glede er ikke til å skille mellom oppfyllelsen av den vakre visjonen. Auriol ble fulgt av Wodeham og Walter Chatton med hensyn til frukten, men ikke med endelige gjenstander. Scotus og Ockham bød på forskjellige eksempler for skillet mellom oppfyllelse av kjærlighet og opplevelsen av nytelse, ett av disse er den vellykkede handlingen til den onde engelen uten glede (se Kitanov 2014).

Sen middelalderske filosofiske kompendier om følelser inkluderer Peter av Aillys innflytelsesrike Tractatus de anima (ca. 1380), som eklektisk benytter synspunktene til den anonyme trettende århundre sammenstillingen av synspunktene til Albert den store, Summa naturalium og Gregory of Rimini korte kommentarer om teoriene om Scotus, Ockham, Auriol og Wodeham om viljens lidenskaper og forholdet mellom kjærlighet og glede. Aillys arbeid var en av kildene til introduksjoner som ble brukt i psykologundervisning ved universitetene som Erfurt-avhandlingene av John av Lutrea og Bartholomeus Arnoldi fra Usingen på slutten av det femtende og tidlig sekstende århundre (Kärkkäinen, 2009). Usingen anvendte den Buridanianske versjonen av psykologien til selvtilfredshet og displicentia og så på dem som ikke-ansvarlige første bevegelser (Saarinen 2011: 106–107). John Gersons behandler om følelser inkluderte lange lister med lidenskaper klassifisert under de elleve typene av Aquinas taksonomi (Oeuvres IX, 1–25, 155–61).

Middelalderske teorier om følelser ble også diskutert i mange innflytelsesrike 1600-talls skolastiske verk som Gabriel Biel's Collectorium på Peter Lombards Sentences og kommentarene til Aquinas Summa theologiae av kardinal Cajetan, Bartholomé de Medina og Francisco Suárez, og sammenlignet ofte teoriene om Scotus og Aquinas. John of la Rochelles taksonomi av følelser ble også kjent gjennom en parafraser i Gregor Reischs populære sekstende århundre leksikon Margarita philosophica (12.4–5). Blant de mest omtalte middelaldersteoriene i tidlig moderne tanke var Aquinas taksonomi på følelser og Scotus 'teori om viljens lidenskaper, begge kommentert av Suárez (King 2002; Knuuttila 2004, 2012).

Bibliografi

Hoved kilde

  • Adam Wodeham (d. 1358), Lectura secunda in librum primum Sententiarum, 3 bind, R. Wood og G. Gál (eds), St. Bonaventure, NY: St. Bonaventure University, 1990.
  • Albert den store [Albertus Magnus] (d. 1280], De bono, H. Kühle et al. (Red.), Opera omnia: Ad fidem codicum manuscriptorum edenda apparatu critico notis prolegomenis indicibus instruenda, bind 28, Münster: Aschendorff, 1951.
  • –––, De homine, H. Anzulewicz og JR Söder (red.), Opera omnia, vol. 27.2, Münster: Aschendorff, 2008.
  • 'Alī ibn al-'Abbās al-Mağūsī (dc 990), Pantegni, oversatt av Konstantin den afrikanske (Pantegni, ca. 1080), Opera Omnia Ysaac, vol. 2, Lyon, 1515; trans. Stephen of Antioch (Regalis dispositio 1127), i Haly Abbas, Liber totius medisin, Lyon, 1523.
  • Anonym, ca. 1225, De anima et potentiis eius, R.-A. Gauthier (red.) I “Le traité De anima et potenciis eius d'un mauntre ès arts (vers 1225), introduksjon og textekritikk”, Revue des sciences philosophiques et théologiques, 1982, 66 (1): 3–55.
  • Anonym, ca. 1230, De potentiis animae et obiectis, DA Callus (red.), Som “Sjelens krefter: En tidlig upublisert tekst”, Recherches de théologie ancienne et médiévale, 1952, 19 (1): 131–170.
  • Aristoteles, Categoriae, L. Minio-Paluello (red.), Oxford: Clarendon Press, 1949.
  • –––, De anima, WD Ross (red.), Oxford: Clarendon Press, 1956.
  • –––, Ethica Nicomachea, L. Bywater (red.), Oxford: Clarendon Press, 1894.
  • –––, Physica, WD Ross (red.), Oxford: Clarendon Press, 1936.
  • –––, Rhetorica, WD Ross (red.), Oxford: Clarendon Press, 1959.
  • –––, The Complete Works of Aristotle: The Revised Oxford Translation, J. Barnes (red.), Princeton, NJ: Princeton University Press, 1984.
  • Aspasius (2. århundre), In Ethica Nicomachea, G. Heylbut (red.), Berlin: Reimer, 1889.
  • Augustine (d. 430), De civitate Dei, B. Dombart og A. Kalb (red.), Corpus Christianorum Series Latina, 47–48, Turnhout: Brepols, 1955; Guds by mot hedninger, trans. RW Dyson, Cambridge Texts in the History of Political Thought, Cambridge: Cambridge University Press, 1998.
  • –––, De sermone Domini in monte, A. Mutzenbecher (red.), Corpus Christianrum Series Latina, 35, Turnhout: Brepols, 1967; trans. DJ Kavanagh, The Fathers of the Church, 11, Washington: The Catholic University of America Press, 1951.
  • –––, Expositio quarundam propositionum ex Epistola ad Romanos, Patrologiae Cursus Completus, Series Latina, J.-P. Migne (red.), Vol. 35, Paris, 1902.
  • Avicenna (d. 1037), Liber de anima seu Sextus de naturalibus, S. Van Riet (red.), Louvain: Peeters; Leiden: Brill, 1972; IV – V, Louvain: Éditions Orientalistes; Leiden: Brill, 1968.
  • –––, Avicennas psykologi. En engelsk oversettelse av Kitāb al-najāt, bok II, kapittel VI med historisk-filosofiske merknader og tekstforbedringer på Cairo-utgaven, av F. Rahman, London: Oxford University Press, 1952.
  • –––, Liber Canonis, Venezia, 1507.
  • Bernard of Clairvaux (d. 1153), Sancti Bernardi Opera, J. Leclerq, CH Talbot, HM Rochais (red.), Roma: Editiones Cistercienses, 1957–1977.
  • Boethius (c. 527), Consolatio Philosophiae, L. Bieler (red.), Corpus Christianorum Series Latina, 94, Turnhout: Brepols, 1984.
  • Bonaventure (d. 1274), [Sendt.], Commentaria in quatuor libros Sententiarum, red. PP. Collegium Bonaventurae i Opera omnia I – IV, Quaracchi: Collegium S. Bonaventurae, 1882–1902.
  • Calcidius (fjerde århundre), Timaeus a Calcidio translatus commentarioque instruus, JH Waszink (red.), Corpus Platonicum Medii Aevi, Plato Latinus, 6, Leiden / London: Brill / The Warburg Institute, 1975.
  • David av Dinant (c. 1217), Davidis de Dinanto Quaternulorum Fragmenta, M. Kurdzialek (red.), Studia Mediewistyczne 3 (1963).
  • Diogenes Laertius (3. århundre), Vitae philosophorum, M. Marcovich (red.), Leipzig: Teubner, 1999.
  • Dominicus Gundisalvi (1100-tallet), De anima, TJ Muckle (red.), Som “The Treatise De anima of Dominicus Gundissalinus”, Mediaeval Studies, 2 (1940): 23–103.
  • Hugh of St. Victor (d. 1141), De substantia dilectionis i Six opuscules spirituels, R. Baron (red.), Paris: Les Éditions du Cerf, 1969.
  • Isaac av Stella (1100-tallet), Epistola de anima, Patrologiae Cursus Completus, Series Latina, J.-P. Migne (red.), Vol. 194, Paris, 1855.
  • John Blund (c. 1248), Tractatus de anima, DA Callus og RW Hunt (red.), Auctores Britannici Medii Aevi, 2, London: Oxford University Press for British Academy, 1970.
  • John Buridan (1300-tallet), Quaestiones super decem libros Ethicorum, Paris, 1513.
  • John Damascene (d. 749), De fide orthodoxa (versjoner av Burgundio og Cerbanus), EM Buytaert (red.), St. Bonaventure, NY: The Franciscan Institute; Louvain: Nauwerlaerts; Paderborn: Schöningh, 1955.
  • John Duns Scotus (d. 1308), Ordinatio I, d. 3 i Opera omnia III, C. Balić et al. (red.), Vatikanstaten: Typis Polyglottis, 1954.
  • –––, Ordinatio III, d. 1–17 i Opera omnia IX, Commissio Scotistica (red.), Vatikanstaten: Typis Polyglottis, 2006.
  • –––, Ordinatio III, d. 26–40 i Opera omnia X, Commissio Scotistica (red.), Vatikanstaten: Typis Polyglottis, 2007.
  • John of la Rochelle (d. 1245), Summa de anima, JG Bougerol (red.), Textes philosophiques du moyen âge, 19, Paris: Vrin, 1995.
  • John Gerson (d. 1429), Oeuvres complètes, P. Glorieux (red.), Paris: Desclée & Cie, 1973.
  • Maino de Maineri (DC 1367), Regimen sanitatis, Paris, 1506.
  • McGinn, Bernard (trans.), 1977, Three Treatises on Man. A Cistercian Anthropology, The Cistercian Fathers Series, 24, Kalamazoo, MI: Cistercianske publikasjoner.
  • Nemesius of Emesa (4. århundre), De natura hominis, M. Morani (red.), Leipzig: Teubner, 1987); Engelsk oversettelse On the Nature of Man av P. van der Eijk og RW Sharples, Liverpool: Liverpool University Press, 2008; Premnon Physicon a N. Alfano i Latinum translatus, K. Burkhard (red.), Leipzig: Teubner, 1917; De natura hominis: Traduction de Burgundio de Pise, G. Verbeke og JR Moncho (red.), Leiden: Brill, 1975.
  • Peter of Ailly (d. 1420), Tractatus de anima i O. Pluta (red.), Die Philosophische Psychologie des Peter von Ailly, Amsterdam: Grüner, 1987.
  • Plato, Opera, J. Burnet (red.), 5. bind, Oxford: Clarendon Press, 1900–1907.
  • Philip kansler (d. 1236), Summa de bono, N. Wicki (red.), Bern: Francke, 1985.
  • Pseudo-Andronicus of Rhodes, Peri Pathôn: édition critique du texte grec et de la traduction latine médiévale, red. A. Glibert-Thirry, Corpus Latinum Commentariorum i Aristotelem Graecorum, suppl. 2, Leiden: Brill, 1977.
  • Pseudo-Augustin (1100-tallet), De spiritu et anima, Patrologiae Cursus Completus, Series Latina, J.-P. Migne (red.), Vol. 40, Paris, 1857.
  • Radulfus Ardens (1100-tallet), Speculum universale, S. Ernst og C. Heimann (red.), Corpus Christianorum Continuatio Medievalis, 241, Turnhout: Brepols, 2011.
  • Reisch, Gregor, 1504, Margarita philosophica, Strasburg.
  • Stobaeus (5. århundre), Anthologium, C. Wachshmuth og O. Hense (eds), Berlin: Weidmannsche Verlagsbuchhandlung, 1958.
  • Thomas Aquinas (d. 1274), Summa theologiae, P. Caramello (red.), Torino: Marietti, 1948–50.
  • Wecker, Johann Jacob, 1576, Medicinae utriusque syntaxes, Basel 1576. [Wecker 1576 tilgjengelig online]
  • William av Auvergne (d. 1249), De virtutibus i Opera omnia I, Paris, 1674.
  • William of Ockham (d. 1347), Quodlibeta septem, JC Way (red.), Opera theologica, 9, St. Bonaventure, NY: St. Bonaventure University, 1980.
  • William av St. Thierry (d. 1148), De natura corporis et animae, M. Lemoine (red. Og trans.), Paris: Les Belles Lettres, 1988.

Sekundære kilder

  • Black, Deborah L., 2000, “Fantasi og estimering: arabiske paradigmer og vestlige transformasjoner”, Topoi 19 (1): 59–75. doi: 10,1023 / A: 1006399407731
  • Blankenhorn, Bernhard, 2015, The Mystery of Union with God: Dionysian Mysticism in Albert the Great og Thomas Aquinas, Washington, DC: The Catholic University of America Press.
  • Boquet, Damien, 2005, L'Ordre de l'affect au Moyen Âge. Autour de l'anthropologie affective d'Aelred de Rievaulx, Caen: Publications du CRAHM.
  • Boulnois, Olivier, 2003, “Duns Scot: existe-t-il des passions de la volonté?”, I Bernard Besnier, Pierre-François Moreau, og Laurence Renault (red.), Les Passions antiques et médiévales. Théories et critiques des passions I, Paris: Presses Universitaires de France, 281–295. doi: 10,3917 / puf.bedou.2003.01.0281
  • Byers, Sarah Catherine, 2013, Perception, Sensibility and Moral Motivation in Augustine: A Stoic / Platonic Synthesis, Cambridge: Cambridge University Press. doi: 10,1017 / CBO9781139086110
  • Coakley, Sarah og Charles M. Stang, (red.), 2009, Re-thinking Dionysius the Areopagite, Oxford: Blackwell.
  • Cohen, Alix og Robert Stern (red.), 2017, Thinking about the Emotions: A Philosophical History, Oxford: Oxford University Press.
  • Coolman, Boyd Taylor, 2008, "Hugh av St. Victor om 'Jesus gråt': Medfølelse som ideell humanitas", Theological Studies, 69: 528–556.
  • Cooper, John M., 1999, Reason and Emotion: Essays on Ancient Moral Psychology and Ethical Theory, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • Dow, Jamie, 2015, Passions and Persuasion in Aristoteles's Rhetoric, Oxford: Oxford University Press. doi: 10,1093 / acprof: oso / 9780198716266.001.0001
  • Drummond, Ian, 2012, “John Duns Scotus on the Passions of the Will”, i Pickavé og Shapiro 2012: 53–74. doi: 10,1093 / acprof: oso / 9780199579914.003.0004
  • Fortenbaugh, William W., 2003, Aristoteles på følelser, London: Duckworth.
  • Gao Yuan, 2018, Freedom from Passions in Augustine, Religions and Discourse, Oxford: Peter Lang. doi: 10,3726 / b11360
  • Gil-Sotres, Pedro, 1994, “Modelo teórico y observación clínica: las pasiones del alma en la psicología medica middelalder”, i Comprendre et maîtriser la natur au Moyen Age. Mélagnes d'histoire des sciences offer à Guy Beaujouan, École pratique des Hautes Études, Sciences historiques et philologiques, 5; Hautes études médiévales et modernes 73, Genève: Droz, 181–204.
  • Gondreau, Paul, 2002, The Passions of Christ's Human Soul in Theology of St. Thomas Aquinas, Münster: Aschendorff.
  • Hadot, Pierre, 1995, Philosophy as a Way of Life: Spiritual Exercises from Socrates to Foucault, Michael Chase (trans.), Arnold Davidson (red.), Oxford: Blackwell.
  • Hasse, Dag Nikolaus, 2000, Avicenna's “De anima” i Latin West: The Formation of the Peripatetic Philosophy of the Soul, 1160–1300, London / Turin: The Warburg Institute / Nino Aragno Editore.
  • Hirvonen, Vesa, 2004, Passions in William Ockham's Philosophical Psychology, Studies in the History of the Philosophy of Mind, 2, Dordrecht: Kluwer. doi: 10,1007 / 978-1-4020-2119-0
  • Humphries, Thomas L. Jr., 2013, Ascetic Pneumatology fra John Cassian til Gregory the Great, Oxford: Oxford University Press. doi: 10,1093 / acprof: oso / 9780199685035.001.0001
  • Irwin, Terence, 2017, “The Subject of the Virtues”, i Cohen og Stern 2017: 29–59.
  • Kärkkäinen, Pekka, 2009, “Psychology and the Soul in Late Medieval Erfurt”, Vivarium 47 (4): 421–443. doi: 10,1163 / 004275409X12482627895168
  • Kenny, Anthony, 1963, Action, Emotion and Will, London: Routledge.
  • King, Peter, 1999, “Aquinas on the Passions”, i Scott MacDonald og Eleonore Stump (red.), Aquinas Moral Theory: Essays to Honour of Norman Kretzmann, Ithaca, NY: Cornell University Press, 1999, 101–32.
  • –––, 2002, “Late Scholastic Theories of the Passions: Controversies in the Thomist Tradition”, i Henrik Lagerlund og Mikko Yrjönsuuri (red.) Emosjoner og valg fra Boethius til Descartes, Studies in the History of the Philosophy of Mind 1, Dordrecht: Kluwer, 229–258. doi: 10,1007 / 978-94-010-0506-7_10
  • ––– 2010, “Emotions in Medieval Thought”, i Peter Goldie (red.) Oxford Handbook of Philosophy of Emotions, Oxford: Oxford University Press, 167–187.
  • ––– 2011, “Emotions”, i Brian Davies og Eleonore Stump (red.), The Oxford Handbook to Aquinas, New York: Oxford University Press, 209–226.
  • –––, 2012, “Dispassionate Passions”, i Pickavé og Shapiro 2012: 9–31. doi: 10,1093 / acprof: oso / 9780199579914.003.0002
  • Kitanov, Severin Valentinov, 2014, Beatific Enjoyment in Medieval Scholastic Debates: The Complex Legacy of Saint Augustine and Peter Lombard, New York: Lexington Books.
  • Knuuttila, Simo, 2004, Emotions in Ancient and Medieval Philosophy, Oxford: Clarendon Press. doi: 10,1093 / 0199266387.001.0001
  • –––, 2010, “Emotion”, i Robert Pasnau (red.), The Cambridge History of Medieval Philosophy, bind 1, Cambridge: Cambridge University Press, 428–40.
  • –––, 2011, “Emosjoner”, i Henrik Lagerlund (red.), Encyclopedia of Medieval Philosophy, Dordrecht: Springer, 290–294. doi: 10,1007 / 978-1-4020-9729-4_153
  • –––, 2012 “Det sekstende århundrets diskusjoner om viljens lidenskaper”, i Pickavé og Shapiro 2012: 116–132. doi: 10,1093 / acprof: oso / 9780199579914.003.0007
  • –––, 2016, “On the History of the Tables in Taxonomy of Emotions”, i Damien Boquet og Piroska Nagy (red.), Histoire intellectuelle des émotions, de l'Antiquité à nos jours, Paris: L'Atelier du CRH. doi: 10,4000 / acrh.7402
  • Konstan, David, 2001, Pity Transformed, London: Duckworth, 2001.
  • –––, 2006, Emotions of the Ancient Greeks: Studies in Aristotle and Classical Literature, Toronto: University of Toronto Press.
  • Köpf, Ulrich, 1980, Religiöse Erfahrung in der Theologie Bernhards von Clairvaux, Tübingen: JCB Mohr, 1980.
  • Lombardo, Nicholas E., 2011, The Logic of Desire: Aquinas on Emotions, Washington DC: The Catholic University of America Press.
  • Lorenz, Hendrik, 2006, The Brute Within: Appetitive Desire in Platon og Aristoteles, Oxford: Clarendon Press. doi: 10,1093 / 0199290636.001.0001
  • Madigan, Kevin, 2007, The Passions of Christ in High-Medieval Theology, New York: Oxford University Press. doi: 10,1093 / acprof: oso / 9780195322743.001.0001
  • Marmo, Costantino, 1991, “Hoc autem etsi potest tollerari… Egidio Romano e Tommaso d'Aquino sulle passione dell 'anima”, Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale, 2 (1): 281–315.
  • Miner, Robert, 2009, Thomas Aquinas on the Passions: A Study of Summa Theologiae Ia2ae22–48, Cambridge: Cambridge University Press. doi: 10,1017 / CBO9780511576560
  • –––, 2015, “The Difficulties of Mercy: Reading Thomas Aquinas on Misericordia”, Studies in Christian Ethics, 28: 70–85.
  • Murphy, Claudia Eisen, 1999, “Aquinas on Our Responsibility for Our Emotions”, Medieval Philosophy and Theology 8 (2): 163–205.
  • Nussbaum, Martha, 1994, The Therapy of Desire: Theory and Practice in Hellenistic Ethics, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • Palmén, Ritva, 2014, Richard av St. Victor's Theory of Imagination, Leiden: Brill.
  • Perler, Dominik, 2012, “Hvorfor er sauene redd for ulven? Medieval Debates on Animal Passions”, i Pickavé og Shapiro 2012: 32–52. doi: 10,1093 / acprof: oso / 9780199579914.003.0003
  • –––, 2017 “Emotions and Rational Control: Two Medieval Perspectives”, i Cohen og Stern 2017: 60–82.
  • Pickavé, Martin, 2012, “Emotion and Cognition in Later Medieval Philosophy: The Case of Adam Wodeham”, i Pickavé og Shapiro 2012: 94–115. doi: 10,1093 / acprof: oso / 9780199579914.003.0006
  • Pickavé, Martin og Lisa Shapiro (red.), 2012, Emotion and Cognitive Life in Medieval and Early Modern Philosophy, Oxford: Oxford University Press. doi: 10,1093 / acprof: oso / 9780199579914.001.0001
  • Prentice, Robert P., 1957, The Psychology of Love Ifølge St. Bonaventure, St. Bonaventure, NY: The Franciscan Institute.
  • Price, AW, 2010, “Emotions in Platon and Aristotle”, i Peter Goldie (red.), The Oxford Handbook of Philosophy of Emotions, Oxford: Oxford University Press, 121–142.
  • Saarinen, Risto, 2011, Weakness of Will in Renaissance and Reformation Thought, New York: Oxford Univrsity Press.
  • Sorabji, Richard, 2000, Emotion and the Peace of Mind: From Stoic Agitation to Christian Temptation, Oxford: Oxford University Press. doi: 10,1093 / acprof: oso / 9780199256600.001.0001
  • Straw, Carole, 1988, Gregory the Great: Perfection in Imperfection, Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press.
  • –––, 2013, “Gregorys moralske teologi”, i Bronwen Neil og Matthew Dal Santo (red.), Brills følgesvenn til Gregorius den store, Leiden: Brill, 177–203.
  • Toivanen, Juhana og Mikko Yrjönsuuri, 2014, “Selvbevissthet: middelalderske teorier”, i Simo Knuuttila og Juha Sihvola (red.), Kildebok for historien om filosofiens tanker: Filosofisk psykologi fra Platon til Kant, Dordrecht: Springer, 429-445. doi: 10,1007 / 978-94-007-6967-0_27
  • Vaura, Tuomas, 2017, The Psychology of the Inkarnation in Thirteenth and Early Fourteenth Century Theology, Doktoravhandling, Theology, University of Helsinki. [Vaura 2017 tilgjengelig online]

Akademiske verktøy

september mann ikon
september mann ikon
Hvordan sitere denne oppføringen.
september mann ikon
september mann ikon
Forhåndsvis PDF-versjonen av denne oppføringen hos Friends of the SEP Society.
inpho-ikonet
inpho-ikonet
Slå opp dette emnet på Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papirer ikon
phil papirer ikon
Forbedret bibliografi for denne oppføringen på PhilPapers, med lenker til databasen.

Andre internettressurser

Anbefalt: