Epiktet

Innholdsfortegnelse:

Epiktet
Epiktet

Video: Epiktet

Video: Epiktet
Video: ВЕЛИКИЕ ЦИТАТЫ, которые изменят твою ЖИЗНЬ. Эпиктет. 2024, Mars
Anonim

Inngangsnavigasjon

  • Inngangsinnhold
  • Bibliografi
  • Akademiske verktøy
  • Venner PDF forhåndsvisning
  • Forfatter og sitatinfo
  • Tilbake til toppen

Epiktet

Først publisert tirsdag 23. desember 2008; substantiv revisjon Mandag 17. april 2017

En gresk filosof av en st og tidlig 2 nd århundrer CE, og en eksponent for stoiske etikken bemerkelsesverdige for konsistens og kraften av hans etiske tenkning og etter effektive metoder for undervisning. Epictetus viktigste bekymringer er integritet, selvledelse og personlig frihet, som han tar til orde for ved å kreve av studentene sine en grundig undersøkelse av to sentrale ideer, kapasiteten han uttrykker 'vilje' (prohairesis) og riktig bruk av inntrykk (chrēsis tōn phantasiōn). Hjertelig og satirisk i svingene har Epictetus hatt betydelig innflytelse på den populære moralistiske tradisjonen, men han er mer enn en moraliserer; hans klarsynte systematisering og utfordrende anvendelse av stoisk etikk kvalifiserer ham som en viktig filosof på egen hånd.

  • 1. Livet og fungerer
  • 2. Forfedre
  • 3. Forberedelser til tolkning
  • 4. Hovedinnhold

    • 4.1. rasjonalitet
    • 4.2. Slektskap med gud
    • 4.3. Volition
    • 4.4. Verdi
    • 4.5. Følelsesmessig justering
    • 4.6. Passende annen bekymring
    • 4.7. Selvdyrking og autonomi
    • 4.8. Sinn og kropp
  • 5. Pedagogisk metode
  • 6. Påvirkning
  • Bibliografi

    • Tekster og oversettelser
    • Generell
    • Livet og tidene
    • Filosofi
    • Mottak og innflytelse
  • Akademiske verktøy
  • Andre internettressurser
  • Relaterte oppføringer

1. Livet og fungerer

Epictetus ble født en gang på 50-tallet f. Kr. i Hierapolis, en gresk by i Lilleasia, og tilbrakte en del av livet sitt som slaven til Epaphroditus, en viktig administrator i retten til Nero. Datoen da han kom til Roma er ukjent, men det må ha vært enten før 68, da Epaphroditus flyktet fra hovedstaden, eller etter tiltredelsen av Domitian i 81, hvor Epaphroditus fikk lov til å vende tilbake og kanskje gjenoppta sin posisjon. Omstendighetene rundt Epictetus utdanning er på samme måte ukjente, bortsett fra at han studerte en tid under Musonius Rufus, en romersk senator og en stoisk filosof som underviste med mellomrom i Roma. Etter hvert som han fikk sin frihet, begynte han å forelese for egen regning, men ble tvunget til å forlate byen, antagelig etter edikt av Domitian (i 89) som forbød filosofer fra den italienske halvøya. Han etablerte deretter sin egen skole i Nicopolis, et viktig kulturhus i Epirus, ved Adriaterhavskysten i Nord-Hellas, og forble der der han underviste og foreleste til hans død rundt 135. Undervisningen som ble representert i Diskursene er den i hans senere karriere, rundt året 108 ved Millars (1965) datering, da han gikk med en halte tilskrevet forskjellige til leddgikt eller til fysisk mishandling i løpet av sin slaverietid. Epictetus giftet seg aldri, men av velvillighetsgrunner adopterte han sent i livet et barn hvis foreldre ikke kunne sørge for det.rundt år 108 etter Millars (1965) datering, da han gikk med en halt tilskrevet forskjellige til leddgikt eller til fysisk mishandling i løpet av sin slaverietid. Epictetus giftet seg aldri, men av velvillighetsgrunner adopterte han sent i livet et barn hvis foreldre ikke kunne sørge for det.rundt år 108 etter Millars (1965) datering, da han gikk med en halt tilskrevet forskjellige til leddgikt eller til fysisk mishandling i løpet av sin slaverietid. Epictetus giftet seg aldri, men av velvillighetsgrunner adopterte han sent i livet et barn hvis foreldre ikke kunne sørge for det.

Den viktigste sammenstillingen av Epictetus 'lære er det fire-bindingsarbeidet som standard omtales på engelsk som Discourses; det ble forskjellige titler i antikken. I følge deres forord er ikke Diskursene forfatteren av Epictetus, men er spøkelsesskrevet av essayisten og historiografen Arrian fra Nicomedia i et forsøk på å formidle den personlige effekten av hans instruksjon. Selv om vi mangler uavhengige verifiseringsmidler, har vi grunn til å være sikre på at verkene vi har representerer Epictetus tanker snarere enn Arrians egen: For det første fordi språket som brukes er koinē eller vanlig gresk snarere enn det sofistikerte litterære språket i Arrians andre skrifter; og for det andre fordi den brysk, elliptiske uttrykksmåten, den nøyaktige filosofiske ordforrådet,og den intellektuelle strengheten i innholdet er ganske forskjellig fra det Arrian produserer andre steder. Noen få forskere, inkludert Dobbin (1998), hevder at Epictetus må ha komponert dem selv, idet Arrian bare var å bevare en mild fiksjon om oralitet.

Den kortere Encheiridion (med tittelen på engelsk enten Manual eller Handbook) er en kort forkortelse av diskursene, tilsynelatende inkludert de fire eller flere volumene av diskurser som sirkulerte i antikken. Som sådan gir den en mye dempet beretning som har liten uavhengig verdi for forståelsen av Epictetus tanker og som på noen punkter gir et misvisende inntrykk av hans filosofiske motivasjoner. Det er også noen sitater fra andre gamle forfattere fra Diskursene slik de kjente dem. Noen få av disse fragmentene, spesielt de som er nummerert av Schenkl 8, 9 og 14, er nyttige supplementer til vår kunnskap om Epictetus.

Den greske standardutgaven av alle de ovennevnte verkene er av Schenkl (1916); for Diskursene er det også en verdifull utgave av Souilhé (4 bind, 1948–65) som inkluderer en fransk oversettelse. Viktige engelske oversettelser inkluderer den som noen ganger siteres i denne artikkelen, en revisjon av Robin Hard (1995) av den klassiske oversettelsen av Elizabeth Carter (1759). Det er også en litt forkortet ny oversettelse av Robert Dobbin (2008). Dobbin (1998) gir en omfattende generell introduksjon og merknader som følger med en oversettelse av Discourses Book I.

De såkalte “Golden Sayings” er et senere kompendium av aforismer trukket fra Discourses and Encheiridion.

2. Forfedre

Det vesentlige i Epictetus tanker stammer fra den tidlige eller grunnleggende perioden for stoismen, fra skriftene fra Zeno of Citium, Cleanthes og Chrysippus fra det tredje århundre. Avhandlinger han omtaler med tittel inkluderer Chrysippus 'On Choice, On Impulse og On the Possibles, og han nevner også lesing i verk av Zeno, Cleanthes, Antipater og Archedemus. Omfangsrapporter og fragmenter av disse og andre stoiske verk gir mange poeng av kongruens med det vi finner i ham.

Det kan fremdeles være tilfelle at han tar imot innflytelse fra andre strømninger i filosofien, eller at han utvikler noen ideer på egen hånd. Det tydeligste tilfellet av slik innflytelse angår Platon, for Epictetus henter mye inspirasjon fra Sokrates som er avbildet i Platons kortere dialoger. Sammenligninger kan trekkes spesielt til Socrates of Platons Gorgias, med hans forkjærlighet for å gi og ta, hans vilje til å utfordre lytterens forutsetninger og hans optimisme om hva som kan oppnås gjennom verdisklaring. Theaetetus kan også ha hatt innflytelse på Epictetus tenkning om kontemplasjon og forholdet mellom menneske og guddommelig; se Bénatouïl 2013. Epictetus kjenner også til Master Argument fra Megarian-filosofien (3. rdc. F. Kr.) og til og med navn Diodorus og Panthoides, selv om denne kunnskapen lett kunne ha blitt trukket fra stoiske traktater om logikk (2.19.1–11; se videre Barnes 1997 kap. 3 og Crivelli i Scaltsas og Mason 2007).

Noen ganger har det blitt argumentert for Aristoteliansk innflytelse, først og fremst fordi Epictetus favoriserte begrep prohairesis (se avsnitt 4.3 nedenfor) er fremtredende i Nicomachean Ethics 3.1–5 som et kvasiteknisk begrep (der vanligvis oversatt "valg" eller "beslutning"). Spesielt har Dobbin (1991) antydet at Epictetus bruk av dette uttrykket gjenspeiler innflytelsen fra de tidlige Aristoteles-kommentarene (1 st c. BCE-1 stc. CE), hvorav ingen har overlevd for vår inspeksjon. Men verken Aristoteles eller noen forfatter i den aristoteliske tradisjonen er noen gang nevnt i Diskursene, og å skjule en viktig forbindelse er neppe i tråd med Epictetus vanlige presentasjonsmåte. Det er bedre å anta den foreløpige antakelsen om at interessen hans for frivillighet stammer, som andre hovedelementer i filosofien hans, fra den tidlige Stoa, dog med større vekt. Selv om begrepet prohairesis bare knapt er attesteret i overlevende beretninger om tidlig stoisk filosofi, er det noen bevis som tyder på at det spilte en betydelig rolle; se Graver 2003.

Epictetus refererer aldri med navn til det andre århundre f. Kr. Stoics Panaetius og Posidonius, og selv om han har noe til felles med Panaetius 'rapporterte interesse for praktisk etikk og rollebasert ansvar, er beviset neppe nok for en påvirkningskrav. Henvisninger til andre filosofer eller skoler er bare i forbifarten. Han er imponert over kynisme, men ser det som et kall til reiseruteundervisning og bare ben som lever snarere enn som et legeme (3.22). Epikureanisme identifiserer han seg med nytelsesprinsippet og forakter følgelig (3.7).

3. Forberedelser til tolkning

Enhver innsats for å komme tak i Epictetus tanker må gå ut fra en bevissthet om de valgte målene. Filosofen vi møter i Diskursene søker fremfor alt å fremme etisk utvikling hos andre, og holder hans personlige intellektuelle tilfredshet strengt underordnet. Følgelig har vi ingen punkt-for-punkt-forklaring av hans synspunkter. Temaene han anser som vanskeligst for studentene å internalisere vises gjentatte ganger og er utviklet og utvidet på mange forskjellige måter. Andre saker han behandler sporadisk når anledningen oppstår, eller utelater dem helt, hvis han ser på dem som uavhengig av moralsk utvikling. Hans tilsynelatende tilbøyelighet til å holde tilbake noe av tankegangen hans, så vel som den ufullstendige tilstanden som diskursene er blitt overført til oss,gjør det ganske utrygt å trekke noen antagelse om synspunkter fra stillhet eller gap på kontoen vi har. På den annen side gjør den rekursive framstillingsmåten det lite sannsynlig at de ikke-eksisterende volumene brettet noen helt nye temaer.

Tolker må være forsiktige med å forhåndsdømme spørsmålet om Epictetus forhold til tidligere gresk filosofi. Selv om det er tydelig at hans hovedinnhold hovedsakelig er relatert til tidligere filosofiske utviklinger, må påstander om hans forhold til de tidligere stoikene, eller mulige filosofiske nyvinninger eller forskyvninger av vekt, styres av en sunn respekt for vår kildes fragmentariske natur. Vi har ingen sammenlignbar oversikt over den muntlige undervisningen som fant sted i den hellenistiske Stoa. Der det foreligger bekreftende bevis i litterære eller doksografiske verk, er vi berettiget til å beskrive hans synspunkter som en omformulering av den stoiske tradisjonen; Ellers bør spørsmålet om kontinuitet generelt settes åpent.

4. Hovedinnhold

4.1. rasjonalitet

Linjepinnen til hele filosofien til Epictetus er hans beretning om hva det er å være et menneske; det vil si å være en rasjonell dødelig skapning. "Rasjonell" som et beskrivende begrep betyr at mennesker har kapasitet til å "bruke inntrykk" på en reflekterende måte. Dyr, som mennesker, bruker sine inntrykk av verden ved at oppførselen deres styres av hva de oppfatter omstendighetene sine. Men mennesker undersøker også innholdet i inntrykkene sine for å avgjøre om de er sanne eller usanne; vi har fakultetet "samtykke" (1.6.12–22).

Samtykke er regulert av vår bevissthet om logisk konsistens eller motsetning mellom det foreslåtte forslaget og oppfatninger som man allerede har: når vi ikke er klar over noen motsetning, samtykker vi lett, men når vi oppfatter en konflikt er vi sterkt begrenset til å avvise en eller den andre av de motstridende synspunktene (2.26.3). Dermed dreper Medea barna sine fordi hun mener det er til hennes fordel å gjøre det; hvis noen skulle vise henne tydelig at hun er lurt i denne troen, ville hun ikke gjort det (1.28.8). Vårt hat mot å bli lurt, vår manglende evne til å akseptere som sant det vi tydelig ser som usant, er for Epictetus det mest grunnleggende faktum om mennesker og det mest lovende (1.28.1–5).

4.2. Slektskap med gud

Like viktig for ham er at menneskets rasjonalitet har som sin ramme et maksimalt rasjonelt univers. Hans tillit til den grunnleggende ordensligheten av alle ting kommer til uttrykk i hyppige referanser til Zevs eller “guden” som universets designer og administrator. Det ser ikke ut til å være noe spørsmål om konkurranse med andre guder eller krefter. Epictetus snakker noen ganger, konvensjonelt for en gresk, om "guder" i flertall, men Zeus forblir utvilsomt suverent: Han liker å ha noe selskap, akkurat som vi gjør (3.13.4), men trenger ikke hjelp og kan ikke motsettes.

Immanent snarere enn transcendent, arver Zeus i og kan faktisk identifiseres med den naturlige orden. Som sådan er han i teorien fullt tilgjengelig for menneskelig forståelse på samme måte som alle objekter og hendelser er tilgjengelige for vår forståelse. Med innsats kan rasjonelle vesener forstå Zevs som person, et rasjonelt vesen med tanker og intensjoner som vår. Den anerkjennelsen inspirerer ærefrykt og takknemlighet, en "lovsang" som det er vår plikt å tilby i hver anledning av livet (1.16.19).

Gud er menneskets skaper som alt annet, og hans holdning til oss er en fullstendig velvilje. Det er ved hans gave at vi er rasjonelle vesener, og vår rasjonelle natur kvalifiserer oss som hans slekt. Mer: hodene våre er faktisk fragmenter av Zeus sinn, “deler og avlegger av hans eget vesen” (1.14.6, 2.8.10–12). Når vi tar valg for vår egen regning, utøver vi den samme kraften som styrer universet. Derfor kan det sies at Zeus har gitt oss en del av sin styring (1.1.12).

4.3. Volition

Det er igjen kapasiteten til valg som gjør oss ansvarlige for våre egne handlinger og tilstander. Epictetus er spesielt glad i å utforske implikasjonene av denne essensielle stoiske unnfangelsen. Når du studerer bruken av det, er det nyttig å huske at hans foretrukne begrepet prohairesis ofte refererer til valgevnen enn til bestemte valg av handlinger. Ordet er forskjellige oversatt; gjengivelsen "vilje" blir vedtatt her som i Long 2002.

Epictetus argumenterer for viljen, er "av natur uhindret" (1.17.21), og det er av denne grunn at frihet for ham er en umistelig karakteristikk av mennesket. Selve forestillingen om en kapasitet til å ta egne beslutninger innebærer som et spørsmål om logisk nødvendighet at disse beslutningene er fri for ytre tvang; ellers ville de ikke være avgjørelser. Men mennesker har en slik kapasitet og er dermed dypt forskjellig fra selv de høyere dyrene, som takler inntrykk bare på en urefleksiv måte (2.8).

Det er viljen som er den virkelige personen, individets sanne jeg. Overbevisningene, holdningene, intensjonene og handlingene våre er virkelig vår på en måte som ingenting annet er; de bestemmes utelukkende av vår bruk av inntrykk og dermed internt i viljesfæren. Utseendet og komforten av kroppen din, ens eiendeler, ens forhold til andre mennesker, suksessen eller fiaskoen med ens prosjekter og ens makt og omdømme i verden er bare betingede fakta om en person, trekk ved vår erfaring i stedet for kjennetegn ved selvet. Disse tingene er alle “eksterne”; det vil si ting utenfor frivillighetsfeltet.

4.4. Verdi

Dette skillet mellom hva som er internt i volksfaren og det som er utenfor det, er grunnlaget for Epictetus verdisystem. Det som til syvende og sist er verdt å ha, "menneskets gode", består i "en viss disposisjon for viljen" (1.8.16). Mer eksplisitt er denne disposisjonen betingelsen av dyd, det riktige uttrykket av vår rasjonelle natur, der vi ikke bare handler riktig og på grunnlag av kunnskap, men også anerkjenner vårt slektskap til gud og vitner med glede Guds ordnede ledelse av univers. Denne glade tilstanden er det eneste en person kan ønske seg riktig.

Vi tar ikke feil med å tro at hva som er bra er fordelaktig for oss og verdig ubetinget forfølgelse, for dette er bare den "forforståelsen" (prolēpsis) om det gode som alle mennesker besitter (1.22). Men vi tar feil når vi bruker denne forhåndsoppfatningen i spesielle tilfeller, for vi antar ofte at ytre objekter har ubetinget verdi. I virkeligheten er de forskjellige omstendighetene i livene våre bare det viljen har å jobbe med og kan i seg selv ikke være verken bra eller dårlig. "Handlingsmaterialene er likegyldige, men bruken vi bruker dem er ikke likegyldig" (2.5.1).

Riktignok er noen ytre ting mer naturlig for oss enn andre, akkurat som det er naturlig at en fot, ansett utelukkende for seg selv, er ren i stedet for gjørmete, og at et kornøre fortsetter å vokse fremfor å bli skåret. Men dette er først når vi betrakter oss selv isolert enn som deler av en større helhet. Som Chrysippus sier, foten hvis den hadde et sinn ville velkommen til å bli gjørmete for helhetens skyld (2.6.11). Selv ens egen død er ingen spesiell bekymring hvis det er det universets ordnede arbeid krever.

Dette betyr ikke at man skal være oppmerksom på ytre.”Eksterne må brukes med forsiktighet, fordi bruken av dem ikke er en likegyldig sak, men samtidig med ro og ro, fordi materialet som brukes er likegyldig” (2.5.6). Man kan erkjenne at en ting er uten endelig verdi og fremdeles handle kraftig for å forfølge den, når man gjør det er i samsvar med ens rasjonelle karakter. Epictetus tilbyr analogien til ballspillere som erkjenner at ballen de kjører etter ikke har noen verdi i seg selv, og likevel bruker sin fulle energi på å fange den på grunn av verdien de satte inn for å spille spillet ordentlig (2.5).

4.5. Følelsesmessig justering

Omvurderingen av eksterne gjenstander fører med seg en enorm følelse av selvtillit og indre ro. Sorg, frykt, misunnelse, lyst og enhver form for angst skyldes den uriktige antagelsen om at lykke er å finne utenfor deg selv (2.16, 3.13.10, etc.). I likhet med tidligere stoikere avviser Epictetus antakelsen om at slike følelser pålegges oss av omstendigheter eller indre krefter og i stor grad er utenfor vår kontroll. Våre følelser, så vel som vår oppførsel, er et uttrykk for det som virker riktig for oss, betinget av verdiene våre (1.11.28–33). Hvis vi korrigerer våre vurderinger, vil følelsene våre også bli korrigert.

Analysen kan også brukes på følelser som sinne og svik som er relatert til andre menneskers oppførsel. Valgene som tas er av etisk betydning bare for agentene selv; for noen andre er de eksternt og har ingen konsekvenser. Man skal da ikke være sur på Medea for hennes dårlige avgjørelse. Medlidenhet ville være bedre enn det, selv om den virkelig riktige responsen, hvis man har muligheten, ville være å hjelpe henne til å se hennes feil (1.28).

Epictetus oppfatning om emosjonell tilpasning er ikke at man skal være "usminket som en statue" (3.2.4). Selv den klokeste personen kan skjelve eller bli blek ved en plutselig fare, men uten falsk samtykke (fragment 9). Enda viktigere er det affektive svar det er riktig å ha. “Det er passende å bli oppstemt til det gode”; det vil si ved sjelenes goder (2.11.22; 3.7.7), og man bør også oppleve den aversive følelsen han kaller “forsiktighet” (eulabeia, 2.1.1–7) når man vurderer potensielle dårlige valg. Takknemlighet overfor gud er også affektiv i naturen (2.23). I tillegg er det hensiktsmessig i løpet av perioden med etisk trening å oppleve angerens anger som en stimulans til etisk utvikling (3.23.30–38).

Se Long 2006, 377-394.

4.6. Passende annen bekymring

I våre forhold til andre mennesker skal vi styres av holdningene Epictetus kaller "beskjedenhet" (hjelpemiddel) og "kjærlighet til menneskeheten" (filanthrōpia). Beskjedenhet består i en bevissthet om andres perspektiv og en beredskap til å begrense ens egen usømmelige oppførsel; kjærlighet til menneskeheten er en vilje til å utøve seg på andres vegne. Det siste strekker seg spesielt mot de vi er tilknyttet vår spesielle rolle i livet: mot barn hvis man er forelder, mot mann eller kone hvis man er gift, og så videre (2.10, 2.22.20). Mens vår beste service til andre er å hjelpe dem med å utvikle sin egen rasjonelle natur, er det også helt passende at vi skal handle for å fremme de tidsmessige interessene til de vi er knyttet til ved fødsel eller situasjon.

Det er en misforståelse å anta at riktig kjærlighet til venner og familiemedlemmer nødvendigvis etterlater oss sårbare for svekkende følelser når deres velferd trues. Akkurat som man kan være glad i en krystallkjøpe og likevel ikke bli opprørt når den går i stykker, etter å ha innsett hele tiden at det var en skjør ting, så bør vi elske våre barn, søsken og venner, samtidig som vi minner oss om deres dødelighet (3.24). Det primære forholdet er med gud; våre menneskelige forhold skal aldri gi oss grunn til å bebreide gud, men skal gjøre oss i stand til å glede oss over den naturlige orden. Bekymring for andre og glede av deres selskap er virkelig en del av menneskets natur (3.13.5); mens uansvarlig oppførsel drevet av følelser ikke er det. Faren som blir liggende ved sengen til et desperat sykt barn oppfører seg mer, ikke mindre,naturlig enn den som løper bort for å gråte (1.11).

4.7. Selvdyrking og autonomi

Å oppnå riktig disposisjon for ens valg av kapasitet krever mer enn tilbøyelighet. Eleven må også gjennomføre et omfattende program for selvransakelse og korreksjon av synspunkter. Selv om etisk utvikling blir lettere ved direkte instruksjon og selvhjelpsteknikker en lærer som Epictetus selv kan tilby, er det også mulig uten slik hjelp. Det er virkelig en evne som er iboende i menneskets natur, for fakultetet som oppfatter og korrigerer feil i dommen er resonneringsfakultetet selv. Det er til og med mulig å endre slike emosjonelle disposisjoner som tidsriktighet eller lynne med lynne, gjennom gjentatt praksis for å gi mer passende svar (2.16, 2.18).

Vår evne til å forbedre våre egne disposisjoner gir også det implisitte svaret på ethvert spørsmål som kan stilles om menneskelig autonomi i et Zeus-styrt univers. Siden Epictetus handling bestemmes av karakter (hva som virker riktig for et individ; 1.2) og ikke av spontane impulser, kan noen lesere være tilbøyelige til å innvende at denne autonomien bare er av en begrenset art, for en persons karakter må selv ha blitt tildelt til ham av Zeus, gjennom omstendighetene rundt hans fødsel og utdanning. Epictetus vil svare at autonomi ikke garanteres ikke av fravær av forfølgende årsaker, men av selve resonnementets fakultet. Spesifikke ferdigheter som hesteskap dømmer sitt eget fagstoff; resonnementsfakultetet bedømmer andre ting og også egne forutgående dommer. Når den utfører denne funksjonen godt,den arvelige karakteren vil forbedre seg over tid; ellers vil det forringes.

4.8. Sinn og kropp

Zeves makt er begrenset ved at han ikke kan gjøre det det logisk er umulig å gjøre. Han kunne ikke føre til at en person ble født før foreldrene (1.12.28–29), og han kunne ikke ha fått vilje til å utføre noen valg, men dens egne (1.1.23, 1.17.27). Av samme type grunn kunne han ikke av all sin velvilje føre til at en persons kropp ble uhindret på den måten viljen ikke hindres (4.1.100). Kroppene våre hører faktisk ikke til oss, siden vi ikke alltid kan bestemme hva som skal skje med dem. Det er derfor en klar kontrast i status mellom kropp og sinn eller sjel. Epictetus bruker gjentatte ganger språk som nedbryter kroppen eller representerer den som et instrument i sinnet: det er "patetisk lite kjøtt," "smart støpt leire", et "lite esel" (1.1.10, 1.3.5, 4.1.79). I det minste en gang snakker han om kroppen og eiendelene sammen som "fetters" over sinnet (1.9.11), språk som minner om bildet i Platons Phaedo av kroppen som fengselshus. Fortsatt ser det ut til at Epictetus foretrekker sin egen skoles stilling til sinnets materielle natur fremfor det platoniske synet på det som et separat, integrert stoff; i det minste snakker han om sinnet som "pust" (pneuma) som er "tilført" av gud i sanseorganene, og i ett slående bilde beskriver han sinnet (igjen pneuma) som et vannkar innlagt av inntrykk som av lysstråler (3.3.20–22).han snakker om sinnet som "pust" (pneuma) som er "tilført" av gud i sanseorganene, og i ett slående bilde beskriver han sinnet (igjen pneuma) som et vannkar innlagt av inntrykk som av lysstråler (3.3.20-22).han snakker om sinnet som "pust" (pneuma) som er "tilført" av gud i sanseorganene, og i ett slående bilde beskriver han sinnet (igjen pneuma) som et vannkar innlagt av inntrykk som av lysstråler (3.3.20-22).

5. Pedagogisk metode

Epictetus trekker et skarpt skille mellom boklæring, dvs. å mestre innholdet i bestemte avhandlinger, og det som kan kalles utdanning for å leve, der man tilegner seg holdninger og vaner som muliggjør riktig oppførsel. Det siste er av største betydning; førstnevnte kan være av instrumentell verdi, men hvis overvektet kan være en hindring for etisk utvikling.

Studieprogrammet som ble tilbudt på skolen i Nicopolis inkluderte lesing av filosofiske avhandlinger av stoiske forfattere fra den hellenistiske perioden, for eksempel verket On Impulse av Chrysippus (1.4.14) og de logiske skriftene til Archedemus (1.10.8). Hyppige referanser til formelle logiske skjemaer antyder at også disse ble undervist, slik de hadde vært i læreplanen til Musonius Rufus, Epictetus egen lærer i Roma (1.7.32; jf. 1.7.5–12). Læring av denne typen kan være et instrument for å utvikle sin intellektuelle skarphet, akkurat som blyvektene som brukes av idrettsutøvere i sine øvelser, tjener til å utvikle musklene (1.4.13; 1.17). Endelig er det noen bevis for instruksjon i det de gamle kalte fysikk (naturfilosofi); dette er diskutert av Barnes (1997).

Utdanning for å leve er først og fremst selvopplæring, en funksjon av den evnen til selvkorrigering som ligger i vår rasjonelle natur. Epictetus avviser tankegangen som sier at moralsk forbedring bare er oppnåelig ved guddommelig hjelp.

Har du ikke hender, lure? Har ikke Gud laget dem for deg? Sett deg ned nå og be om at nesa ikke får løpe! Tørk den heller, og ikke klandr Gud. (2.16.11)

Eksemplet på Sokrates tjener til å minne høreren om at intellektuell uavhengighet fortsatt er det primære målet. For mens Sokrates lærer andre, er han seg selv uopptatt eller snarere selvlært; hans urokkelige forståelse av etiske spørsmål har blitt oppnådd gjennom en streng anvendelse av metoder noen måtte bruke. Riktignok var Sokrates usedvanlig begavet, og allikevel er hans prestasjon det alle er født for og i det minste kan håpe å matche (1.2.33–37).

Direkte coaching av en filosofisk lærer kan likevel være til hjelp for personer som søker å rette opp sine egne disposisjoner. Epictetus forklarer prosessen i Discourses 3.2. Fremfor alt må man ivareta “lyst og aversjon”: man må rette ens følelsesmessige svar ved å gruble over spørsmål om verdi og likegyldighet, for lyst eller frykt for objekter utenfor ens egen kontroll resulterer i en rekke sterke følelser som gjør en “ikke i stand til lytter til fornuften”mens du opplever dem. Videre må man studere praktisk etikk, “impulsen til å handle og ikke å handle,” for kraftig handling kan være en del av riktige forhold til gudene, familiemedlemmer og staten, og disse handlingene bør være ryddige og godt- regnes som. Til slutt må man ivareta egne resonnementprosesser,til "frihet fra bedrag og hissig dom og generelt hva som er opptatt av samtykke." Det siste innebærer en undersøkelse av logikk, for å forhindre at konklusjonene som er oppnådd i de to hovedområdene i studien, blir løsrevet "selv i drømmer eller drukkenskap eller melankoli." Dette er imidlertid en ikke-teknisk tilnærming til logikk, basert på essensielle forhold, i motsetning til de sterile conundrums og overdreven analyser som noen av Epictetus samtidige nyter godt av.

Selve forbedringsprosessen handler i utgangspunktet om å bevisst bremse ens tankeprosesser for å tillate refleksjon før samtykke. “Inntrykk, vent litt på meg. La meg se hva du er og hva du representerer”(2.18.24). Når vanen med å screene visninger blir etablert, vil riktige svar begynne å komme automatisk. Likevel er det fortsatt nødvendig med årvåkenhet for å beskytte mot tilbaketrekning (4.3). Man kan aldri stole kun på tilvenning.

Mer spesifikke terapeutiske teknikker kan også være nyttige for den som gjør etisk fremgang. Epictetus anbefaler at elever avstår fra å bruke begrepene “gode” og “dårlige”, ikke fordi disse begrepene ikke har noen anvendelse i menneskelivet, men fordi de blir brukt for lett. Dermed skal man "undertrykke" lyst og aversjon, og bare bruke ren, følelsesmessig ubeskyttet impuls og motimpuls (Encheiridion 2). For å bekjempe en eller annen individuell dårlig vane, bør man praktisere den motsatte oppførselen: hvis man for eksempel er lynnende, bør man venne seg til å være fornærmet med tålmodighet (3.12.6–12). Regelmessig selvransakelse ved sengetid - en praksis som er lånt fra den pytagoreiske tradisjonen - vil gjøre det mulig for en å rette feil før de blir inngrodd (3.10.1).

Noen ganger tilbyr Epictetus pre-profesjonelle råd til elever som har til hensikt å satse på en egen karriere. Han tukter læreren som tildeler en teknisk avhandling i logikk uten å gi noen foreløpig opplæring eller vurdere elevens evner (1.23.13). I Diskurser 3.23.33 skiller han tre “moduser” eller “karakterer” i filosofisk diskurs. Den "protreptiske" modusen er den som overbeviser hørere, enkeltvis eller i grupper, om å bry seg om filosofisk studie som et middel for personlig etisk utvikling. Den "elenktiske" modusen, kalt fra Socratic elenchos, er mer konfronterende og tar sikte på å fjerne falske overbevisninger, mens "instruksjons" -modusen gir lyddoktriner. Som Long (2002) har bemerket, er de tre modusene assosiert henholdsvis med Diogenes the Cynic, med Socrates og med Zeno of Citium,grunnleggeren av Stoic-skolen (3.21.19; jf. 2.12.5).

6. Påvirkning

Selv om mye dyrket personlig av adelsmennene i lokale greske byer (som Brunt 1997 beskriver), utøvde Epictetus langt mer innflytelse gjennom de skrevne verkene som ble produsert av Arrian. Keiseren Marcus Aurelius var faktisk aldri hans elev, men var så dypt imponert over det han hadde lest at han betraktet seg som en tilhenger av den frigjorte filosofen. På begynnelsen av det tredje århundre bemerker Origen om populariteten til Epictetus med sine egne samtidige, som han finner å konkurrere med Platons (Contra Celsum 6.2). Hvorvidt Origen selv var mye påvirket av Epictetus versjon av stoisme, er en annen sak, for Origen hadde studert Chrysippus skrifter for egen regning og strengene kan ikke lett skilles. Mer påviselig er hyllesten som ble betalt til Epictetus av Simplicius, Aristoteles-kommentator fra det sjette århundre,som komponerte en lang filosofisk kommentar til Encheiridion som kombinerte stoiske elementer med sin egen neoplatonisme.

Encheiridion ble oversatt til latin av Poliziano i 1497 og i løpet av de to påfølgende århundrene ble usedvanlig populær i Europa. Spanneut (1972) sporer bruken av den i klostre i overfladisk kristen form. Det intellektuelle fra det syttende århundre som Guillaume du Vair, Justus Lipsius og Thomas Gataker fant Epictetus stoisisme generelt å være fullstendig forenlig med kristendommen; se diskusjonen i Brooke (2006). Pascal reagerte mot denne oppfatningen; han beundret Epictetus som en moralist, men så på det som ren arroganse å tro at den menneskelige psyken er en del av det guddommelige og kan perfeksjoneres av ens egen innsats. Descartes tok i bruk et gjenkjennelig epiktetansk verdisystem som en del av hans personlige etikk. En engasjerende satirisk skildring av den potensielle innvirkningen av Epictetus 'filosofi i samtidens amerikanske liv kan finnes i Tom Wolfes 1998-roman A Man in Full.

Bibliografi

Tekster og oversettelser

  • Epicteti Dissertationes ab Arriano Digestae (gresk tekst), H. Schenkl (red.), Leipzig: Teubner, 2 nd ed, 1916..
  • Alle verkene til Epictetus, oversatt av Elizabeth Carter, Dublin: Hulton Bradley, 1759 (= Carter 1759). [Skanning tilgjengelig på archive.org.]
  • Epictetus: Discourses som rapportert av Arrian, Manual and Fragments, oversatt av WA Oldfather, 2 bind, Loeb Classical Library, London og Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1925–1928.
  • The Discourses of Epictetus, revidert oversettelse av Robin Hard, med en introduksjon av Christopher Gill, London: Everyman, 1995 (= Hard 1995).
  • Epictète: Entretiens, J. Souilhé (trans.), 4 bind, Paris: Budé, 1948–65.
  • Epictetus: Discourses and Selected Writings, oversatt av R. Dobbin, New York: Penguin, 2008 (= Dobbin 2008).
  • Epictetus: Discourses Book 1, oversatt og med en introduksjon og kommentar av R. Dobbin, Oxford: Clarendon Press, 1998 (= Dobbin 1998).
  • Epictetus: The Enchiridion, oversatt av TW Higginson, med en introduksjon av Albert Salomon, New York: Bobbs-Merrill, 1948.
  • The Handbook of Epictetus, oversatt av NP White, Indianapolis: Hackett, 1983.

Generell

  • Hershbell, JP, 1989, “The Stoicism of Epictetus: Twentieth Century Perspectives,” Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt, vol. 2.36.3, Berlin: W. De Gruyter, 2148–2163.
  • Long, AA, 2002, Epictetus: A Stoic and Socratic Guide to Life, Oxford: Oxford University Press.
  • Spanneut, M., 1962, “Epiktet,” i T. Klauser (red.), Reallexicon für Antike und Christentum (bind V), Stuttgart: Hiersemann, 599–681.
  • Stephens, WO, 2007, Epictetus and Happiness as Freedom, London: Continuum.

Livet og tidene

  • Brunt, PA, 1977, “Fra Epictetus til Arrian,” Athenaeum, 55: 19–48.
  • Millar, Fergus, 1965, “Epictetus and the Imperial Court,” Journal of Roman Studies, 55: 141–48.
  • Stadter, PA, 1980, Arrian of Nicomedia, Chapel Hill: University of North Carolina Press.
  • Starr, C., 1949, "Epictetus and the Tyrant," Classical Philology, 44: 20–29.
  • Wirth, T., 1967, “Arrians Erinnerungen an Epiktet,” Museum Helveticum, 24: 149–89, 197–216.

Filosofi

  • Algra, K., et al., 1999, The Cambridge History of Hellenistic Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Barnes, J., 1997, Logic and the Imperial Stoa, Leiden: Brill.
  • Bénatouïl, T., 2013, “Theōria and schol” i Epictetus og Marcus Aurelius: Platonic, Stoic or Socratic?”, I Platon og the Stoics, AG Long (red.), Cambridge: Cambridge University Press, 147-73.
  • Billerbeck, M., 1978, Epiktet: von Kynismus, Leiden: Brill.
  • Bonhöffer, Adolf, 1890, Epiktet und die Stoa, Stuttgart: Ferdinand Enke.
  • –––, 1894, The Ethics of the Stoic Epictetus, WO Stephens (trans.), New York: Peter Lang, 1996.
  • Brennan, T., 2005, The Stoic Life: Emotions, Duties and Fate, Oxford: Oxford University Press.
  • Cooper, JM, 2004, “Stoic Autonomy,” i J. Cooper (red.), Knowledge, Nature and the Good: Essays on Ancient Philosophy, Princeton: Princeton University Press.
  • De Lacy, P., 1979, “The Four Stoic Personae,” Illinois Classical Studies, 3: 163–72.
  • –––, 1943, “The Logical Structure of the Ethics of Epictetus,” Klassisk filologi, 38: 112–25.
  • Dobbin, R., 1991, “Προαίρεσις in Epictetus,” Ancient Philosophy, 11: 111–35.
  • Döring, K., 1979, Exemplum Socratis, Wiesbaden: F. Steiner.
  • Graver, M., 2003, “Not Even Zeus: A Discussion of AA Long, Epictetus: A Stoic and Socratic Guide to Life,” Oxford Studies in Ancient Philosophy, 24: 343–359.
  • –––, 2007, Stoicism and Emotion, Chicago: University of Chicago Press.
  • Gretenkord, JC, 1981, Der Freiheitsbegriff Epiktets, Bochum: Brockmeyer.
  • Hijmans, BL, 1959, AΣΚΗΣΙΣ: Notater om Epictetus 'utdanningssystem, Assen: Van Gorcum.
  • Jagu, A., 1946, Épictète et Platon, Paris: J. Vrin.
  • Johnson, BE, 2014, The Role Ethics of Epictetus: Stoicism in Ordinary Life, Lanham, Maryland: Lexington Books.
  • Kamtekar, R., 1998, “Aidôs in Epictetus,” Classical Philology, 93: 136–60.
  • Long, AA, 2006, Fra Epicurus til Epictetus: Studies in Hellenistic and Roman Philosophy, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 1996, Stoic Studies, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 1986, hellenistisk filosofi: Stoics, Epicureans, Skeptics, Los Angeles: Scribner's.
  • Long, AA og DN Sedley (red.), 1987, The Hellenistic Philosophers, 2 bind, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Pohlenz, M., 1948–9, Die Stoa: Geschichte einer geistigen Bewegung, Gōttingen: Vandenhōck & Ruprecht.
  • Sandbach, FH 1989. stoikerne, Indianapolis: Hackett, 2 nd utgave.
  • Scaltsas, Theodore og Andrew S. Mason (red.), 2007, The Philosophy of Epictetus, Oxford, New York: Oxford University Press.
  • Schofield, Malcolm, 2004, “Epictetus: Socratic, Cynic, Stoic,” Philosophical Quarterly, 54: 448–456.
  • Sellars, J., 2003, The Art of Living: The Stoics on the Nature and Function of Philosophy, Burlington VT: Ashgate.
  • Sorabji, R., 2000, Emotion and Peace of Mind: The Stoic Legacy, Oxford: Oxford University Press.
  • Stephens, WO, 1996, “Epictetus on How the Stoic Sage Loves,” Oxford Studies in Ancient Philosophy, 14: 193–210.
  • Xenakis, J., 1969, Epictetus: Philosopher-Therapist, Haag: EJ Brill.

Mottak og innflytelse

  • Boter, G., 1999, The Encheiridion of Epictetus and its Three Christian Adaptations, Leiden, Boston: Brill.
  • Brennan, T. og C. Brittain (trans.), 2002, Simplicius: On Epictetus 'Handbook 1–26, Ithaca: Cornell University Press.
  • ––– (trans.), 2002, Simplicius: On Epictetus 'Handbook 27–53, Ithaca: Cornell University Press.
  • Brooke, C., 2006, “How the Stoics Become Atheists,” Historical Journal, 49: 387–402.
  • Jagu, A., 1989, “Le Morale d 'Épictète et le Christianism,.” Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt, vol. 2.36.3, Berlin: W. de Gruyter, 2164–2100.
  • MacMillan, DJ (red.), 1979, The Stoic Strain in American Literature, Toronto: University of Toronto Press.
  • Spanneut, M., 1972, “Épictètechez les moines,” Mélanges de Science Religieuse, 29: 49–57.
  • Stadter, PA, 1980, Arrian of Nicomedia, Chapel Hill: University of North Carolina Press.
  • Stanton, GR, 1968, “The Cosmopolitan Ideas of Epictetus and Marcus Aurelius,” Phronesis, 13: 183–95.
  • Strange, S. og J. Zupko (red.), 2004, Stoicism: Tradition and Transformations, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Wright, Gillian, 2007, “Women Reading Epictetus,” Women's Writing, 14 (2): 321–37.

Akademiske verktøy

september mann ikon
september mann ikon
Hvordan sitere denne oppføringen.
september mann ikon
september mann ikon
Forhåndsvis PDF-versjonen av denne oppføringen hos Friends of the SEP Society.
inpho-ikonet
inpho-ikonet
Slå opp dette emnet på Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papirer ikon
phil papirer ikon
Forbedret bibliografi for denne oppføringen på PhilPapers, med lenker til databasen.

Andre internettressurser

  • Epictetus, oppføring på Internet Encyclopedia of Philosophy
  • Epictetus arbeider i oversettelse ved Internet Classics Archive