Desiderius Erasmus

Innholdsfortegnelse:

Desiderius Erasmus
Desiderius Erasmus

Video: Desiderius Erasmus

Video: Desiderius Erasmus
Video: Desiderius Erasmus Short Biography 2024, Mars
Anonim

Inngangsnavigasjon

  • Inngangsinnhold
  • Bibliografi
  • Akademiske verktøy
  • Venner PDF forhåndsvisning
  • Forfatter og sitatinfo
  • Tilbake til toppen

Desiderius Erasmus

Først publisert ons 27 september 2017

Desiderius Erasmus fra Rotterdam (1467? –1536) var ikke en systematisk filosof, selv om vi i den store delen av skriftene hans skiller en viss erasmisk vanesinn. Han reflekterte ofte over emner som innbyr til filosofisk utredning: påvirkning av natur versus pleie, forholdet mellom ord og ting, den ideelle regjeringsformen, troens natur og kunnskapsteorien. Erasmus 'syn på disse temaene er interessante for historikere i dag, selv om de er ustrukturerte, fordi verkene hans sirkulerte vidt og hans innflytelse i Nord-Europa var gjennomgripende. I moderne parlance var han en opinion maker. Hvis det trengs en generell etikett, beskrives Erasmus 'tanker best som "kristen humanisme", det vil si en livssyn som kombinerer kristen tanke med klassiske tradisjoner. Han omfavnet den humanistiske troen på et individs evne til selvforbedring og utdanningens grunnleggende rolle i å heve mennesker over nivået på brute dyr. Satsen for Erasmus 'utdanningsprogram var å fremme docta pietas, lærte fromhet eller det han kalte “Kristi filosofi”. Som bibelsk lærer støttet han det humanistiske kallet Ad fontes, en retur til tekstene på originalspråket og fremmet derfor studiet av de bibelske språkene hebraisk, gresk og latin. Han var i fortroppen for moderne filologi. Hans banebrytende utgave av det greske nye testamente viser at han hadde forståelse for prosessen med tekstoverføring og hadde utviklet tekstkritiske prinsipper. I politikk omfavnet Erasmus konsensus, kompromiss og fredelig samarbeid,idealer han anbefalte til deltakerne i reformasjonsdebatten, om enn med liten suksess. Regnet som en forløper for reformasjonen av sine samtidige, brøt han med Martin Luther over sistnevntes sekterisme. Mer grunnleggende var de to mennene uenige om heuristikk og engasjerte seg i en polemikk om spørsmålet om fri vilje. Erasmus tok en skeptisk stilling til Luthers påstander. I motsetning til reformatoren trodde han ikke på Skriftens klarhet og brukte konsensus og tradisjon som kriterier for å avgjøre spørsmål som ikke tillot en rasjonell konklusjon. Erasmus våget seg sjelden inn i læresettede spørsmål, men favoriserte enkel tro og hengivenhet over dialektikk og skolastiske spekulasjoner. Sirkulasjonen av Erasmus 'verk ble midlertidig redusert da den katolske kirken satte dem på indeksen for forbudte bøker,men ideene hans så en oppblomstring under opplysningstiden da han ble sett på som en forløper for rasjonalismen. Hans mest berømte verk, The Praise of Folly, har holdt seg på trykk til i dag, et skille som deles av få bøker fra de 16th århundre.

  • 1. Livet og fungerer
  • 2. Metodikk
  • 3. Pedagogisk filosofi
  • 4. Språkfilosofi
  • 5. Politisk tanke
  • 6. Pietas og Philosophia Christi
  • Bibliografi

    • Erasmus 'verk
    • Andre primærverk
    • biografier
    • Sekundærverk
  • Akademiske verktøy
  • Andre internettressurser
  • Relaterte oppføringer

1. Livet og fungerer

Erasmus ble født i Rotterdam 27. oktober 1467 (?) Som en uekte sønn av en prest. Han gikk på en skole i Deventer som ble sett på som progressiv og hadde dyktige lærere som introduserte Erasmus for "noe med en høyere standard for litteratur" (CWE 4: 405). Foreldreløs i 1483 kom han i omsorg for foresatte som sendte ham til en skole som ble drevet av brødrene i det vanlige livet i ånden til Devotio Moderna. Siden Erasmus 'arv var liten, overtalte hans foresatte ham til å gå inn i klosteret i Augustinus Canons Regular på Steyn. Han ble ordinert til prest i 1492.

I senere år påsto Erasmus at han hadde blitt presset til å ta løftene. Hans bekymringer fant uttrykk i et av hans første verk, De Contemptu Mundi (On disdaining the World, skrevet på 1490-tallet, utgitt 1521). Tilsynelatende en ros for klosterlivet, det begynte med å anbefale tilbaketrukkethet og tilbaketrekning fra verden, men endte i et klagesang om tilbakegangen av monastismen og en advarsel til postulanter om ikke å ta løftene uekte. Erasmus oppdaget selv at han var konstitusjonelt og psykologisk uegnet til klosterlivet. Han ville helst gått på universitet. I 1495 så han en sjanse til å realisere dette målet da biskop Hendrik av Bergen sendte ham til Collège de Montaigu i Paris og lovet ham økonomisk støtte. Det er usikkert hvor mye, om noen, teologisk trening Erasmus fikk under sitt korte opphold på høyskolen. I alle fall fant han ikke det parisiske teologimerket etter sin smak, og erklærte at skolastismen "frastøt ham" (CWE 4: 408). Da den lovede økonomiske støtten ikke ble realisert, forlot Erasmus høyskolen, og var da kjent for sin strenge disiplin og tøffe levekår, og støttet seg selv ved å veilede velopplagte unge menn. Denne erfaringen produserte en rekke pedagogiske håndbøker og hjelpemidler, blant dem De Epistolis Conscribendis, en brevskrivingsmanual (1522); De Copia, en håndbok med stil (1502); Colloquia, en samling av dialoger ment å lære riktig latin (1518), og Adagia, en antologi med ordtak som skal brukes som retoriske verktøy for å pynte stil (1500). Alle disse bøkene så flere utgaver, noen av dem utvidet og ga et større formål. Noen av ordtakene ga således utgangspunkt for essays,og mange av kollokviene ble også meningsstykker om dagens spørsmål.

I 1499 fulgte Erasmus en av elevene hans, William Blount, Lord Mountjoy, til England. Besøket førte til viktige forbindelser. Han fikk livslange venner, blant dem humanistene William Grocyn og Thomas Linacre, som inspirerte ham til å starte studiet av gresk, og John Colet som delte hån for skolastisk teologi og trakk ham mot bibelstudier. Han var på nære forhold også med Thomas More, senere Lord Chancellor of England, som han samarbeidet med om oversettelser av Lucian, og han fant en skytshelgen i William Warham, erkebiskop av Canterbury, som ga ham en kirkelig fordel i Aldington, Kent. Hans uekte fødsel diskvalifiserte Erasmus fra å ta fordel, men han fikk en pavelig dispensasjon gjennom inngripen av nuncio Andrea Ammonio, en annen av hans engelske forbindelser. Etter hvert tjente han en jevn inntekt fra pensjoner og ytelser. Et stipend, som han fikk som rådmann for Charles V, ble imidlertid kun utbetalt uregelmessig.

I løpet av de neste to tiårene reiste Erasmus mye. Han kom tilbake til Frankrike for en tid, reiste ytterligere to reiser til England og reiste til Italia hvor han oppnådde en doktorgrad i teologi ved University of Turin. I 1517 bosatte han seg endelig i Leuven. På den tiden hadde han gitt seg et navn. Han hadde utgitt en rekke bestselgere: den vittige satiren Encomium Moriae (The Praise of Folly, 1511); Adagia, som han beriket og utvidet til mer enn 5000 ordtak; og den andaktige Enchiridion Militis Christiani (Handbook of the Christian Soldier, 1503). I 1516 publiserte han magnum opus, en utgave av det greske nye testamente, den første som nådde markedet. Den forutså den Complutensian Polyglot, som allerede var på trykk, men som fremdeles ventet på pavelig imprimatur. Dermed fant Erasmus suksess i fire forskjellige sjangre: litteratur,utdanning, religion og teologi. I en katalog han publiserte i 1523, arrangerte Erasmus sine forfattere under ni overskrifter: verk som fremmer språkkunster, det vil si litterære og pedagogiske skrifter; hans samling av ordtak; hans korrespondanse; arbeider for å fremme moralsk utdanning (han bemerket at innholdet deres overlappet med verk i den første kategorien); arbeider for å fremme fromhet; den kommenterte utgaven av Det nye testamente; parafraser om Det nye testamentet; polemikk; og utgaver og oversettelser av patristiske verk.arbeider for å fremme moralsk utdanning (han bemerket at innholdet deres overlappet med verk i den første kategorien); arbeider for å fremme fromhet; den kommenterte utgaven av Det nye testamente; parafraser om Det nye testamentet; polemikk; og utgaver og oversettelser av patristiske verk.arbeider for å fremme moralsk utdanning (han bemerket at innholdet deres overlappet med verk i den første kategorien); arbeider for å fremme fromhet; den kommenterte utgaven av Det nye testamente; parafraser om Det nye testamentet; polemikk; og utgaver og oversettelser av patristiske verk.

Mens Erasmus ble respektert blant humanister, kom hans bibelske stipend snart under angrep fra teologer. De nektet å erkjenne ham som en kollega og spottet for doktorgraden hans, som hadde blitt gitt per saltum, det vil si uten å oppfylle oppholdskravene eller bestått de vanlige undersøkelsene. I deres øyne var Erasmus bare en "teologiserende humanist", slik den fremtredende Paris-teologen Noël Beda uttrykte det (Forord til kommentarer 1526). Erasmus var ikke den første humanisten som behandlet Det nye testamente på en tekstkritisk måte og sammenlignet den latinske Vulgaten med den greske originalen, selv om ingen av hans forgjengerne hadde våget å bruke funnene sine for å publisere en endret utgave av teksten. Erasmus hadde oppdaget et manuskript av Lorenzo Vallas kommentarer om Det nye testamente og planla opprinnelig å publisere notater av lignende art,det vil si observasjoner av feil, avvik og mistillag. Han utvidet omfanget av prosjektet sitt med oppfordring fra forlaget, Johann Froben, og satte ganske raskt sammen en tekst basert på de bibelske manuskriptene han hadde kunnet konsultere. I den resulterende utgaven ble den greske teksten møtt av en lett endret Vulgate, med Erasmus 'redaksjonelle endringer forklart i merknader etter teksten. Mottakelsen av utgaven varierte. Humanister roste det generelt som en eksepsjonell prestasjon; et betydelig antall teologer avvist det, og påkrevde ikke bare Erasmus 'stipend, men stilte også spørsmål ved hans ortodoksi. Angrepene deres må sees i sammenheng med Luthers tilfeldige økning til prominens og den resulterende religiøse debatten som kaster en lang skygge over stat og kirke og over hele samfunnet. Erasmus 'flytting fra Leuven til Basel i 1521 var delvis motivert av et ønske om å unnslippe det fiendtlige klimaet ved Universitetet i Leuven, men hans motstandere var ikke begrenset til de lave landene. Han hadde kritikere i Italia og ble formelt undersøkt av kirkelige myndigheter i Spania og i Frankrike. I 1531 sensurerte og fordømte det prestisjetunge teologiske fakultetet ved Universitetet i Paris mange passasjer i sine verk som uortodokse. Erasmus reagerte på sine kritikere med lange polemikker, som fyller to foliovolum i Leiden Opera Omnia. Han publiserte også fire reviderte utgaver av sitt nye testamente (1519, 1522, 1527, 1531) med korreksjoner og utvidede notater. Han hadde kritikere i Italia og ble formelt undersøkt av kirkelige myndigheter i Spania og i Frankrike. I 1531 sensurerte og fordømte det prestisjetunge teologiske fakultetet ved Universitetet i Paris mange passasjer i sine verk som uortodokse. Erasmus reagerte på sine kritikere med lange polemikker, som fyller to foliovolum i Leiden Opera Omnia. Han publiserte også fire reviderte utgaver av sitt nye testamente (1519, 1522, 1527, 1531) med korreksjoner og utvidede notater. Han hadde kritikere i Italia og ble formelt undersøkt av kirkelige myndigheter i Spania og i Frankrike. I 1531 sensurerte og fordømte det prestisjetunge teologiske fakultetet ved Universitetet i Paris mange passasjer i sine verk som uortodokse. Erasmus reagerte på sine kritikere med lange polemikker, som fyller to foliovolum i Leiden Opera Omnia. Han publiserte også fire reviderte utgaver av sitt nye testamente (1519, 1522, 1527, 1531) med korreksjoner og utvidede notater. Han publiserte også fire reviderte utgaver av sitt nye testamente (1519, 1522, 1527, 1531) med korreksjoner og utvidede notater. Han publiserte også fire reviderte utgaver av sitt nye testamente (1519, 1522, 1527, 1531) med korreksjoner og utvidede notater.

Kritikere av Erasmus 'utgave av Det nye testamente beskyldte ham for å introdusere endringer i en hellig tekst og dermed utfordre inspirasjonsprinsippet. Erasmus benektet disse anklagene. Tvert imot, sa han, utgaven hans gjenopprettet originalteksten og korrigerte feilene introdusert av oversettere og skriftlærde. Teologer stilte spørsmål ved Erasmus 'kvalifikasjoner for å takle Holy Writing, men han insisterte på at redigering og tekstkritikk ikke krevde en grad i teologi. De var oppgavene til filologene. Forordene han la til påfølgende utgaver av Det nye testamentet forsøkte å tydeliggjøre målene og metodene hans. Han hevdet noe genialt at han bare utførte filologisk arbeid og ignorerte det faktum at en endring i ord ofte også forskjøvet betydningen. Noen av hans kritikere erkjente faktisk nytten av arbeidet hans,men tok problem med bestemte redaksjonelle valg. Dermed protesterte de mot Erasmus som erstattet den tradisjonelle poenitentiam agite (do penance) hos Matt. 3: 2 med poeniteat vos (omvende seg), der de så en luthersk skråstilling. Det oppstod også opprør om hans utelatelse av det såkalte Comma Johanneum i I Johannes 5: 7, et av bevisene for den guddommelige treenighet, som Erasmus ikke fant noe bevis i de greske manuskriptene eller støtten i fedrene. Kirkens fedres bibelske kommentarer og sitatene deres fra bibelen var viktige kilder for Erasmus i å etablere teksten til Det nye testamente. Han leste mye og publiserte utallige utgaver og oversettelser av patristiske skrifter, blant dem Jerome, Augustine, Chrysostom og Origen, og etablerte i mange tilfeller den første pålitelige kritiske teksten til verkene deres. Dermed protesterte de mot Erasmus som erstattet den tradisjonelle poenitentiam agite (do penance) hos Matt. 3: 2 med poeniteat vos (omvende seg), der de så en luthersk skråstilling. Det oppstod også opprør om hans utelatelse av det såkalte Comma Johanneum i I Johannes 5: 7, et av bevisene for den guddommelige treenighet, som Erasmus ikke fant noe bevis i de greske manuskriptene eller støtten i fedrene. Kirkens fedres bibelske kommentarer og sitatene deres fra bibelen var viktige kilder for Erasmus i å etablere teksten til Det nye testamente. Han leste mye og publiserte utallige utgaver og oversettelser av patristiske skrifter, blant dem Jerome, Augustine, Chrysostom og Origen, og etablerte i mange tilfeller den første pålitelige kritiske teksten til verkene deres. Dermed protesterte de mot Erasmus som erstattet den tradisjonelle poenitentiam agite (do penance) hos Matt. 3: 2 med poeniteat vos (omvende seg), der de så en luthersk skråstilling. Det oppstod også opprør om hans utelatelse av det såkalte Comma Johanneum i I Johannes 5: 7, et av bevisene for den guddommelige treenighet, som Erasmus ikke fant noe bevis i de greske manuskriptene eller støtten i fedrene. Kirkens fedres bibelske kommentarer og sitatene deres fra bibelen var viktige kilder for Erasmus i å etablere teksten til Det nye testamente. Han leste mye og publiserte utallige utgaver og oversettelser av patristiske skrifter, blant dem Jerome, Augustine, Chrysostom og Origen, og etablerte i mange tilfeller den første pålitelige kritiske teksten til verkene deres.

I løpet av de to siste tiårene av sitt liv skrev Erasmus mange unnskyldninger, og tilbakeviste kritikere av sin utgave av Det nye testamente og kjempet mot beskyldningen om at han hadde inspirert reformasjonen og var en tilhenger av Luther. Det var imidlertid vanskelig å endre en oppfatning som var så forankret at den hadde blitt ordspråklig og gitt ut i det populære ordtaket “Erasmus la egget, og Luther klekket det ut”. Erasmus 'kritikere krevde bevis for hans ortodoksi i form av et direkte angrep på Luther. I noen år holdt Erasmus ut og nektet eksplisitt å gå inn for noe religiøst parti. Å opprettholde vitenskapelig løsrivelse var imidlertid umulig i det militante klimaet i den konfesjonelle tidsalderen. I 1524 publiserte motvillig De Libero Arbitrio Diatribe (Discussion of Free Will). En høflig ordlyst erverv adressert til Luther,det viste deres grunnleggende uenighet om et avgjørende teologisk spørsmål. Den påfølgende polemikken klarte ikke å overbevise Erasmus 'kritikere om ortodoksen om hans synspunkter. Det var ubestridelig at Erasmus hadde vært i sympati med reformatorene en tid, selv om han ikke var villig til å utfordre kirkens autoritet og aldri fremmet skism. Erasmus 'kritikk gjaldt overgrep snarere enn lære, og selv om hans kommentar om Det nye testamente viser at han var uenig i visse tradisjonelle tolkninger, la han alltid vekt på at han var villig til å utsette Kirkens dom.selv om han ikke var forberedt på å utfordre kirkens autoritet og aldri fremmet skism. Erasmus 'kritikk gjaldt overgrep snarere enn lære, og selv om hans kommentar om Det nye testamente viser at han var uenig i visse tradisjonelle tolkninger, la han alltid vekt på at han var villig til å utsette Kirkens dom.selv om han ikke var forberedt på å utfordre kirkens autoritet og aldri fremmet skism. Erasmus 'kritikk gjaldt overgrep snarere enn lære, og selv om hans kommentar om Det nye testamente viser at han var uenig i visse tradisjonelle tolkninger, la han alltid vekt på at han var villig til å utsette Kirkens dom.

I 1529 da byen Basel, der han bodde på den tiden, vendte protestant, stemte han med føttene og flyttet til katolske Freiburg. Spørsmål om Erasmus 'ortodoksi vedvarte imidlertid også etter hans død i 1536. I kjølvannet av Trentrådet, som definerte trosartikler strengere, ble Erasmus' verk plassert på indeksen for forbudte bøker.

2. Metodikk

I løpet av sin levetid ble Erasmus 'navn synonymt med humanisme, et etikett også adoptert i moderne oppslagsverk. I dag har begrepet "humanist" et bredt spekter av betydninger. I 16 thårhundre betegnet ordet en student eller lærer av studia humanitatis, en læreplan med fokus på studiet av klassiske språk, retorikk og litteratur. Ved nordlige universiteter, der skolastismen og den dialektiske metoden hersket overordnet, ble de trendgivende humanistene sett på som utfordrere av status quo. Tradisjonens forsvarere bagatelliserte konkurrentene som "grammatikere" og avskjediget humaniora som poesi, diktningen. I en viss grad kan spenningene mellom de to tankeskolene forklares med tanke på profesjonell sjalusi, men i kjernen var striden om metodikk og kvalifikasjoner. Humanister favoriserte retoriske argumenter; skolastikk insisterte på logisk bevis. Spesielt skolastiske teologer så humanistene som farlige interlopere. De stilte spørsmål ved sin ortodoksi på grunn av deres tilbøyelighet til å bruke den skeptiske ars dubitandi og nektet deres rett til å anvende filologiske prinsipper på den bibelske teksten. De insisterte på at Skriften var det eksklusive domenet til akademikerteologer. Humanister så på sin side den dialektiske metoden som ble brukt av skolastikken som en perversjon av den aristoteliske logikken og hånet deres tekniske terminologi som en korrupsjon av det latinske språket. I Praise of Folly lystet Erasmus skolastiske teologer i en passasje som ble beryktet:Humanister så på sin side den dialektiske metoden som ble brukt av skolastikken som en perversjon av den aristoteliske logikken og hånet deres tekniske terminologi som en korrupsjon av det latinske språket. I Praise of Folly lystet Erasmus skolastiske teologer i en passasje som ble beryktet:Humanister så på sin side den dialektiske metoden som ble brukt av skolastikken som en perversjon av den aristoteliske logikken og hånet deres tekniske terminologi som en korrupsjon av det latinske språket. I Praise of Folly lystet Erasmus skolastiske teologer i en passasje som ble beryktet:

De er befestet med en hær av skolastiske definisjoner, konklusjoner, konsekvenser og forslag både eksplisitte og implisitte…. De tviler om begreper, relasjoner, øyeblikk, formaliteter, kviditeter og ecceities, som en mann umulig kunne oppfatte med mindre han som Lynceus kunne se gjennom svarteste mørke ting som ikke eksisterer…. Du ville hente deg raskere ut fra en labyrint enn fra de sviefulle uklarhetene fra realister, nominalister, thomister, Albertister, Ockhamists og Scotists … Slik er erudisjonen og kompleksiteten de alle viser at jeg har lyst på apostlene selv ville trenge hjelp fra en annen Hellig Ånd hvis de var forpliktet til å delta i disse emnene med vår nye teologerase. (CWE 27: 126–7)

På en mer alvorlig tone uttalte han seg to innvendinger mot teologenes dialektiske disputasjoner: “Den portentøse skitten av deres barbare og kunstige stil” tilslørte betydningen (CWE 3: 124), og deres argumentasjon manglet en moralsk dimensjon. Skolastiske disputasjoner avhevet intellektuelle ferdigheter, men klarte ikke å gjøre bedre kristne av hovedpersonene. “Vi trener ikke pugilister; vi trener teologer,”sier Erasmus i sin Methodus,“og teologer som vil demonstrere hva de bekjenner på den måten de lever i stedet for i syllogismer”(Holborn: 161).

Han insisterte videre på rettighetene til humanister, som ble opplært i de klassiske språkene, til å anvende sine filologiske ferdigheter på både sekulære og hellige skrifter. Oversettelse og tekstkritikk av Bibelen krevde filologiske ferdigheter, og teologer som engasjerte seg i denne oppgaven “handlet i egenskap av filologer (grammatici)” (Ep. 181: 120–5; CWE 2).

Mens behovet for språkstudier og bruk av filologiske metoder fant gradvis aksept blant teologer, forble den skeptiske ars dubitandi, som også var nært knyttet til humanisme, anathem. Siden skepsis ble identifisert med ateisme i Erasmus 'tid, avsto de fleste humanister fra å gå inn for denne metoden åpent. De uttrykte skepsis gjennom bruk av åpen dialog eller retoriske komposisjoner som argumenterte for motstridende synspunkt. Erasmus brukte disse midlene for å argumentere for og mot ekteskap, for og mot klosterløfter, og for og mot doktrinære stillinger. Ganske overraskende innrømmet han sin preferanse for skepsis i En diskusjon om fri vilje. Denne traktaten var rettet mot Luthers påstand om at fri vilje ikke eksisterte og at synderen var rettferdiggjort sola, av tro alene, og sola gratia,av nåde alene.

Erasmus 'kanal, som han kalte en diatribe, det vil si en inkvisisjon, er et utstillingsvindu for hans metodikk. Han begynner sin argumentasjon på klassisk skeptisk måte med å samle skriftlige bevis for og imot begrepet fri vilje og demonstrere at det ikke er noen enighet og ingen rasjonell måte å løse det resulterende dilemmaet på.

Metoden for å diskutere i utramque partem, på begge sider av et spørsmål, ble først utviklet av de greske sofistene som en demonstrasjon av deres retoriske dyktighet. Pyrrhonic skeptikere tok i bruk denne metoden som et foreløpig skritt i å argumentere for en sak. Hvis bevisene var ambivalente, tok de til orde for epoche, suspendering av dommen. Akademiske skeptikere endret denne prosessen, og innrømmet sannsynlighet som et kriterium for å avgjøre et tvetydig spørsmål. En variant av den skeptiske metoden vises også i middelalderske skolastiske håndbøker der læresettede spørsmål blir argumenterte sic et non, det vil si på begge sider og deretter avgjort ved en magisteriell beslutning eller resolutio.

Erasmus understreket at han ikke selv var villig til å dømme i spørsmålet om fri vilje. Hans naturlige tilbøyelighet var faktisk å ta Pyrrhonic-ruten og innstille dom, siden bevisene ikke var entydige.”Jeg gleder meg over påstander at jeg med glede vil søke tilflukt for skepsis”, skriver han (CWE 76: 7), men som troende var han nødt til å gå en annen vei. Han erstattet for sin egen dom den autoritative avgjørelsen fra den katolske kirke, som bekreftet eksistensen av fri vilje. Som hennes lydige sønn aksepterte han denne resolusjonen. I motsetning til skolastikken gir Erasmus da ikke et dialektisk begrunnet svar, men underkaster seg “allment aksepterte trosbekjennelser eller universelle synoder” (LB IX: 1091C), det vil sitil langvarig tradisjon og til beslutninger truffet av konsensus av autoriserte representanter for den katolske kirke. Moderne forskere erkjenner denne skråstillingen når de betegner Erasmus som en "kristen humanist". På samme måte kan skepsisen bli kalt en "kristen skepsis", det vil si en hedensk filosofi som er modifisert og tilpasset den kristne tanken.

Erasmus 'skepsis formet hans holdning til reformatorene. I flere år ga han dem sin kvalifiserte støtte, men på 1520-tallet, da han så Luther åpenlyst trosse katolske myndigheter, utrådte han sine radikale metoder og distanserte seg fra reformasjonsbevegelsen. Avgjørelsen om å frigjøre seg kan ha blitt bedt om av hensyn til hans egen sikkerhet og et ønske om å unngå inkvisitorisk kontroll, men epistemologiske betraktninger spilte også en rolle i hans tilbaketrekning fra reformatorene og endelig reversering av oppfatningen om Luther. Erasmus så på konsensus som et essensielt kriterium for den doktrinale sannheten. Schism utgjorde en trussel mot beslutningsprosessen hans. Hvis pavelig myndighet ble avhørt i prinsippet og synodenes dekret ikke var bindende,Erasmus den kristne skeptiske var lam i sin beslutningsprosess og kunne ikke avgjøre spørsmål som ikke tillot en løsning basert på klare skriftlige bevis.

Luther, som trodde på Skriftens klarhet, godtok ikke skepsis som metodisk tilnærming. Han så det som vaffel. Han hånet på Erasmus som ønsket å "sammenligne alt og bekrefte ingenting" og kalte ham en tilhenger av Lucian eller Epicurus, en ateist som latterliggjorde andres tro. "Tillat oss å være påstandere", skrev han, "å være viet til påstander og glede i dem, mens du holder deg til skeptikerne og akademikerne … Den Hellige Ånd er ingen skeptiker!" Luther kritiserte Erasmus for å bruke den skeptiske metoden også i Catechismus (1524) og derved så tvil blant katekumen. Han var uvillig til å stille opp med ambivalens og krevde en klar dom. Det var ikke rom i doktrinale diskusjoner for Erasmus 'glatte retorikk (se CWE 76: 116–24; Luther 1525, & lquo; On the Bondage of the Will”sitert i Rummel 2000, 59–60).

Erasmus reagerte på Luthers kritikk med en andre kanal, Hyperaspistes (A Defensive Shield, 1526), og bekreftet sin skepsis, men klargjorde betydningen:

En skeptiker er ikke noen som ikke bryr seg om å vite hva som er sant eller usant … men snarere noen som ikke tar en endelig avgjørelse lett eller kjemper til døden for sin egen mening, men heller aksepterer som sannsynlig hva noen andre aksepterer som visse.

Fram til dette beskriver han kanskje en akademisk skeptiker, men fortsetter med å spesifisere:

Jeg utelukker eksplisitt fra skepsis det som er beskrevet i hellig skrift eller hva som er blitt overlevert til oss av Kirkens myndighet. (CWE 76: 118)

Erasmus 'kriterier er da først og fremst Skriften, men hvis skriftens bevis er tvetydige, er han avhengig av

dekretene fra den katolske kirke, spesielt de som er utstedt av generelle råd og fullt ut godkjent av en konsensus av det kristne folk. (CWE 76: 127)

Med andre ord erstatter han det faglige kriteriet for sannsynlighet, kriteriene for kristen tradisjon og konsensus.

Luther avviste Erasmus ’bruk av retoriske begrep i det som var en læresetningstvist. Derimot beundret hans beundrere hans dyktige språkbruk. De kontrasterte hans moderate ordlyd med Luthers antagonistiske tone og berømmet Erasmus 'høflige og imøtekommende stil, men kommenterte ikke den epistemologiske underbygningen av konklusjonene hans. Det er mulig at de satte pris på Erasmus 'argumenter, men ikke trodde det var politisk eller faktisk nyttig for hans sak å erkjenne hans skepsis.

I tillegg til argumentene forankret i skepsis, bringer Erasmus også etiske kriterier for spørsmålet om fri vilje. Han argumenterte for at å nekte eksistensen av fri vilje ville ødelegge det moralske grunnlaget for menneskelig handling. Å bekrefte kraften til fri vilje var sosialt hensiktsmessig. Humanister kritiserte den dialektiske metoden som ble brukt av skolastikken nettopp fordi den bare resulterte i en teknisk seier over motstanderne og ikke frembrakte moralsk overbevisning eller endret motstandernes mening. For å overbevise det andre partiet, var konsensus nødvendig. Dermed krangler karakterene i Erasmus 'Colloquies “Enquiry to Faith” og “The Godly Feast” på begge sider av spørsmålene det dreier seg om, men dialogen deres ender i en vennlig enighet. Denne retoriske argumentasjonen som vektlegger samarbeid og konsensusbygging er en typisk humanistisk tilnærming og et viktig element også i Erasmus 'politiske tanke og hans pedagogiske filosofi.

3. Pedagogisk filosofi

Erasmus tjente til livets opphold som lærer i bare noen få år, men utdanning forble en livslang interesse og et sentralt tema i hans forfattere. Erasmus uttrykte tillit til potensialet til mennesker for selvforbedring, en følge av at han aksepterer fri vilje. Han trodde på overvekt av pleie over naturen, gitt viljens kraft. Det var derfor foreldres og læreres plikt å sørge for at barn oppfylte potensialet og at voksne lever opp til det. "Hva er menneskets virkelige natur?" Spør Erasmus.

Er det ikke å leve etter fornuft? Dette er grunnen til at han kalles et rasjonelt vesen, og det er dette som skiller ham fra dyr. Og hva er den mest skadelige påvirkningen på mennesket? Sikkert er det uvitenhet. (CWE 26: 312)

Erasmus siterer Origen og snakker om en trepartisk menneskelig natur, sammensatt av ånd, sjel og kjøtt. Sjelen, som er "den midterste delen", kan gjennom fri vilje samkjøre seg enten med den guddommelige ånd og "selv bli åndelig, men hvis den overlater seg til kjødets cupiditeter, vil den utarte seg i kroppen" (CWE 66: 51). Dette er en karakteristisk humanistisk posisjon og minner om ordlyden i Pico della Mirandolas ikoniske Oration on the Dignity of Man (1496 [1996], 8), som beskriver valget som mellom å "stige ned" til de lavere, brutale livsformer … [Eller] ris [ing] igjen til de overordnede ordre hvis liv er guddommelig”.

Erasmus godtok den klassiske læren om de tre forutsetningene for dyktighet - naturlig talent, instruksjon og praksis (CWE 26: 311) - men han hadde en tendens til å skylde på et dårlig resultat på omsorgssvikt og gale undervisningsmetoder i stedet for manglende evne eller intensjon om del av studenten. Dette paralleller den katolske troen på den begrensede maktfrie viljen. Uten guddommelig veiledning er menneskelige bestrebelser forgjeves. Tilsvarende avhenger vellykket utdanning av barn av veiledning fra foreldre og lærere, forteller farsfigurer som erindrer Guds patriarkalske modell.

Erasmus komponerte en rekke avhandlinger om emnet utdanning. Han diskuterte læreplan i to arbeider, De Ratione Studii (On the Method of Study, 1511) og Ratio Verae Theologiae (Method of True Theology, 1518). I begge traktatene understreket han viktigheten av å lære de klassiske språkene og studere klassikerne. Når det gjelder sekulær utdanning, rådet han tidlig eksponering av studenter for gresk og latin og omfattende lesing i probati autores (den godkjente kanon av forfattere), som Homer, Terence, Plautus, Virgil, Horace og Cicero. Han anbefalte en allsidig utdanning, men la vekt på studiet av historie, den ordspråklige læreren i livet. På samme måte rådet han teologistudenter å lese “klassikerne”, det vil si kildene til kristendommen: Bibelen og kirkefedrene. I motsetning til skolastikken, hvis kjernefag var dialektisk,Erasmus privilegerte etikk over logikk og karakterdannelse fremfor fakta kunnskap.

Hans ideer om mål og metoder for utdanning er inneholdt i De Pueris Instituendis (On the Education of Children, 1529) og Institutio Principis Christiani (On the Education of a Christian Prince, 1516), men kommer til uttrykk der i en retorisk snarere enn en systematisk mote. Erasmus kaller selv Utdanning av barn en demonstrasjon av retoriske prinsipper, et eksempel på et tema "presentert først i kort sammendragsform og deretter utviklet seg til et mer utdypende og mer detaljert argument" (CWE 26: 295). Den retoriske karakteren av Utdanning av en kristen prins er selvinnlysende. Det er neppe mer enn en samling aforismer, et utstillingsvindu for Erasmus 'retoriske ferdigheter snarere enn et uttrykk for personlige meninger. Dette skaper et tolkningsproblem for den moderne leseren. For å skille klisjeer fra prinsipper er det nødvendig å ta hensyn til hyppigheten og konsistensen av visse tankemønstre i Erasmus ’arbeider. Fire ideer er tilbakevendende temaer i skriftene hans om utdanning: den humaniserende effekten av utdanning; effektiviteten av kooperative metoder enn tvangsmetoder; begge kjønns mulighet til å dra nytte av utdanning, og viktigheten av å internalisere det lærte materialet.

Han forkynte at mennesker uten utdanning ikke hadde noen menneskelighet: «Mennesket ble ikke født, men ble til menneske» (CWE 26: 304). Det var utdanning som hevet mennesket over nivået av brute dyr og gjorde dem til nyttige medlemmer av samfunnet. "Mennesket, med mindre han har opplevd innflytelse fra læring og filosofi, er prisgitt impulser som er verre enn et villdyr" (CWE 26: 305). Utdanning er en viktig sosialiseringsprosess. Et godt utdannet barn vil vokse opp "en sønn som vil være en trofast beskytter av sin familie, en god ektemann til sin kone og en solid og nyttig borger i sitt land" (CWE 26: 302). Det er umiddelbare praktiske fordeler med skolegang også.

Et barn vil være opptatt med studiene, og unngå ungdommens fallgruver - for læring er noe som engasjerer hele personen - og dette er en velsignelse som ikke bør undervurderes. (CWE 26: 297)

Lærere må forstå at utdanning bare vil bære frukt hvis det er en samarbeidsinnsats. Det er lærerens oppgave å presentere materialet på en lærerik og underholdende måte for å beholde elevens interesse snarere enn å bruke straffende metoder. Tvang og selskapsstraff er motproduktivt, mens appell til studentenes interesser og ros for deres innsats er effektive midler til utdanning.

Som mange av hans samtidige, vokste Erasmus opp i troen på at kvinner var intellektuelt underordnet menn og derfor ikke kunne dra nytte av utdanning i samme mål. Han ombestemte seg etter å ha møtt de erudite døtrene til Thomas More og hørt om lærde kvinner som Marguerite fra Navarre og Caritas Pickheimer. Flere av hans kollokvier, særlig "Abboten og den lærde damen" og "Den nye moren", erkjenner de intellektuelle ambisjonene til kvinner (og på en blinkende måte deres sporadiske overlegenhet overfor menn).

I Erasmus 'tid memorisering og etterligning var de dominerende metodene for utdanning. I påvente av moderne prinsipper, understreket Erasmus viktigheten av å forstå og internalisere materialet som ble presentert. Denne tilnærmingen blir undersøkt utførlig i hans avhandling Ciceronianus (The Ciceronian, 1528), som omhandler etterligning av Ciceros stil, et tema som brenner interesse for Erasmus 'samtidige. Han understreker viktigheten av aptum et decorum i komposisjoner, det vil si hensiktsmessigheten av argumenter til tid, sted og publikum. Dette kan ikke oppnås ved en slavisk etterligning av klassiske modeller. Det krever en solid forståelse av reglene som ligger til grunn for stilen, som igjen vil tillate en kreativ omarbeiding av originalen for å oppfylle kravene til forfatterens egne omstendigheter.

Imitasjon innlemmer ikke umiddelbart i sin egen tale noen fine, små funksjoner den kommer over, men overfører den til sinnet for innvendig fordøyelse, slik at det blir inntrykk av vårt eget system, og gir inntrykk av ikke noe som er tigget fra noen andre, men av noe som kommer fra våre egne mentale prosesser. (CWE 28: 441)

Kjernen i Erasmus 'argumenter om imitasjon er hentet fra klassiske retorikkhåndbøker, for eksempel Quintilians Institutio Oratoria eller Cicero's Ad Herennium, men Erasmus går videre, og gir en kristen kontekst til de klassiske ordene. For å tilfredsstille kravene til aptum et decorum, må en kristnes tale glede seg over Kristus, "ellers vil du ikke vise deg Ciceronian, men hedensk". Dette var faktisk formålet med all utdanning,”å studere filosofi, studere veltalenhet, å kjenne Kristus, for å feire Kristi ære. Dette er målet for all læring og all veltalenhet.”(CWE 28: 447)

4. Språkfilosofi

Dannelsen og korrekt bruk av språket var en primær bekymring for Erasmus. Han skrev flere verk som ser ut til å gi et utgangspunkt for en språkfilosofi. Faktisk viet han en avhandling til språkets emne (De Lingua, The Tongue, 1525), men ingen systematisk tanke om språkets opprinnelse, opprinnelse eller funksjon fremgår av denne traktaten. Vi finner bare isolerte kommentarer om forholdet mellom ord og ting, for eksempel utsagnet om at ting bare var forståelige gjennom ord, “av lydene vi knytter til dem”. En person som ikke forsto kraften i ord, var”kortsiktig, villfaret og ubalansert i sin dom over ting også” (CWE 24: 666). Avhandlingen De Recta Pronuntiatione (The Right Way of Speaking, 1528) inneholder en annen frittstående uttale. Siterer den gamle legen Galen,Erasmus erklærer at språk (oratio), snarere enn grunn (forhold), var kjennetegn for mennesker (CWE 26: 369). En lovende uttalelse i De Ratione Studii forblir på samme måte uten oppfølging. "I prinsippet ser kunnskap ut til å være av to slag, om ting og ord", uttaler Erasmus. “Kunnskap om ord kommer tidligere, men tingene er viktigere” (CWE 24: 666). Disse ordene ser ut til å introdusere en teori som ligner dualiteten av ord / ting utviklet i Platons Cratylus eller Aristoteles metafysikk, men viser seg å være bare et organisatorisk prinsipp som indikerer for leserne at Erasmus vil snakke først om språk, deretter av innhold. En lovende uttalelse i De Ratione Studii forblir på samme måte uten oppfølging. "I prinsippet ser kunnskap ut til å være av to slag, om ting og ord", uttaler Erasmus. “Kunnskap om ord kommer tidligere, men tingene er viktigere” (CWE 24: 666). Disse ordene ser ut til å introdusere en teori som ligner dualiteten av ord / ting utviklet i Platons Cratylus eller Aristoteles metafysikk, men viser seg å være bare et organisatorisk prinsipp som indikerer for leserne at Erasmus vil snakke først om språk, deretter av innhold. En lovende uttalelse i De Ratione Studii forblir på samme måte uten oppfølging. "I prinsippet ser kunnskap ut til å være av to slag, om ting og ord", uttaler Erasmus. “Kunnskap om ord kommer tidligere, men tingene er viktigere” (CWE 24: 666). Disse ordene ser ut til å introdusere en teori som ligner dualiteten av ord / ting utviklet i Platons Cratylus eller Aristoteles metafysikk, men viser seg å være bare et organisatorisk prinsipp som indikerer for leserne at Erasmus vil snakke først om språk, deretter av innhold. Disse ordene ser ut til å introdusere en teori som ligner dualiteten av ord / ting utviklet i Platons Cratylus eller Aristoteles metafysikk, men viser seg å være bare et organisatorisk prinsipp som indikerer for leserne at Erasmus vil snakke først om språk, deretter av innhold. Disse ordene ser ut til å introdusere en teori som ligner dualiteten av ord / ting utviklet i Platons Cratylus eller Aristoteles metafysikk, men viser seg å være bare et organisatorisk prinsipp som indikerer for leserne at Erasmus vil snakke først om språk, deretter av innhold.

Noen ganger bruker Erasmus metaforer for å indikere forholdet mellom ord og ting, og likner dem med klær / kropp (“stil er å tenke som klær er for kroppen”, CWE 24: 306) eller fartøy / innhold (“mysterium skjult med brevet”, CWE 66: 32), men disse uttrykkene er ikke mer enn passende talefigurer. På samme måte ser en uttalelse i kommentarene hans om Det nye testamentet ut til å være et eksempel på forestillinger om epistemologi. Når han kommenterer John 1: 1 (“I begynnelsen var ordet”) og på implikasjonene av å gjøre greske logoer til latin ved å bruke sermo eller verbum, forklarer Erasmus at verbum brukes “av det som høres fremfor det som er tenkt i tankene”, Selv om“ting stemmen uttrykker er tegn på tilstandene som først er til stede i sinnet”og derfor også kan kalles verbum. Han legger til:”Tenkning er som det var,å snakke med seg selv”(CWE 73: 35–6). Også i dette tilfellet forblir Erasmus 'bemerkninger uten solid kontekst.

Tilsvarende ser Erasmus 'kommentarer til språkets funksjon som kommunikasjonsmiddel betydelig ved første blikk. I Lingua, for eksempel, sier han: "Tungen ble gitt til menn, slik at ett menneske av budskapet som budbringer kunne kjenne en annens sinn og intensjon" (CWE 29: 314). Han erkjenner også den kommunikative funksjonen i Paraclesis, et av forordene til sin utgave av Det nye testamente: “For generelt avslører våre daglige samtaler hva vi er. La hver enkelt forstå hva han kan, la ham uttrykke hva han kan”(LB V: 140C). Her som andre steder utdyper ikke Erasmus tankene. Hans uttalelser om ordenes art og deres forhold til ting forblir ubebygd og kommer til kort i en filosofibok.

5. Politisk tanke

Forskere som undersøker Erasmus 'politiske tanke anser generelt Institutio Principis Christiani (The Education of a Christian Prince, 1516) og Panegyricus (Panegyric, 1504) som de viktigste kildene for hans idealer. For hans syn på legitimiteten til krigføring trekker de seg til Querela Pacis (The Complaint of Peace, 1517) og ordtaket Dulce Bellum Inexpertis (War is sweet for dem som ikke har opplevd det). Disse kildene er imidlertid problematiske på grunn av deres sterke retoriske smak og den vanlige arten av argumentene som presenteres der. Det er faktisk mulig å vise en bokstavelig korrespondanse mellom passasjer i disse verkene og Copia, Erasmus 'lærebok om stil, og Erasmus selv erkjenner at Utdannelsen til en kristen prins er en samling aforismer (CWE 27: 204). Det vil tjene som en ekstra advarsel for leserne at Erasmus, som ofte er avbildet som en pasifist, også skrev et stykke til ros for krig-nå tapt, men dokumentert i sin katalog over verk (Ep. 1341A: 1455–57; CWE 9 Jeg vil ikke gå så langt som å si at det (retoriske) mediet ugyldiggjør meldingen, men det er viktig å støtte og forsterke alle synspunkter som kommer til uttrykk i Erasmus 'epideiktiske skrifter med passasjer i mer kogent argumenterte verk, særlig hans teologiske og polemiske skrifter. Det er to avhandlinger, inneholdt i salmkommentarer, som er relevante for Erasmus 'pasifisme: De Bello Turcico (On War Against the Turks, 1530) og De Sarcienda Ecclesiae Concordia (On Mending the Peace of the Church, 1533). Begge anbefaler kompromiss og voldgift som alternativer til krigføring.skrev også et stykke med ros for krig-nå tapt, men dokumentert i sin katalog over verk (Ep. 1341A: 1455–57; CWE 9. Jeg vil ikke gå så langt som å si at det (retoriske) mediet ugyldiggjør meldingen, men Det er viktig å støtte og forsterke alle synspunkter som kommer til uttrykk i Erasmus 'epideiktiske skrifter med passasjer i mer kogent argumenterte verker, særlig hans teologiske og polemiske trekk. Det er to avhandlinger, inneholdt i salmkommentarer, som er relevante for Erasmus' pasifisme: De Bello Turcico (On War Against the Turks, 1530) og De Sarcienda Ecclesiae Concordia (On Mending the Peace of Church, 1533). Begge anbefaler kompromiss og voldgift som alternativer til krigføring.skrev også et stykke med ros for krig-nå tapt, men dokumentert i sin katalog over verk (Ep. 1341A: 1455–57; CWE 9. Jeg vil ikke gå så langt som å si at det (retoriske) mediet ugyldiggjør meldingen, men Det er viktig å støtte og forsterke alle synspunkter som kommer til uttrykk i Erasmus 'epideiktiske skrifter med passasjer i mer kogent argumenterte verker, særlig hans teologiske og polemiske trekk. Det er to avhandlinger, inneholdt i salmkommentarer, som er relevante for Erasmus' pasifisme: De Bello Turcico (On War Against the Turks, 1530) og De Sarcienda Ecclesiae Concordia (On Mending the Peace of Church, 1533). Begge anbefaler kompromiss og voldgift som alternativer til krigføring. Jeg vil ikke gå så langt som å si at det (retoriske) mediet ugyldiggjør meldingen, men det er viktig å støtte og forsterke alle synspunkter som kommer til uttrykk i Erasmus 'epideiktiske skrifter med passasjer i mer kogent argumenterte verk, særlig hans teologiske og polemiske strekninger. Det er to avhandlinger, inneholdt i salmkommentarer, som er relevante for Erasmus 'pasifisme: De Bello Turcico (On War Against the Turks, 1530) og De Sarcienda Ecclesiae Concordia (On Mending the Peace of the Church, 1533). Begge anbefaler kompromiss og voldgift som alternativer til krigføring. Jeg vil ikke gå så langt som å si at det (retoriske) mediet ugyldiggjør meldingen, men det er viktig å støtte og forsterke alle synspunkter som kommer til uttrykk i Erasmus 'epideiktiske skrifter med passasjer i mer kogent argumenterte verk, særlig hans teologiske og polemiske strekninger. Det er to avhandlinger, inneholdt i salmkommentarer, som er relevante for Erasmus 'pasifisme: De Bello Turcico (On War Against the Turks, 1530) og De Sarcienda Ecclesiae Concordia (On Mending the Peace of the Church, 1533). Begge anbefaler kompromiss og voldgift som alternativer til krigføring.som er relevante for Erasmus 'pasifisme: De Bello Turcico (On War Against the Turks, 1530) og De Sarcienda Ecclesiae Concordia (On Mending the Peace of the Church, 1533). Begge anbefaler kompromiss og voldgift som alternativer til krigføring.som er relevante for Erasmus 'pasifisme: De Bello Turcico (On War Against the Turks, 1530) og De Sarcienda Ecclesiae Concordia (On Mending the Peace of the Church, 1533). Begge anbefaler kompromiss og voldgift som alternativer til krigføring.

Erasmus gir først uttrykk for ideen om voldgift som en metode for konfliktløsning i The Education of a Christian Prince: "Hvis det oppstår en tvist mellom fyrster, hvorfor tar de ikke det til voldgift i stedet for å føre krig?" (CWE 27: 183) Han foreslår et utvalg av menighetsmenn, sorenskrivere og lærde å avgjøre tvisten. Lignende ideer kommer til uttrykk i Dulce Bellum. Hvorfor ikke tilkalle biskoper, adelsmenn og råd som mellommenn for å "løse de barnslige tvistene om fyrster ved voldgift?" (CWE 35: 430). Vi kan ta dette til å være et autentisk erasmisk synspunkt fordi det ikke bare vises i disse retoriske komposisjonene, men også i hans salmkommentar, De Concordia. Der presenteres det ikke bare som et generelt forslag, men gitt en mer spesifikk kontekst. Erasmus antyder at de religiøse stridighetene som kjennetegnet hans alder ble avgjort av et hovedråd for kirken - et ønske stemte også i samtidige religiøse kollokvier og keiserlige dietter og ble realisert etter lang forsinkelse i Trentrådet. Erasmus rådet videre partene til å finne en midtbane og gjøre innrømmelser. Han kalte denne prosessen synkatabasis (CWE 65: 201), et militært begrep som betegner et trekk der to hærer gir opp sitt utsiktspunkt og går ned på den åpne sletten for å forhandle.en militærbetegnelse som betegner et trekk der to hærer gir opp sitt utsiktspunkt og går ned på åpen slette for å forhandle.en militærbetegnelse som betegner et trekk der to hærer gir opp sitt utsiktspunkt og går ned på åpen slette for å forhandle.

Erasmus avviser ikke helt krigføring, selv om han skildrer den som en siste ressurs. I sine retoriske traktater vokser han veltalen om krigens redsler og ødeleggelsene som ble påført befolkningen. Han kaller krig fundamentalt ukristelig og passer for dyr i stedet for mennesker. I sine kommentarer om Det nye testamente (Lukas 22: 36) skrev han i en mer nøktern tone om krig og omstendighetene under hvilke det var legitimt. På den tiden var Erasmus 'pasifisme og sterke avvisning av krigføring blitt kalt kjetter, det vil si i strid med den aksepterte definisjonen av rettferdig krig. Erasmus endret merknaden sin deretter. Den utvidede og fint nyanserte versjonen av 1527 fungerer som et klart vitnesbyrd om hans synspunkter på temaet. Han begynner med å sitere St. Martin og St. Jerome som fordømmer krig. Deretter uttaler han kortfattet sin egen mening:

Vi skal ikke propagere den kristne religionen bare med våpen, og prinsene skal heller ikke føre krig når det kan unngås ved bruk av andre midler. De bør dessuten føre en krig de har ført med et minimum av blodutgytelse og avslutte den så raskt som mulig. Til slutt er [krig] ikke forenlig med evangeliets renhet, og vi må ikke søke å oppnå retten til å gå i krig fra evangeliets befalinger … Det er mange nødvendige ondskap i menneskelige anliggender, som tolereres fordi de forhindrer større ondskap; Likevel blir de ikke godkjent som evangeliets undervisning. (ASD VI.5: 594)

Erasmus 'ros for fred og enighet informeres av det kristne idealet om et universelt fellesskap. "Hvorfor ønsker du ikke [naboen] vel som en annen mann og en kristen medmenneske?" spør han i The Complaint of Peace (CWE 27: 315). Temaet er også tatt opp i War Against the Turks. Der innrømmer Erasmus at krigen mot det osmanske riket er "bare" etter definisjonen av kirken, men fortrenger en militær løsning og fremmer i stedet ideen om å bruke åndelige våpen. Han skildrer tyrkerne som et svøpe av Gud (en idé fremmes også av Luther) og oppfordrer derfor samtidene sine til å omvende seg og reformere for å formilde Gud og overvinne fienden.

Institutio Principis og Panegyricus er adressert til henholdsvis Charles (senere keiser Charles V) og hans far Philip. De tilhører sjangeren Mirror of Princes, der en herskeres ideal holdes opp som en modell som skal imiteres. Den erasmiske modellprinsen er en farsfigur som har folks velferd på hjertet. Han er rettferdighetens verge og gir moralsk ledelse. Han er Guds representant og skylder derfor lydighet. Motsatt må herskeren redegjøre for sitt forvaltning for Gud. Selv om "det er ganske godt enighet blant filosoferne at den mest sunne formen [av regjeringen] er monarki", mener Erasmus at monarkiet bør "sjekkes og fortynnes med en blanding av aristokrati og demokrati for å forhindre at det noen gang bryter ut i tyranni" (CWE 27: 231). Det er ikke helt klart hva Erasmus mente med”demokrati”. Det kan ikke være mer enn en løs referanse til subjektenes samarbeid med sin hersker. Den beste situasjonen er for folk å adlyde frivillig, sier Erasmus (CWE 27: 236). Alternativt kan han tenke på de historiske røttene til kongedømmet når han sier at "det tar en generell enighet for å gjøre en fyrste" og "regjering i stor grad avhenger av folks samtykke, som var det som skapte konger i utgangspunktet" (CWE 27: 284). Noen av de kvalifikasjonene og begrensningene han pålegger absolutt monarki er basert på de kristne idealene om veldedighet og fellesskap. I ekko av Platon mener Erasmus at den beste herskeren må være en filosof, det vil si en klok mann,Den beste situasjonen er for folk å adlyde frivillig, sier Erasmus (CWE 27: 236). Alternativt kan han tenke på de historiske røttene til kongedømmet når han sier at "det tar en generell enighet for å gjøre en fyrste" og "regjering i stor grad avhenger av folks samtykke, som var det som skapte konger i utgangspunktet" (CWE 27: 284). Noen av de kvalifikasjonene og begrensningene han pålegger absolutt monarki er basert på de kristne idealene om veldedighet og fellesskap. I ekko av Platon mener Erasmus at den beste herskeren må være en filosof, det vil si en klok mann,Den beste situasjonen er for folk å adlyde frivillig, sier Erasmus (CWE 27: 236). Alternativt kan han tenke på de historiske røttene til kongedømmet når han sier at "det tar en generell enighet for å gjøre en fyrste" og "regjering i stor grad avhenger av folks samtykke, som var det som skapte konger i utgangspunktet" (CWE 27: 284). Noen av de kvalifikasjonene og begrensningene han pålegger absolutt monarki er basert på de kristne idealene om veldedighet og fellesskap. I ekko av Platon mener Erasmus at den beste herskeren må være en filosof, det vil si en klok mann,som var det som skapte konger i utgangspunktet”(CWE 27: 284). Noen av de kvalifikasjonene og begrensningene han pålegger absolutt monarki er basert på de kristne idealene om veldedighet og fellesskap. I ekko av Platon mener Erasmus at den beste herskeren må være en filosof, det vil si en klok mann,som var det som skapte konger i utgangspunktet”(CWE 27: 284). Noen av de kvalifikasjonene og begrensningene han pålegger absolutt monarki er basert på de kristne idealene om veldedighet og fellesskap. I ekko av Platon mener Erasmus at den beste herskeren må være en filosof, det vil si en klok mann,

ikke noen som er dyktige innen dialektikk eller vitenskap, men noen som avviser illusorisk utseende og utvilsomt oppsøker og følger det som er sant og godt.

Å være filosof er i praksis det samme som å være kristen, konstaterer han (CWE 27: 214). Herskeren må ikke avvise sine moralske forpliktelser. “Makt uten godhet er uovertruffen tyranni” (CWE 27: 220). I en enda mer radikal tone erklærer Erasmus: "Hvis du ikke kan forsvare ditt rike uten å krenke rettferdighet … så abdikerer" (CWE 27: 217).

Prinsens rettigheter må balanseres mot folks velferd.

Den gode prinsen bruker allmenne interesser som en målestokk på alle felt, ellers er han ingen prins. Han har ikke de samme rettighetene over menn som over storfe. (CWE 27: 284)

Pliktene og pliktene er gjensidige. Verken herskeren eller hans undersåtter er over loven: "Den lykkeligste situasjonen oppstår når prinsen overholdes av alle og selv adlyder lovene" (CWE 27: 264). Mange av ideene som er gitt uttrykk i The Education of the Christian Prince, vises også i det panegyriske, men kommer til uttrykk der i mer fyldige vilkår og, for det moderne øret, med overdreven smiger. Meldingen er imidlertid den samme. Prinsen er Guds representant og hans forvalter og “burde aldri ta øynene opp for sin modell,… Kristus, fyrstenes fyrster” (CWE 27: 56–7).

Erasmus beskriver hierarkiet som er bevart i ideell tilstand, og trekker frem det tradisjonelle middelalderske bildet av de tre eiendommer-presteskapet, adelen og vanlige mennesker, ordnet i tre konsentriske sirkler rundt Kristus sentrale skikkelse. Dette antyder et politisk og moralsk hierarki med spesifikke plikter tildelt hvert nivå. Mens alle "i samsvar med tiltaket som er gitt ham må streve oppover mot Kristus", innebærer den hierarkiske ordningen også et ansvar overfor de som er i rammen nedenfor. Erasmus forklarer bildet og bemerker at denne monarkiske ordenen er guddommelig innstiftet, og de som kjemper mot den, "kjemper mot Gud dets forfatter" (CWE 42: 74). Dermed må konger, Kristi representanter, overholdes selv om de er korrupte,

fordi de administrerer offentlig rettferdighet og fordi Gud er rettferdighet; de er Guds ministre og styrer på en måte for ham så lenge de bruker sin innsats på mandatet gitt dem av offentlig myndighet. (CWE 42: 75)

Faktisk, "Ordenen er en god i seg selv" (CWE 42: 74). Det er flere røtter for ideen om gjensidige forpliktelser blant medlemmene i et samfunn. Det er grunnlaget for det middelalderske feodale systemet og innebygd i den paternalistiske bibelske modellen. Det ligner også dykten av rettferdighet som definert i Platons republikk, hvor hvert medlem av samfunnet opprettholder sin rette plass og en høyere stilling som innebærer høyere moralsk autoritet og tilsvarende ansvar.

Erasmus skisserer idealene sine, og bruker dermed begreper som finnes i klassiske filosofer og kristendiserer eller tilpasser dem til spesifikke retoriske behov. Vedholdenheten av sentrale elementer i hans tanke gjennom en levetid og i forskjellige litterære sjangre ville indikere at disse ideene, selv om de ikke kommer til en filosofi, utviklet seg til en vane i sinnet som kan betegnes som "Erasmian". Dette gjelder særlig hans syn på pietas.

6. Pietas og Philosophia Christi

Begrepet philosophia Christi, filosofien om Kristus, dukker først opp i patristiske skrifter. Det er et aspekt av det større begrepet pietas, den moralske samvittigheten som styrer det rette forholdet mellom individ og Gud, så vel som individet og samfunnet. Et sentralt grunnlag i Erasmus 'åndelige forfatterskap, pietas skredder dermed over fagene teologi og filosofi.

De viktigste kildene for Erasmus 'fromhetsbegreper og filosofien som sentreres om Kristus, er hans Enchiridion Militis Christiani (Handbook of the Christian Soldier, 1503) med dets forhåndsbrev til 1518-utgaven (Ep. 858; CWE 6), Paraclesis (Summons), 1516) og, kanskje overraskende, hans lampe av menneskelige svakheter, Moriae Encomium (The Praise of Folly, 1511). Som han sa som svar til indignerte kritikere av sin berømte jeu d'ésprit:

Follyden er opptatt av en leken ånd med samme emne som den kristne soldatens håndbok. Hensikten min var veiledning og ikke satire; å hjelpe, ikke å skade; å vise menn hvordan de kan bli bedre, og ikke stå i veien… ikke bare for å kurere dem, men også underholde dem. Jeg hadde ofte observert at denne muntre og humoristiske stilen med å sette folk rett er hos mange av dem mest vellykkede. (Ep. 337: 98–101, 126–8; CWE 3)

Mens Paraclesis, Enchiridion og Moriae Encomium utgjør hovedkildene for Erasmus 'tanker om kristen moral, er dette temaet så gjennomgripende i hans arbeider, at ethvert forsøk på å definere hans konsept med pietas “nesten ville være ensbetydende med å oppsummere og syntetisere alt som er skrevet på Erasmus”(O'Malley i CWE 66: xv). Tre kjennetegn skiller seg imidlertid ut. Fromhet er en intern kvalitet uavhengig av utvendig overholdelse av ritualer; den blir perfeksjonert gjennom guddommelig nåde; og det er inkluderende, det vil si åpent for alle.

Erasmus kaller pietas for en kvalitet på sinnet (animi affectus, LB X: 1675 B) som kommer til uttrykk i en persons livsførsel. Han beskriver menneskets natur, og bemerker dikotomien av ånd og kjøtt som er parallell med dualiteten til synlige og usynlige ting. Fromhet krever utvikling av en persons indre, åndelige egenskaper:

[En person] deltar i den synlige verden gjennom kroppen, og i den usynlige gjennom sjelen. Siden vi bare er pilegrimer i den synlige verden, skal vi aldri gjøre det til vårt faste bosted, men skal forholde oss til ved en passende sammenligning alt som skjer for sansene enten til engleverdenen eller, i mer praktiske termer, til moral og til den delen av mennesket som tilsvarer det engle. (CWE 66: 65)

Erasmus 'vektlegging av fromhet som en indre kvalitet er et svar på den unødvendige viktigheten hans samtidige har lagt på eksterne seremonier. Han tilbød sin definisjon som et alternativ eller rettere sagt, et korrektiv til de ritualistiske observasjoner som han kaller “en slags jødedom” (CWE 66: 74). Han brukte uttrykket”jødedom” fordi i hans øyne eksempler på at rigid overholdelse av ritualer eksemplifiserte ånden i Det gamle testamente, som var blitt erstattet av den nye pakt med Kristus. Hans kritikk av ritualistiske praksiser setter ham i fortroppen for reformasjonen, hvis representanter også protesterte mot seremoniens tomhet i fravær av oppriktig tro. I likhet med Luther krevde Erasmus "kristen frihet", det vil si befrielse fra lovens døde bokstav.

For Erasmus karakteriserte monastisismen den overtroiske overholdelsen av ytre ritualer og avhengigheten av menneskelige gjerninger i stedet for guddommelig nåde. I en beryktet frase erklærte han: Monachatus non est pietas, å være medlem av en religiøs orden tilsvarer ikke fromhet. "Jeg råder deg til å identifisere fromhet ikke med kosthold, kjole eller synlig ting, men med det jeg har lært her [i Enchiridion]" - sjelens prioritet over kropp og indre i forhold til ytre person (CWE 66: 127).

Noen forskere har assosiert Erasmus 'dualisme med platonisk filosofi, selv om det lettere kan forklares som et kristent prinsipp og mer spesifikt som Pauline-undervisning, som Erasmus drøfter nærmere i Enchiridion. Han siterer også Platon, men da er det hans vane å sitere klassiske kilder for å gi en historisk og pan-kulturell dimensjon til kristne verdier. Faktisk trakk han på en rekke modeller, både hedenske og kristne, for å beskrive menneskets natur. Dermed introduserte han også konseptet om en tredelt divisjonskropp, sjel og ånd - en idé som han siterte Origen for. Forskere har også pekt på de stoiske underbunnene som finnes i Erasmus 'tanker om pietas og til og med hevdet at han bevisst omfavnet det stoiske konseptet om samtidig arbeid av to motsatte, men like viktige typer verdier: ånd og instinkt. I tillegg kan man peke på et kapittel i Foraktet verden der Erasmus snakker om de åndelige gleder i det ensomme liv, og kaller dets begrunnelse “Epikurean” (CWE 66: 165). I Enchiridion gjør Erasmus imidlertid klart at han ikke privilegerer en filosofi fremfor en annen. Snarere presenterer han bevisst forskjellige konsepter av menneskelig natur ved å tilby en oversikt over filosofiske posisjoner. Han “ga en masse materiale” (CWE 66: 54), og illustrerte på en generell måte overlegenheten til åndelige fremfor materielle bekymringer. Budskapet hans til leseren var: Du skulle være i stand til å mestre som kristen og for kjærligheten til Gud "det som hedenske filosofer ikke fant vanskelig … av hensyn til læring eller omdømme" (CWE 66: 142).man kan peke på et kapittel i Foraktet verden der Erasmus snakker om de åndelige nytelsene i det ensomme liv, og kaller dens begrunnelse “Epikurean” (CWE 66: 165). I Enchiridion gjør Erasmus imidlertid klart at han ikke privilegerer en filosofi fremfor en annen. Snarere presenterer han bevisst forskjellige konsepter av menneskelig natur ved å tilby en oversikt over filosofiske posisjoner. Han “ga en masse materiale” (CWE 66: 54), og illustrerte på en generell måte overlegenheten til åndelige fremfor materielle bekymringer. Budskapet hans til leseren var: Du skulle være i stand til å mestre som kristen og for kjærligheten til Gud "det som hedenske filosofer ikke fant vanskelig … av hensyn til læring eller omdømme" (CWE 66: 142).man kan peke på et kapittel i Foraktet verden der Erasmus snakker om de åndelige nytelsene i det ensomme liv, og kaller dens begrunnelse “Epikurean” (CWE 66: 165). I Enchiridion gjør Erasmus imidlertid klart at han ikke privilegerer en filosofi fremfor en annen. Snarere presenterer han bevisst forskjellige konsepter av menneskelig natur ved å tilby en oversikt over filosofiske posisjoner. Han “ga en masse materiale” (CWE 66: 54), og illustrerte på en generell måte overlegenheten til åndelige fremfor materielle bekymringer. Budskapet hans til leseren var: Du skulle være i stand til å mestre som kristen og for kjærligheten til Gud "det som hedenske filosofer ikke fant vanskelig … av hensyn til læring eller omdømme" (CWE 66: 142). Erasmus gjør det klart at han ikke privilegerer en filosofi fremfor en annen. Snarere presenterer han bevisst forskjellige konsepter av menneskelig natur ved å tilby en oversikt over filosofiske posisjoner. Han “ga en masse materiale” (CWE 66: 54), og illustrerte på en generell måte overlegenheten til åndelige fremfor materielle bekymringer. Budskapet hans til leseren var: Du skulle være i stand til å mestre som kristen og for kjærligheten til Gud "det som hedenske filosofer ikke fant vanskelig … av hensyn til læring eller omdømme" (CWE 66: 142). Erasmus gjør det klart at han ikke privilegerer en filosofi fremfor en annen. Snarere presenterer han bevisst forskjellige konsepter av menneskelig natur ved å tilby en oversikt over filosofiske posisjoner. Han “ga en masse materiale” (CWE 66: 54), og illustrerte på en generell måte overlegenheten til åndelige fremfor materielle bekymringer. Budskapet hans til leseren var: Du skulle være i stand til å mestre som kristen og for kjærligheten til Gud "det som hedenske filosofer ikke fant vanskelig … av hensyn til læring eller omdømme" (CWE 66: 142). Du skal være i stand til å mestre som kristen og for Guds kjærlighet "det som hedenske filosofer ikke fant vanskelig … for læring eller omdømme" (CWE 66: 142). Du skal være i stand til å mestre som kristen og for Guds kjærlighet "det som hedenske filosofer ikke fant vanskelig … for læring eller omdømme" (CWE 66: 142).

Erasmus beskrev Enchiridion som en "sammendragsveiledning" for kristen livsstil, som ikke bare omfattet personlig, men også offentlig fromhet. I sin sosiale dimensjon tilsvarer pietas caritas, kjærligheten til naboen. Caritas på sin side paralleller kjærligheten til Gud. Å ta vare på sin neste er "hvordan vår himmelske kreditor lærte oss å betale vår gjeld" (CWE 66: 124).

Evnen til å oppfylle ens moralske plikt avhenger av guddommelig nåde, og er et aspekt av pietas relatert til den katolske læren om fri vilje. Dermed har mennesker en kapasitet til fromhet og en moralsk plikt, så vel som kraften til å gjøre godt, selv om deres makt er begrenset og avhengig av effektiviteten av guddommelig nåde. Erasmus er nøye med dette aspektet i sin definisjon av filosofien Christi, det vil si jakten på pietas. I et brev til Anton Slechta (1519) skriver han:

Hele den kristne filosofien ligger i dette, vår forståelse av at alt vårt håp er plassert i Gud, som fritt gir oss alle ting gjennom Jesus sin sønn, at vi ble forløst av hans død og innarbeidet gjennom dåp med kroppen hans, så vi kan bli død for denne verdens ønsker og leve etter hans lære og eksempel … at vi noen gang kan gå fra en dyd til en annen, men likevel på en slik måte at vi ikke krever noe for oss selv, men tilskriver noe godt vi gjør til Gud. (Ep. 1039: 245–54; CWE 7)

Det erasmiske begrepet fromhet var "prinsipielt snarere enn reseptbelagt" (som O'Malley uttrykker det, CWE 66: xix). Det er ironisk (og kanskje ment ironisk nok) at Erasmus valgte å presentere sitt råd i form av tjueto regler da hans overordnede budskap er at det ikke er faste regler og ikke behov for definisjoner og uttalelser. Dette er kjennetegnet for institusjonell teologi, mens Kristi filosofi ikke krever formell opplæring eller deltakelse på universitetet. Det er åpent for alle.”Alle kan være trofaste, og jeg skal frimodig legge til at alle kan være teologer” (Olin: 104). Enhver kristen må studere bibelen, sier Erasmus.

Jeg skulle ønske at selv de laveste kvinnene leser evangeliene og Pauline Epistles. Og jeg vil at de ble oversatt til alle språk, slik at de ikke kunne leses og forstås ikke bare av skotter og irske, men også av tyrkere og saracens … Ville det som et resultat at bonden sang en del av dem ved plogen, veveren nynner noen deler av dem til bevegelsen av sin skyttelbuss, den reisende lyser opp trettheten av reisen med historier fra denne kilden. (Olin: 101)

Pietas er ikke avhengig av å lære. Tro er den eneste forutsetningen. Dette er konklusjonen Erasmus tilbyr i The Praise of Folly. Han begynner sin satire med å vise frem sin klassiske læring og avslutter det paradoksalt med å rose den fromme narren. De som håner verden, regnes som dårer eller galninger av flertallet av mennesker, sier Erasmus, men de vil arve Guds rike og i deres ekstase "føle litt forsmak og smak av belønningen som kommer" (CWE 27: 152).

Erasmus, som berømmer kristen dårskap i så ekstravagante termer, ser ut til å samkjøre seg med de radikale mystikerne som anså menneskelig intelligens som verdiløs og studerer fåfengt. Som vi har sett, er utdanning imidlertid en sentral bekymring for Erasmus, og det som virker som en selvmotsigelse, er bare et spørsmål om prioriteringer. Erasmus oppfordrer alle til å satse på læring, så lenge det spiller en støttende rolle for troen. Han berømmer gjentatte ganger docta pietas, fromhet som kombinerer læring med en from og ydmyk ånd og advarer mot det motsatte, impia curiositas, uhellig nysgjerrighet. Docta pietas betyr å respektere grensene for menneskelig forståelse:

Omfavne det du har lov til å oppfatte; æres langveisfra det du ikke har lov til å oppfatte, og se med ærefrykt og med enkel tro på hva det er som er skjult for deg. Hold deg langt borte fra impia curiositas,

han veileder studenter av teologi i forholdet (Holborn: 180). For Erasmus er St. Jerome legemliggjørelsen av docta pietas. I sitt liv av Jerome (som går foran hans utgave av Kirkens fars verk, 1516), skildret han ham som den kristne lærde par excellence, og kombinerte ciceronisk veltalenhet med en grundig forståelse av teologi og en hellig ånd med et hellig liv.

I Paraclesis skilte Erasmus den enkle filosofien om Kristus fra Platons, Aristoteles og andre filosofiske forfattere fra antikken, og påpekte at evangeliet ga den eneste bestemte læren og at Kristus var den eneste sanne lærer (Olin: 99, 102). For Erasmus læring og kunnskap var egenskaper som ikke hadde noen verdi med mindre de sentrerte seg om Kristus og bidro til en forståelse av filosofien Christi. Selv språkstudier, som dannet kjernen i pensumforslaget hans, måtte underordnes det målet. Han ønsket seg en veltalenhet

som ikke bare fanger øret med sin flyktige glede, men som etterlater en varig stikk i hodet til sine lyttere, som griper, som forvandler, som sender bort en langt annen lytter enn den hadde fått. (Olin: 98)

Dette er målet med predikantens veltalenhet, som Erasmus forklarer i Ecclesiastes (The Evangelical Preacher, 1535). Der tilpasser han den tredobbelte oppgaven Cicero ser for seg at taleren skal instruere, bevege seg, underholde og utvikler ideen om at de inspirerte ordene fra en predikant ikke bare vil bevege seg, men forvandle lytterne, at predikantens preken vil fange ikke bare den sinn men også hørernes sjel. Denne evnen er imidlertid "en gave fra Den Hellige Ånd" (CWE 67: 283).

Selv om Erasmus ’læreplan fokuserte på forfatterne av den klassiske antikken, krevde filosofien om Kristus tilpasning av hedenske ideer til kristen tankegang og deres anvendelse på kristne idealer, en prosess Erasmus kalte (etter Augustin)“å ødelegge egypterne”. Følgelig oppfordrer han predikanten i Forkynneren til å velge egnet materiale fra klassiske forfattere, men injiserer et kristent perspektiv. Erasmus redigerte og oversatte en rekke hedenske forfattere hvis lære han betraktet som tåpelig til Kristi filosofi. Blant dem utpekte han Plutark: "Jeg har ikke lest noe utenom Skriften med en så høy moralsk tone" (Ep. 1341A: 259–60; CWE 9). Han hadde stor ros også for platonistene,“Fordi de i mye av deres tenkning så vel som i deres uttrykksmåte er de nærmest profetenes og evangeliets ånd” (CWE 66: 33).

Erasmus var en produktiv forfatter. Hans verk ble oversatt til det sproglige og sirkulert bredt. Ideene hans hadde en sterk innvirkning som kan spores inn i den moderne tid. Selv i sin egen tid betegnet begrepet "Erasmian" et visst sett med verdier. I 1530 bemerket Leuven-teologen Frans Titelmans at entusiaster fra humanistiske studier ble kalt “Erasmians” fordi Erasmus var deres viktigste inspirasjon (1530, Ei verso – Eii recto). Hans samtid, den sveitsiske kronikeren Johann Kessler, erklærte at "hva som er dyktig, polert, lært og klokt kalles Erasmian" (1523–1539, 87). Det var klassisk læring og veltalenhet som definerte Erasmus i sin egen tid. I opplysningstiden ble han feiret som en rasjonalist, et bilde som holdt til det 20. århundreårhundre. Wilhelm Dilthey kalte for eksempel Erasmus Voltaire på 1500- tallet (GS II, 74). Hovedvekten forskyves i 20 th århundre, da Erasmus' irenisme fanget lesernes oppmerksomhet. Dermed dedikerte José Chapiro (1950) sin oversettelse av The Complaint of Peace til FN, og Erasmus 'biograf Johan Huizinga identifiserte "Erasmian" med "mildhet, vennlighet og måtehold" (1912 [1957], 194). I 1999 definerte Ralf Dahrendorf Erasmus-Menschen som mennesker ledet av fornuft og unngår fallgruvene til politisk ekstremisme. Kjennetegnet deres var medfølelse og toleranse. I samtidsbruk har "Erasmian" kommet til å betegne en liberal tenker, en holdning eller modus vivendi i stedet for en skole for filosofi.

Bibliografi

Erasmus 'verk

For en repertorium av enkeltverk og deres tidlige utgaver, se Ferdinand Van der Haeghen, Bibliotheca Erasmiana: Répertoire des oeuvres d'Erasme (første gang utgitt 1897, siste opptrykk Würzburg: Osthoff, 2005).

Erasmus 'Opera Omnia ble først utgitt i Basel: Froben, 1540. Arrangementet av verk som ble adoptert der, har blitt modellen for senere utgaver. En autoritativ kritisk utgave (ASD) og en engelsk oversettelse (CWE) av verkene hans pågår.

  • [Allen] Opus Epistolarum Des. Erasmi Roterodami, 12 bind, redigert av PS Allen og andre, Oxford: Oxford University Press, 1906–1958. doi: 10,1093 / actrade / 9780198203414.book.1
  • [ASD] Opera Omnia Des. Erasmi Roterodami, (ingen hovedredaktør), Amsterdam: North Holland Press, 1969–. I 9 kategorier hver som kan ha flere bind.
  • [CWE] The Collected Works of Erasmus, (ingen hovedredaktør), Toronto: University of Toronto Press, 1974–
  • [LB] Opera Omnia Des. Erasmi Roterodami, 10 vol. Leiden: Peter van der Aa, 1703–1706.

Tekster som ikke er (eller ikke ennå) inkludert i disse utgavene:

  • Ferguson, Wallace K. (red.), Erasmi Opuscula. Et supplement til operaen Omnia, Haag: Martinus Nijhoff, 1933.
  • [Holborn] Holborn, Hajo og Annemarie Holborn (red.), Desiderius Erasmus Roterodamus: Ausgewählte Werke, München: Beck, 1933.
  • [Olin] Olin, John C. (red.), Christian Humanism and the Reformation: Selected Writings of Erasmus, tredje utgave, New York: Fordham University Press, 1987.
  • Reeve, Anne og MA Screech (red.), Erasmus 'Annotations on the New Testament, 3 bind, Vol. 1, London: Duckworth, 1986; Vol. 2–3, Leiden: Brill, 1990–1993.

Andre primærverk

  • Beda, Noël, 1526, “A Scholastic Response to Biblical Humanism: Noël Beda Against Lefèvre D'Etaples and Erasmus (1526)”, Mark Crane (trans.), Humanistica Lovaniensia, 59: 55–81, 2010.
  • Dilthey, Wilhelm, [GS II], Gesammelte Schriften II: Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation, (Verdensintuisjon og analysen av menneskeheten siden renessansen og reformasjonen), Stuttgart: BG Teubner Verlagsgesellschaft, 1957.
  • Kessler, Johan, 1523–1539, Johannes Kesslers Sabbata, Emil Egli & Rudolf Schoch (red.), St. Gallen: Vormals Huber & Co., 1902.
  • Pico della Mirandola, 1496, On the Dignity of Man, A. Robert Caponigri (trans.), Washington, DC: Regnery Publishing, 1996.
  • Titelmans, Frans, 1530, Epistola apologetica… pro opere Collationum, Antwerpen: Grapheus.

biografier

  • Augustijn, Cornelis, 1991, Erasmus: His Life, Works and Influence (Erasmus von Rotterdam: Leben, Werk, Wirkung), JC Grayson (trans.), Toronto: University of Toronto Press. Original utgitt i 1986.
  • Christ von Wedel, Christine, 2003, Erasmus von Rotterdam: Anwalt eines neuzeitlichen Christentums, Münster: LIT.
  • Halkin, Léon-Ernest, 1993, Erasmus: A Critical Biography (Erasme parmi nous), John Tonkin (trans.), Oxford: Blackwell. Original utgitt 1987.
  • Huizinga, Johan, 1912 [1957], Erasmus and the Age of Reformation, F. Hopman (trans.), New York: Harper.
  • Margolin, Jean-Claude, 1995, Erasme, precepteur de l'Europe, Paris: Editions Juillard.
  • McConica, James K., 1991, Erasmus, Oxford: Oxford University Press.
  • Rummel, Erika, 2004, Erasmus, London: Continuum Press.
  • Schoeck, Richard J., 1990–1993, Erasmus of Europe, Edinburgh: Edinburgh University Press.

    • 1990, Vol. 1: The Making of a Humanist, 1467–1500
    • 1993, Vol. 2: Prinsen av humanister, 1501–1536
  • Tracy, James D., 1972, Erasmus: The Growth of a Mind, (Travaux d'humanisme et Renaissance, 126), Genève: Droz.

Sekundærverk

  • Bejczy, Istvan, 2001, Erasmus og middelalderen: Den historiske bevisstheten til en kristen humanist, Leiden: Brill.
  • Bené, Charles, 1969, Erasme et Saint Augustin, ou l'Influence de Saint Augustin sur l'humanisme d'Erasme, Genève: Droz,
  • Bentley, Jerry H., 1983, Humanists and Holy Writ: New Testament Scholarship in the Renaissance, Princeton: Princeton University Press.
  • Bierlaire, Franz, 1978, Les colloques d'Erasme: réforme des études, réforme des moeurs et réforme de l'Eglise au XVIe siècle, Paris: Les Belles Lettres.
  • Bietenholz, Peter, 2009, Encounters With a Radical Erasmus: Erasmus 'arbeid som en kilde til radikal tanke i det tidlige moderne Europa, Toronto: University of Toronto Press.
  • Boyle, Marjorie O'Rourke, 1977, Erasmus on Language and Method in Theology, Toronto: University of Toronto Press.
  • –––, 1981, Christening Pagan Mysteries: Erasmus in Pursuit of Wisdom, Toronto: University of Toronto Press.
  • –––, 1983, Retorikk og reform: Erasmus 'Civil Dispute with Luther, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Chantraine, George, 1971, "Mystère" og "Philosophie du Christ" selon Erasme, Gembloux: Editions J. Duculot.
  • Chapiro, José, 1950, Erasmus and Our Struggle For Peace, Boston: Beacon Press.
  • Christ von Wedel, Christine, 1981, Das Nichtwissen bei Erasmus von Rotterdam: Zum philosophischen und theologischen Erkennen in der geistigen Entwicklung eines christlichen Humanisten, Basel: Helbing & Lichtenhan.
  • Dahrendorf, Ralf, “Erasmus-Menschen”, Merkur, Deutsche Zeitschrift für europeisches Denken 53: 1063–1071.
  • Dealy, Ross, 2017, The Stoic Origins of Erasmus 'Philosophy of Christ, Toronto: University of Toronto Press.
  • De Molen, Richard, 1987, The Spirituality of Erasmus, Nieuwkoop: De Graaf.
  • Dodds, Gregory, 2009, Exploiting Erasmus: The Erasmian Legacy and Religious Chance in Early Modern England, Toronto: University of Toronto Press.
  • Gordon, Walter M., 1990, Humanist Play and Belief: The Seriocomic Art of Desiderius Erasmus, Toronto: University of Toronto Press.
  • Herwaarden, Jan van, 2003, Between Saint James and Erasmus. Studier i religiøst liv i senmiddelalderen: Andakt og pilegrimsreise i Nederland, (Studier i middelalderske og reformasjonstanker, 97), Wendie Schaffter og Donald Gardner (trans.), Leiden: Brill.
  • Hoffmann, Manfred, 1994, Rhetoric and Theology: The Hermeneutic of Erasmus, Toronto: University of Toronto Press.
  • Kerlen, Dietrich, 1976, Assertio: Die Entwicklung von Luthers theologischem Anspruch und der Streit mit Erasmus von Rotterdam, Wiesbaden: Franz Steiner.
  • Koerber, Eberhard von, 1967, Die Staatstheorie des Erasmus von Rotterdam, Berlin: Duncker & Humbolt.
  • Kohls, Ernst – Wilhelm, 1966, Die Theologie des Erasmus, 2 vol., Basel: F. Reinhardt.
  • Mansfield, Bruce, 2003, Erasmus in the Twentieth Century: Interpretations c. 1920–2000, Toronto: University of Toronto Press.
  • Massaut, Pierre (red.), 1987, Colloque Erasmien de Liège, Paris: Les Belles Lettres.
  • Monfasani, John, 2012, “Erasmus and the Philosophers”, Erasmus of Rotterdam Society Yearbook (nå Erasmus Studies), 32: 47–68. doi: 10,1163 / 18749275-00000005
  • Nauert, Charles G., 2006, humanisme og kultur renessansen i Europa, 2 nd edition, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Pabel, M. Hilmar (red.), 1995, Erasmus 'Vision of the Church, Kirksville: Sixteenth Century Journal Publisher.
  • Pavlovskis, Zoja, 1983, The Praise of Folly: Structure and Irony, Leiden: Brill.
  • Quinones, Ricardo, 2007, Dualismen: The Agons of the Modern World, Toronto: University of Toronto Press.
  • Rabil, Albert, 1972, Erasmus and the New Testament: The Christian of Christian Christianist, San Antonio: Trinity University Press.
  • Remer, Gary, 1996, Humanism and the Rhetoric of Toleration, University Park: Pennsylvania State University Press.
  • Rummel, Erika, 1995, The Humanist-Scholastic Debate in the Renaissance and Reformation, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • –––, 2000, The Confessionalization of Humanism in Reformation Germany, New York: Oxford University Press.
  • Ryle, Stephen (red.), 2014, Erasmus and the Renaissance Republic of Letters, Turnhout: Brepols. doi: 10,1484 / M. DISPUT-EB.5.105977
  • Thompson, Geraldine, 1973, Under Pretext of Praise: Satiric Mode in Erasmus 'Fiction, Toronto: University of Toronto Press.
  • Tracy, James D., 1978, The Politics of Erasmus: A Pacifist Intellectual and His Political Milieu, Toronto: University of Toronto Press.
  • Trapman, Hans, Jan van Herwaarden og Adrie van der Laan (red.), 2010, Erasmus Politicus: Erasmus og politisk tanke, Leiden: Brill.
  • Vance, Jacob, 2014, Secrets: Humanism, Mysticism and Evangelism in Erasmus of Rotterdam, Bishop Guillaume Briçonnet, and Marguerite de Navarre, Leiden: Brill. doi: 10.1163 / 9789004281257
  • Walter, Peter, 1991, Theologie aus dem Geist der Rhetorik zur Schriftauslegung des Erasmus von Rotterdam, Mainz: Mathias-Grünewald-Verlag.
  • Woodward, William, 1904 [1971],. Desiderius Erasmus Angående målet og metoden for utdanning, først utgitt i 1904, siste opptrykk: New York: B. Franklin.

Akademiske verktøy

september mann ikon
september mann ikon
Hvordan sitere denne oppføringen.
september mann ikon
september mann ikon
Forhåndsvis PDF-versjonen av denne oppføringen hos Friends of the SEP Society.
inpho-ikonet
inpho-ikonet
Slå opp dette emnet på Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papirer ikon
phil papirer ikon
Forbedret bibliografi for denne oppføringen på PhilPapers, med lenker til databasen.

Andre internettressurser

  • Nauert, Charles, “Desiderius Erasmus”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2017 Edition), Edward N. Zalta (red.), URL = . [Dette var den forrige oppføringen om Erasmus i Stanford Encyclopedia of Philosophy - se versjonshistorien.]
  • Erasmus Center for Early Modern Studies, et felles initiativ fra Erasmus University Rotterdam og Rotterdam City Library.