Evigheten I Kristen Tanke

Innholdsfortegnelse:

Evigheten I Kristen Tanke
Evigheten I Kristen Tanke

Video: Evigheten I Kristen Tanke

Video: Evigheten I Kristen Tanke
Video: Сравним, как немецкие и советские танкисты обогревали зимой свои танки 2024, Mars
Anonim

Inngangsnavigasjon

  • Inngangsinnhold
  • Bibliografi
  • Akademiske verktøy
  • Venner PDF forhåndsvisning
  • Forfatter og sitatinfo
  • Tilbake til toppen

Evigheten i kristen tanke

Først publisert torsdag 22. mars 2018

Begrepet”evighet” spiller en nøkkelrolle i diskusjoner om hvordan den vestlige teismens Gud forholder seg til tiden. Disse diskusjonene har en lang og ærverdig historie. De er også av livlig samtidsinteresse.

Årsaken til denne mangeårige og fortsatt interessen er grei. Hvordan man ser Guds forhold til tid, har konsekvenser gjennom religionsfilosofi og filosofisk teologi. Hvor mye og på hvilke måter skiller Guds forhold til tid, og dermed hans natur, seg fra vårt? Hvor mye kan meningsfullt sies om hvordan Gud er, i motsetning til hvordan Gud ikke er? Hvordan, hvis i det hele tatt, kan en uforanderlig Gud samhandle med verden, påvirke historien eller svare på andragende bønn? Og til og med, hvordan skal man tenke på forholdet mellom vitenskap og teistisk religion; kan empiriske funn (dis-) bekrefte teisme? Dermed er en forestilling om hvordan Gud forholder seg til tid, et definerende element i enhver oppfatning av Gud.

Denne oppføringen gir en oversikt over noen sentrale posisjoner om Gud og tid og diskuterer argumenter for og mot guddommelig tidløshet. Den siste delen skisserer noen andre filosofiske sammenhenger der evighetsbegrepet kan spille en rolle.

  • 1. Terminologi
  • 2. Metodikk
  • 3. Kort historiske bemerkninger

    • 3.1 Loci Classici
    • 3.2 Kilder i antikken
    • 3.3 Middelalderske tenkere
  • 4. Noen syn på Gud og tid

    • 4.1 guddommelig tidløshet

      • 4.1.1 Ren atemporalisme
      • 4.1.2 Atemporal varighet
      • 4.1.3 Tidspunktet for tidløs evighet
    • 4.2 guddommelig temporalitet

      • 4.2.1 Ren temporalisme
      • 4.2.2 Relativ tidløshet
      • 4.2.3 Tidløs uten og tidsmessig med skapelsen
      • 4.2.4 Metrisk amorf tid
  • 5. Argumenter mot guddommelig tidløshet

    • 5.1 Argumenter fra Divine Omniscience og Spente fakta
    • 5.2 Argumenter fra guddommelig handling
    • 5.3 Argumenter fra guddommelig personlighet
  • 6. Argumenter for guddommelig tidløshet

    • 6.1 Argumenter fra guddommelig perfeksjon
    • 6.2 Argumenter fra guddommelig forkunnskap
    • 6.3 Argumenter fra relativitetsteori
  • 7. Andre debatter om evigheten
  • Bibliografi
  • Akademiske verktøy
  • Andre internettressurser
  • Relaterte oppføringer

1. Terminologi

"Teisme" vil her referere til synet om at det er en Gud som er allvitende, allmektig og allmektig, som skapte verden og som fremdeles er aktivt involvert i verden.

I filosofiske diskusjoner om Gud og tid, har begrepet "evighet" blitt brukt på forskjellige måter. Ved en bruk, som vil bli fulgt her, står "evigheten" for forholdet til tiden som Gud har, hva det enn er. Når det brukes på den måten, er begrepet nøytralt mellom forskjellige måter å stave ut hva Guds forhold til tid er. Vestlige teister er enige om at Gud er evig; oppgaven er å formulere og vurdere forestillinger om hva denne evigheten kan utgjøre.

Grovt sett har det vært to rivaliserende syn på hva Guds evighet består i. På den første er Gud tidløs (guddommelig tidløshet); på den andre er Gud i tid (guddommelig temporalitet). Noen ganger brukes begrepet”evighet” for å betegne tidløshet, men som nevnt vil vi her bruke det som nøytralt mellom tidløse og tidsmessige synspunkter. Begrepet "evigvarende" (eller "sempiternal") er derimot mest assosiert med den tidsmessige utsikten. I det tidsmessige synet er Gud i tid og eksisterer således til enhver tid; det er ingen tid der Gud ikke eksisterer.

2. Metodikk

Denne diskusjonen arver kompleksitetene i to veldig intrikate filosofiske debatter (om Gud og om tid). Med tanke på temaets art, er det kanskje ikke urimelig å lure på hvilken metodikk som kan brukes fruktbart her.

Ettersom emnet er den vestlige teismens Gud, er det begrensninger som følger av relevante passasjer i den vestlige skrift. Mye av diskusjonen fokuserer på den jødisk-kristne, særlig den kristne, tradisjonen. (Men vær oppmerksom på at spesifikke kristne læresetninger som læren om treenigheten eller inkarnasjonen, mens de er nært beslektede, ikke er fokuset her.) Bibelen inneholder mange passasjer som kaller Gud evig, så vel som de som utdyper Guds evighet. For eksempel er det passasjer som forteller oss at Guds “år har ingen slutt” (Sal 102: 27, alle sitater er fra den nye reviderte standardversjonen) og at Gud eksisterer “fra evig til evig tid” (Ps. 90: 2, 103: 17). Gud sier, "la det være lys i himmelens kuppel for å skille dagen fra natten, og la dem være til tegn og for årstider og for dager og år" (1. Mos. 1:14),og “Jeg er den første og jeg er den siste” (Jes. 44: 6). Videre blir vi fortalt at Gud lovet oss evig liv "før tidene begynte" (Titus 1: 2), og at "Han selv er foran alle ting" (Kol 1:17). Disse passasjene krever tolkning, og det er her det filosofiske arbeidet begynner (se f.eks. Leftow 2005 for en formulering av begrensninger basert på disse passasjene).

Et bredt metodologisk valg handler om å la ens teologiske forpliktelser bestemme ens syn på metafysikken, eller til og med tidens fysikk. Et fremtredende alternativ vil være å gjøre det motsatte, for eksempel ved å ta utgangspunkt i det metafysiske synet på tiden som er foreslått av våre beste fysiske teorier og deretter trekke frem noen teologiske implikasjoner. En tredje tilnærming kan innebære å tillegge begge polene like vekt og søke å komme til en sammenhengende og adekvat forestilling om både tid og Gud som del av den samme bestrebelsen. Det eksisterer sannsynligvis en rekke holdninger på tvers av de filosofiske og teologiske landskapene (for eksplisitt refleksjon over relaterte metodologiske spørsmål se f.eks. Murray & Rea 2008: 47; Mullins 2016: Ch. 1).

3. Kort historiske bemerkninger

Inntil nylig dominerte tidløshetssynet både i filosofi og teologi. Av den grunn dreier mye av den historiske diskusjonen seg om det synet.

3.1 Loci Classici

Loci classici er å finne i bok XI av Bekjennelser av Augustin (354–430) og bok V av Boethius (480 – c.525) The Consolation of Philosophy. (I hvilken grad Platonismen til Philo av Alexandria [ca. 25 f. Kr. – CE 40], særlig anvendt på skapelsesidéen [for eksempel i hans De opificio mundi] var innflytelsesrik, er imidlertid ikke klar.) stiler av disse to tenkere er veldig forskjellige. Boethius presenterer ideen om tidløs evighet som grei og relativt problemfri. Augustinus bryter med ideen og uttrykker kontinuerlig forundring ved ideen om selve tiden og med den den kontrasterende ideen om tidløs evighet.

I Boethius er kontrasten mellom tidløs evighet, som bare Gud nyter, og evigvarighet, som (følger Platon) verden selv besitter.

Det er den vanlige dommen over alle skapninger som lever av grunnen til at Gud er evig. Så la oss tenke på evighetens natur, for dette vil tydeliggjøre oss både Guds natur og hans måte å kjenne på. Evigheten er da den komplette, samtidig og perfekte besittelse av evig liv; dette vil fremgå av en sammenligning med skapninger som eksisterer i tid.

… for det er en ting å utvikle seg som verden i Platons teori gjennom evig liv, og en annen ting å ha omfavnet hele det evige liv i en samtidig samtid. (Boethius Consolation, V. VI., transl. VE Watts 1969)

Boethius bruker sitt syn på evigheten for å løse problemet med guddommelig forkunnskap (se avsnitt 6.2). Hvis Gud på forhånd vet hva vi vil gjøre, hvordan kan vi da handle fritt? Svaret hans er at dette problemet løses opp i møte med det faktum at Gud ikke vet noe på forhånd, men har en øyeblikkelig, tidsmessig kunnskap om alle ting.

I Boethius finner vi flere analogier for tidløs evighet. Det ene er det mellom tidløs evighet og sentrum av en sirkel. Tanken er at sentrum har samme forhold til ethvert punkt på omkretsen av sirkelen, og på samme måte har tidløs evighet samme forhold til hva som helst i tid. (Aquinas utvikler denne analogien senere.) En annen analogi er at mellom Guds tidløse evige visjon og noen på toppen av en ås som øyeblikkelig tar inn det som skjer under henne.

Augustinus kobler Guds tidløse evighet til at Gud er årsaken til alle tider og Guds uforanderlighet.

Hvilke tider fantes som ikke ble brakt ut av deg? Eller hvordan kunne de passere hvis de aldri hadde eksistens? Siden du derfor er årsaken til alle tider, hvis det fantes noen tid før du skapte himmel og jord, hvordan kan noen si at du avsto fra å jobbe? (Augustine, Confessions, XI. Xiii (15)).

Det er ikke i tid du går foran tider. Ellers ville du ikke gå foran alle tidene. I sublimiteten til en evighet som alltid er i nåtiden, er du foran alle ting forbi og overskrider alle fremtidige ting, fordi de fremdeles skal komme. (Augustinus, Bekjennelser, XI. Xiii (16)).

I deg er det ikke en ting å være og en annen å leve: den øverste graden av å være og den høyeste grad av liv er en og samme ting. Du er i høyeste grad og er uforanderlig. I deg har den nåværende tid ingen slutt, og likevel i deg har den sin slutt: "alle disse tingene er i deg" (Rom.11.36). De ville ikke ha noen måte å forgå med mindre du setter en grense for dem. Fordi “årene ikke svikter” (Sal.101.28), er årene ett i dag. (Augustine, Confessions, I. vi (10))

3.2 Kilder i antikken

Som nevnt finner Boethius kilden til sin oppfatning av evigheten hos Platon. I Timaeus (37E6–38A6) kontrasterer Platon de evige former med den tidsavgrensede skapte verden, verdenen for endring og å bli. Tiden ble skapt sammen med himmelen (38B5) -betydning i det minste at tiden er mål på endring, og kanskje at den er identisk med bevegelsene til de himmelske kroppene (en oversikt senere kritisert av Augustin (Confessions, Book XI. Xxiii)). Platons idé om evigheten i Timaeus ser ut til å være den av en tidløs varighet. Formene varer i den tidsmessige rekkefølge der "tiden er evighetets bevegelige bilde". Man kan spore en lignende ide om tidløs evighet tilbake til Parmenides (skjønt nøyaktig hva han mener er gjenstand for vitenskapelig tvist).

Mens (noen steder i det minste) Platon kobler formenes nødvendige karakter til tidløshet, er i Aristoteles sammenhengen mellom nødvendighet og evighet. Det som er nødvendig er det som til enhver tid eksisterer. Det som er betinget, er det som på et tidspunkt ikke er det. Å være nødvendig, er Gud evig. Det kan sies at evigheten ikke er begrenset av tiden (selv om den er ubundet i en svakere forstand enn Platon tilskriver formene) ved at det som eksisterer evig tid ikke kan eldes (Fysikk 221b30). Philo av Alexandria antas å være den første som tilskriver tidløshet til Gud, til jødiske skrifter. I Plotinus (ca. 185–254) blir tidløshet og liv identifisert for første gang. Nous er evig og over tid, nyter varighet uten suksess.

3.3 Middelalderske tenkere

Anselm (ca. 1033–1109) presenterer et syn som likner Boethius og Augustinus.

Anta, på den annen side, at det eksisterer som en helhet i individuelle tider alvorlig og tydelig. (Et menneske eksisterer for eksempel som en helhet i går, i dag og i morgen.) I dette tilfellet skulle vi, med rette, si at det var, er og vil være. I så fall er ikke tidsperioden samtidig en helhet. Snarere blir den strukket ut i deler gjennom tidene. Men dens tidsperiode er dens evighet og evigheten er nettopp seg selv. Den øverste essensen vil derfor bli skåret opp i deler langs tidsdelingen. (Anselm, Monologion, kap. 21)

For Anselm følger Guds tidløse evighet av Guds vesen at det som ikke noe større kan tenkes (jf. Avsnitt 6.1). I Proslogion artikulerer Anselm en "grammatikk" av de guddommelige kreftene, som avgjør hva det er fornuftig å si om det mest perfekte vesenet, inkludert dets tidløshet.

I middelalderen favner diskusjonen ikke bare kristne, men også jødiske og islamske tenkere. I tråd med den skarpe linjen som er trukket mellom Skaperen og skapelsen, hevder Aquinas og den jødiske tenkeren Moses Maimonides (1131–1204) (som sterkt påvirket Aquinas) at Guds tidløse evighet først og fremst burde forstås negativt. For Aquinas er Guds tidløse evighet uendelig, mangler både begynnelse og slutt, og en øyeblikkelig helhet som mangler suksess. Det er en sammenheng med guddommelig enkelhet (se SEP-oppføringen om guddommelig enkelhet), og den er ikke i stand til å bli definert eller forstått fullstendig av en skapning. Også for Aquinas utgjør tidløs evighet en del av “grammatikken” ved å snakke om Gud. Siden Gud er tidløs evig, gir det ikke mening å spørre hvor mange år Gud har eksistert, eller om han blir gammel,eller hva skal han gjøre senere på året.

Til tross for forskjeller med Thomas Aquinas angående arten av Guds forhold til tid, ser Duns Scotus (c.1266–1308) ut til å ha opprettholdt guddommelig tidløshet (skjønt se Leftow 1991: 228). Generelt ser det ut til at forpliktelse til guddommelig enkelhet, utbredt om ikke universell i middelalderen, innebærer en forpliktelse til guddommelig tidløshet (Mullins 2016: kap. 3).

4. Noen syn på Gud og tid

Det har nylig blitt antydet at det faktisk er to ortogonale spørsmål angående Guds forhold til tid: (1) om Gud befinner seg i vår romtid - romtiden undersøkt av moderne fysikk; og (2) om Gud er evig eller evig. (Legg merke til at dette er terminologien som ikke brukes her.) Gud kan være evig, med et liv som ikke er preget av tidsmessig suksess, mens han befinner seg på hvert romtidspunkt. Omvendt kan Gud være evig mens han ikke befinner seg i fysisk romtid i det hele tatt (Murray & Rea 2008: kap. 2).

Ved første øyekast kan det se ut som at denne forskjellen etterlater den andre saken noe mystisk: hvis den ikke befinner seg i vår fysiske romtid, hva er det da? Hva kan det bety å si at en enhet er evig, eller eksisterer til enhver tid, hvis det ikke forplikter en til å se om den enheten er lokalisert i romtid? Hva er tidene - er de ikke på en eller annen måte å forstå når det gjelder romtid?

Men det er to forskjellige problemer i nærheten. Den ene handler om Guds liv, eller av mangel på en bedre frase, karakteren av Guds opplevelse. Hvorvidt et vesen opplever suksess eller ikke, og mer generelt, hva (a) tidsmessige trekk ved opplevelsen er, er forskjellig fra om det vesenet er lokalisert i romtid eller ikke.

Imidlertid er det også sammenhenger mellom disse problemene. De vesener vi er mest kjent med, for eksempel oss selv, er spatiotemporale og opplever tidsmessig suksess; og for oss er disse fakta relatert. Det er delvis fordi vi befinner oss i romtiden at vi opplever suksess, og det er interessante spørsmål om detaljene i denne forbindelsen.

Denne delen skisserer noen synspunkter på Gud og tid, med fokus på samtidslitteraturen; ytterligere leseforslag vises på slutten av denne delen. Hvert syn kan innebære påstander både om Gud befinner seg i tid / romtid, og om (a) tidsmessige trekk ved Guds opplevelse. Spesielt kan tidløshetssyn innebære både påstanden om at Gud ikke befinner seg i tid / romtid, og påstanden om at Guds liv er atemporal, for eksempel i den forstand at Gud ikke opplever suksess. Tilsvarende kan timelige synspunkter involvere både påstanden om at Gud er i tid / romtid og at Guds liv er tidsmessig, for eksempel i den forstand at Gud opplever suksess.

4.1 guddommelig tidløshet

4.1.1 Ren atemporalisme

På dette synspunktet er ikke Gud lokalisert i tid, og Guds liv har ingen tidsmessige trekk. Dette er en naturlig første glans av tidløshetsposisjonen. Få forsvarere av guddommelig tidløshet melder seg imidlertid til dette synet. Det er blitt antydet at Maimonides og Schleiermacher kan ha det (Leftow 2005; faktisk er det synet som Leftow tilskriver disse forfatterne at Gud ikke har noen “typisk tidsmessige egenskaper” (TTP); se slutten av avsnitt 4.1.3).

4.1.2 Atemporal varighet

Boethius har påvirket det moderne landskapet sterkt. Mye av denne påvirkningen strømmer gjennom arbeid av Eleonore Stump og Norman Kretzmann (heretter S&K 1981, 1987, 1992).

Husk Boethius (Consolation, V. VI., her i en annen oversettelse, av Stewart et al. 1973): "Evigheten […] er hele, samtidig og perfekt besittelse av grenseløst liv". Eller igjen, evigheten er den fullstendige besittelsen på en gang i et uforsvarlig liv.

Stump og Kretzmann destillerer fire ingredienser fra denne påstanden.

  • (1) Et tidløst vesen har liv (av ikke-biologisk art), dvs. er i live. Det vil si at abstracta (hvis det er noen), som tall eller sett, ikke teller. Verden ville heller ikke, selv om den var sempiternal.
  • (2) Livet til et tidløst vesen er uten grenser og kan ikke begrenses. Det kan ikke begynne eller slutte. Det er umulig for det å ikke ha uendelig varighet.
  • (3) Livet til et tidløst vesen innebærer derfor en spesiell form for, tidsmessig varighet.
  • (4) Et tidløst vesen besitter livet på en gang, helt. Det vil si at den ikke opplever suksess. Dette er ifølge Stump og Kretzmann det som gjør det til at et tidløst vesen er utenfor tiden. Derimot opplever et levende vesen i tid suksess, bare noen gang å ha ett øyeblikk av livet om gangen.

Ikke bare opplever et tidløst vesen ikke suksess, men livets hendelser innebærer ikke rekkefølgen. Siden endring krever rekkefølge, endres ikke et tidløst vesen. Men et tidløst vesen er fremdeles i live i en viss forstand av "i dag". Dessuten er hendelsene i det vesens liv samtidig i en viss forstand, både med hverandre og med tidsmessige ting.

For å vise hvordan, Stump og Kretzmann mynter forestillingen om Evig-Temporal Simultanitet ("ET-samtidig"). Først må du definere en "evig nåtid" til å være en uendelig utvidet, fortidløs, fremtidløs varighet (strengt tatt, på terminologien som brukes her, skal den være "tidløs nåtid"). La deretter Temporal Simultaneity (“T-simultaneity”) være eksistens / forekomst på samme tid, og la Eternal Simultaneity (“E-simultaneity”) være eksistens / forekomst i samme evige nåtid. Hver involverer bare en eksistensmodus, nemlig den tidsmessige eller den evige. ET-simultanitet derimot, relaterer gjenstander i forskjellige eksistensmåter, én tidsmessig og en evig.

Stump & Kretzmann baserer sin definisjon av ET-simultanitet på forestillinger lånt fra noen presentasjoner av spesiell relativitet:

La “x” og “y” spenne over enheter og hendelser. […]

(ET) For hver x og hver y, x og y er ET-samtidig hvis og bare hvis:

  1. enten er x evig og y er tidsmessig, eller omvendt; og
  2. for noen observatører, A, i den unike evige referanserammen, er x og y begge tilstede - det vil si at enten x er evig til stede og y blir observert som midlertidig til stede, eller omvendt; og
  3. for noen observatører, B, i en av de uendelig mange tidsmessige referanserammene, er x og y begge tilstede - det vil si at enten blir x observert som evig tilstede og y er midlertidig til stede, eller omvendt. (S&K 1981: 439)

De tilbyr også følgende bilde. Se for deg to parallelle horisontale linjer. Den nedre linjen representerer tid, og den øverste linjen representerer tidløs evighet. Tilstedeværelse er representert av lys. Den tidsmessige tilstedeværelsen er representert av et lys som beveger seg jevnlig langs den nedre linjen, mens den evige nåtiden er representert ved at den øvre linjen blir tent på en gang. Hver prikk i den nedre linjen, når den er midlertidig til stede, er ET-samtidig med hele den øvre linjen. Eller i det minste er det slik fra datidens synspunkt. Fra evighetens synspunkt lyser hele nedre linje; hver gang “så langt [det] er midlertidig tilstede” er ET-samtidig med hele den øvre linjen (S&K 1992: 475).

Siden to elementer per definisjon bare kan være ET-samtidig hvis den ene er tidsmessig og den andre evig, og ettersom en gitt gjenstand bare er en av disse, er ET-samtidig ikke refleksiv; faktisk holder det aldri mellom en enhet og seg selv. Det er heller ikke transitive; faktisk når x og y er ET-samtidig og y og z er det også, er x og z aldri det. Ikke-transittiviteten til ET-simultanitet er nødvendig for å løse et presserende problem. Hvis t er samtidig med evigheten, og evigheten er samtidig med (t '), er t samtidig med (t'). Så alle tidene kollapser til en:

Men, ifølge St. Thomas, er min skriving av dette papiret samtidig med hele evigheten. Igjen, etter hans syn, er Romas store ild samtidig med hele evigheten. Derfor, mens jeg skriver akkurat disse ordene, fikler Nero hjerteløst på. (Kenny 1979: 38–9)

Stump & Kretzmann-forslaget har gitt mye diskusjon. Her er tre spørsmål som er reist.

For det første, er forestillingen om atemporal varighet sammenhengende? (Se Fitzgerald 1985; også Craig 1999; Nelson 1987; Helm 1988: 35.) Hvilke lisenser snakker om en varighet her? Den evige nåtid skal visstnok ikke være meningsfull, men involvere en uendelig strekning eller forlengelse av noe slag. Dette antyder at den skal ha noen av de formelle trekk ved utvidelsen. For eksempel bør det være mulig for to opplysninger å ha samme eller forskjellige mengder av utvidelsen. Hvis dette ikke er tilfelle med atemporal varighet, hvordan er det da? Og hvis det er tilfelle, hvordan er det da ikke en tidsmessig varighet?

En talsmann for dette synspunktet kan insistere på at slike funksjoner ikke er besatt av atemporal varighet, fordi slike funksjoner bare ble brukt hvis den aktuelle utvidelsen er delbar (S&K 1987, 1992). Og den evige nåtiden er det ikke. Til støtte for dette kan de antyde at ikke engang all tidsutvidelse er delbar. Tenk på vår tidsmessige opplevelse på korte tidsskalaer og læren om den "besnærende nåtid". På den læren innebærer tidsopplevelse et midlertidig utvidet innhold. Kanskje er dette ikke engang konseptuelt delbart, selv om det er en tidsmessig utvidelse (S&K 1992: 468). Sammenligningen er spesielt treffende hvis man ønsker å tenke på den evige nåtiden som Guds besnærende nåtid som omfatter hele tiden (Alston 1984, også Leftow 1991: 143; skjønt se Oppy 1998, i Andre internettressurser, for en kritikk av denne ideen).

Dessuten (de kan legge til), selv om all tidsutvidelse er delbar, viser ikke dette at all utvidelse er det. Presset for å rettferdiggjøre bruken av begrepet”utvidelse” og forklare tilknytningen til vanlig bruk, peker de på andre tilfeller i teologien om irreducibelt analogisk predikasjon (se Rogers 1994 for innvendinger mot dette trekket).

For det andre, hva kan det bety for noe evig til stede å observere noe som i det tidsmessige nåtid, og omvendt? (Se Lewis 1984; også Nelson 1987; Padgett 1992: 69; Swinburne 1993.) Anta at noe evig observerer noe som midlertidig tilstede. Hvis det betyr at den observerer noe som kommer til å bli, kommer ikke observasjonen i seg selv, noe som gjør vesenet tidsmessig? Motsatt, hvordan kan en tidsmessig enhet se på noe som å være evig? Hvordan kan den observere noe uten å bringe den tingen inn i den tidsmessige serien? Tross alt er hendelsen av x 's observasjon av y ved t identisk med hendelsen av at y' blir observert av x ved t.

Vurder denne reviderte definisjonen av ET-samtidighet:

(ET ') For hver x og hver y er x og y ET samtidig hvis og bare hvis

  1. enten x er evig og y er tidsmessig, eller omvendt (for enkelhets skyld, la x være evig og y tidsmessig); og
  2. med hensyn til noen A i den unike evige referanserammen, er x og y begge til stede - dvs., (a) x er i den evige nåtid med hensyn til A, (b) y er i den tidsmessige nåtid, og (c) begge x og y er lokalisert i forhold til A på en slik måte at A kan inngå direkte og umiddelbare årsakssammenhenger med hver av dem og (hvis de er i stand til bevissthet) kan være direkte klar over hver av dem; og
  3. med hensyn til noen B i en av de uendelig mange tidsmessige referanserammene, x og y er begge tilstede - dvs., (a) x er i evig nåtid, (b) y er samtidig som B, og (c) både x og y er lokalisert med hensyn til B på en slik måte at B kan inngå direkte og umiddelbare årsakssammenhenger med hver av dem og (hvis de er i stand til bevissthet) kan være direkte klar over hver av dem. (S&K 1992: 477–8)

Gir dette et svar på innvendingen, eller er den avhengig av en? Som påpekt av Brian Leftow i en lignende kontekst (Leftow 1991: 173; også Fales 1997), kan det tidsmessige og det evige bare inngå i årsakssammenhenger hvis de i en viss forstand er samtidig. Det er grunnen til at ET-samtidig blir påberopt. Hvis man da er avhengig av en forestilling om ET-kausalitet i definisjonen av ET-samtidighet, står man overfor et problem med sirkularitet.

For det tredje, hvilken rolle, om noen, spiller spesiell relativitet i forslaget? Den tiltenkte rollen er en betydelig. Hensynet til relativiteten av simultanitet er ment å vise at vanskelighetene med forestillingen om ET-samtidighet er "på ingen måte unike" og "kan ikke antas å være vanskeligheter i begrepene ET-simultanitet eller evighet selv" (S&K 1981: 439). Men det er vanskelig å se hvordan de kunne vise dette. Stump og Kretzmann understreker funnet at samtidighet er en tre-steders relasjon og presenterer den som et svar på en trussel om usammenheng (to fjerne hendelser er både “samtidig […] og ikke samtidig” (S&K 1981: 437)). Men vanskene med ET-samtidig oppstår enten det er to-sted eller tre-sted. De gjelder å stave ut hva en evig gave og den unike evige referanseramme kan være, og hvordan det kan være årsakssammenhenger, inkludert observasjonsmessige, mellom et vesen i det og oss. Ingen sammenlignbare vanskeligheter er involvert i spesiell relativitet (Fales 1997; også Padgett 1992: 71; Craig 2009).

4.1.3 Tidspunktet for tidløs evighet

For Brian Leftow er den sentrale ideen at alle ting i tid også er sammen med Gud i tidløs evighet. Denne ideen finner han i Anselm. I likhet med Stump og Kretzmann-forslaget, får ideen en moderne vri gjennom appellerer til forestillingen om en referanseramme og spesiell relativitet.

Tenk påstanden om at Gud ikke har noen romlig beliggenhet. Siden det bare kan være en romlig avstand mellom ting eller steder i rommet, innebærer dette at det ikke er noen romlig avstand mellom Gud og ting i rommet. Fra dette legger Leftow ut at avstanden mellom Gud og enhver ting i verdensrommet er null ("Null-tesen") (Leftow 1991: 222).

Nulloppgaven sier ikke bare at avstanden mellom Gud og enhver romlig ting er null, men også at den alltid er null. Derfor beveger ingenting seg overfor Gud. Videre endrer alle tilsynsførere på bevegelse, for eksempel endringer i fargebetrykkere på bevegelse i mikropartikler. Så det er ingen endring med hensyn til Gud (Leftow 1991: 227). Derfor deler Gud og alle romlige ting en referanseramme, evighets referanseramme, der ingenting forandrer seg. I denne referanserammen er alle hendelser samtidig, inkludert Guds handlinger og effekten av dem. Det vil si at de alle oppstår i evigheten, og evigheten er noe som en annen tid, så de er alle samtidig. Men i andre, tidsmessige referanserammer, er dette ikke tilfelle. I disse skjer Guds handlinger i evighet, men effekten av dem skjer på bestemte tidspunkter. Så i disse rammene,de er ikke-samtidig. Og det er her spesiell relativitet kommer inn. Når alt kommer til alt, viser relativiteten av samtidigheten at hendelser som er samtidige i en referanseramme kan være ulovlige i andre.

Dessverre er nulloppgaven og Leftows sak for den problematisk. Fra det faktum at det ikke er noen romlig avstand mellom romlige ting og Gud, følger det ikke at den romlige avstanden mellom romlige ting og Gud er null. En lignende inferens fører til at man hevder at alle romlige ting er romlig sammenhengende med gult og tallet 3. Venstre er selvfølgelig klar over denne konsekvensen, og aksepterer det som et overraskende funn om gult og tallet 3; han argumenterer for at nulloppgaven bare virker problematisk fordi man ikke klarer å merke at en avstand på null bare er et fravær av avstand (Leftow 1991: 225). Imidlertid synes en avstand på null å være en avstand, ikke et fravær av avstand (Oppy 1998, i andre internettressurser).

Som før er det vanskelig å se hvordan snakk om referanserammer og appellerer til relativiteten av samtidighet kan være nyttig eller til og med relevant. En referanseramme er et system med fysiske apparater som målestenger og klokker som lar en observatør fikse hendelsesposisjoner. Det er ikke klart hvor tidløs evighet kan være et slikt system. Det er heller ikke klart hvor tidløs evighet i tillegg kan være (som) en tid, samtidig som det kan være resultatet av målinger.

Før du vender oss til flere elementer i Leftows syn, er det nyttig å ta en pause for å beskrive litt bakgrunn på tidens metafysikk (se også SEP-oppføringene på tid, John ME McTaggart, og å være og bli i moderne fysikk). McTaggart skilte mellom A-serien og B-serien med hendelser. A-serien løper fra fremtiden gjennom nåtiden og inn i fortiden, mens B-serien går fra tidligere til senere (McTaggart 1908). Dette skillet overlever i form av den moderne motstanden mellom B-teorien og (forskjellige versjoner av) A-teorien om tid.

I følge B-teorien (utallløs teori, blokkeringsunivers syn), (a) eksisterer alle tider og / eller hendelser og er like virkelige (dette er kjent som evighetskraft - ikke for å forveksles med guddommelig tidløshet som også noen ganger har gått av samme navn); og (b) det er en fullstendig utallige beskrivelse av tidsmessig virkelighet. En utallig beskrivelse er en som forblir nøyaktig, fordi den bare nevner slike ting som hendelser som skjer når, og hvordan de er midlertidig knyttet til hverandre. Så det nevner bare fakta om B-relasjoner som samtidig og suksess. Kall disse utallige fakta. B-teorien kombinerer evighetskraft med påstanden om at det er en fullstendig beskrivelse av tidsmessig virkelighet, en beskrivelse av tidsmessig virkelighet på sitt mest grunnleggende, som ikke nevner noen spente fakta, sånn at det er 12:00 nå.

I motsetning til dette er forskjellige versjoner av A-teorien, som benekter en eller begge av (a) og (b). Hva disse A-teoretiske synspunkter (inkludert evigistiske og ikke-evidistiske synspunkter, som presentisme eller den voksende blokkeringssynet) har til felles, er at de metafysisk privilegerer en gang. Grunnleggende spente fakta fanger dette privilegiet. En fremtredende motivasjon for A-teorien er overbevisningen om at tiden går (robust - dvs. i en forstand som går utover bare B-teoretisk tidsmessig suksess (se Skow 2015: 2); i det som følger, er det jeg mener med "temporal passage")). Når tiden går, endrer de strekkede fakta seg: først er det et grunnleggende faktum at det er 12:00, deretter at det er 12:01.

Gå tilbake til Leftows visning. La A-forekomme forekomme nå, og la B-forekomme forekomme på et visst tidsmessig sted t som er nå. (Dette er ment å være kontinuerlig med McTaggarts utmerkelse.) B-forekommer innebærer A-forekomst: hvis noe skjer på et tidsmessig B-sted t som er nå, oppstår det nå. Men ikke omvendt. Noe kan skje nå uten å forekomme på et tidsmessig B-sted t som er nå. Noe kan, det vil si, A-forekomme uten at B-forekommer. Definer nå A-simultanity som forekommer “på samme nå”. B-samtidighet derimot, har den samme tidsmessige B-plasseringen i noen B-serier. Hvis to hendelser er B-samtidige og de B-inntreffer (dvs. at de er lokalisert på samme B-tidsmessige sted som er nå), er de A-samtidige. Og hvis to hendelser oppstår på samme atemporal nå og A-inntreffer (dvs. forekommer nå),de er også A-samtidige.

Resultatet er det

A-samtidigheten som oppnår mellom en tidløs Gud og tidsmessige enheter er entydig med A-samtidigheten som oppnår mellom tidsmessige enheter. (Leftow 1991: 239)

Dette ville gjøre forholdet mellom tidsmessige enheter og den tidløse Gud mindre mystisk enn det er i Stump & Kretzmann-forslaget, som ET-samtidig er sui generis, og bare oppnår mellom ett tidsmessig og et evig lag.

Men dette ser ut til å være et fremskritt som ble oppnådd ved stipulering, fordi diskusjonen startet slik: “[L] et oss forstår” nå”at det som skjer nå ikke innebærer å ha en stilling i en B-serie med tidligere og senere hendelser. Det vil si at vi i virkeligheten tar "nå" og "forekommer nå" som primitive vilkår som entydig kan brukes på tidsmessige og evige eller tidløse ting”(Leftow 1991: 239). Det er ikke overraskende at gitt de første definisjonene, tillater de følgende definisjonene at A-samtidigheten som oppnås mellom tidsmessige enheter er den samme relasjonen som oppnås mellom en tidløs Gud og tidsmessige enheter.

I følge Leftow kan det ikke være noen endring i (tidløs) evighet, og i evigheten skjer alle hendelser (A-) samtidig. Noen steder blir imidlertid evigheten i stedet beskrevet som involverer suksess, nemlig som å bestå av et antall forskjellige B-serier som tilsvarer forskjellige tidsmessige referanserammer (Leftow 1991: 239). Prima facie, dette er forskjellige, uforenlige ideer. B-teoretikere, som i utgangspunktet holder den tiden, består av hendelser som står i B-relasjoner med forrang og samtidighet, holder ikke også at all tid kollapser til en eneste gang.

Dette er relevant for forestillingen om Quasi-Temporal Eternality (QTE, Leftow 1991: 120–2). I motsetning til Stump & Kretzmann, mener Leftow at atemporal varighet, forstått som QTE, innebærer distinkte punkter, men ikke deler. Disse punktene er (i det minste i en viss forstand) tidligere og senere enn hverandre, men de står ikke i rekkefølgen. Denne tilsynelatende paradoksale påstanden forsvares delvis via appeller til B-teorien. Ideen er at Boethian evighet er som en forlengelse i B-tid, og at et QTE-vesens liv inneholder tidligere og senere punkter uten suksess mellom dem. I denne forbindelse, blir vi fortalt, er det som livet i B-tid, bare uten en illusjon av tidsgang.

Det er en fare her for å tolke B-teorien feil. Selv om B-teorien ikke posirerer tidsgang, gjør den positiv suksess. Tilsvarende handler det tradisjonelle prosjektet med å kvadratere vår tids erfaring med B-teorien om å forklare bort en illusjon av tidsgang, ikke om å forklare en illusjon av tidsmessig suksess (se SEP-oppføringen om opplevelsen og oppfatningen av tid). Siden B-teorien utgjør suksess (en B-relasjon), er en opplevelse av suksess ikke-illusorisk, på B-teorien. Dette gjør trøbbel for Leftows appeller til B-teorien. Tross alt mener Leftow at et QTE-vesens liv, der alle tider oppleves på en gang, er hvordan en ikke-illusorisk opplevelse av B-tid ville være (Leftow 1991: 122). Tanken er med andre ord at en opplevelse av tidsmessig suksess er illusorisk, på B-teorien.

Leftow antyder også at den betydningen QTE involverer tidligere og senere punkter ikke er en tidsmessig, men en logisk. Logisk prioritering er imidlertid ikke tidsmessig prioritering, og er heller ikke relevant som tidsmessig prioritering (Rogers 1994: 11).

En nyere ide er at en typisk temporær eiendom (TTP). En egenskap er en TTP hvis et begrep som predikerer det, er "del av en definisjon av å være tidsmessig eller figurer på riktig måte i riktig slags ikke-definere tilstrekkelig forutsetning for å være tidsmessige" (Leftow 2002). Den rette typen er for eksempel "nødvendigvis, hva som er fortid var tidsmessig" i stedet for "nødvendigvis, hva som er en gris er tidsmessig". Tanken er at akkurat som det å være bipedal hjelper oss til å være mennesker uten å være tilstrekkelige til å gjøre oss menneskelige, så for eksempel å være til stede hjelper med å gjøre ting tidsmessig uten å være tilstrekkelig for å gjøre ting tidsmessig (og det kan være en tidløs evig nåtid a la Boethius).

4.2 guddommelig temporalitet

I nyere tid har det skjedd et betydelig skifte vekk fra guddommelig tidløshet. Det er mange forskjellige slags synspunkter som faller inn under overskriften guddommelig temporalitet; mange av disse kan også klassifiseres som "mellomliggende" synspunkter. Som i 4.1 er listen selvfølgelig langt fra uttømmende.

4.2.1 Ren temporalisme

På dette synspunktet befinner Gud seg til enhver tid, Gud opplever suksess, og Gud har levd gjennom og vil leve gjennom en ikke-endelig fortid og fremtid. Ideen her er at Gud er i (vår, fysiske) tid / romtid, og Gud er et tidsmessig vesen på akkurat slik vi er, bortsett fra at den tidsmessige omfanget av Guds liv er uendelig. Sammenlignet med andre tidsmessige synspunkter, er denne konseptuelt grei. Uten tvil er det imidlertid i spenning med dagens kosmologi, noe som antyder at universet har en endelig fortid. I den grad synet tilsier at Gud er bundet av, eller ikke har makt over tid, kan det også være i strid med noen av begrensningene som følger av Western Scripture (se avsnitt 2). Utsikten finnes i det minste i prosessteologer som Charles Hartshorne (Hartshorne 1947).

4.2.2 Relativ tidløshet

Etter Alan Padgett syn forandrer Gud seg, så Gud er tidsmessig. Tidløshet blir imidlertid ikke forlatt; i stedet omdefineres det.

[…] Jeg har ikke forlatt tidløshet. I stedet har jeg omdefinert “Gud er tidløs” for å bety at Gud er relativt tidløs, dvs. at han ikke blir målt etter tid og heller ikke blir påvirket av de negative sidene ved tidsgang. (Padgett 1992: 146; også 2001)

Tanken er at Guds tid er ikke identisk med vår "Målt tid".

"Målt tid" er "den spesifikt menneskelige tiden i vår historie og vårt univers: tiden på sekunder, dager og århundrer; tiden for vår romtid”(Padgett 1992: 130). I den betydningen av”tid” er Gud tidløs. Imidlertid er Gud ikke tidløs i den strenge forstand "tid" refererer til noen form for midlertidighet, fordi Gud er i sin egen tid. Betyr det at Gud bare er i sin tid og ikke i vår? Nei, han er også i vår tid (s. 131 - sier i det minste at dette er “filosofisk akseptabelt” (s. 126)), slik vi er i hans. Det er bare det at han overskrider vår tid. Hva betyr det å overskride vår tid? Det betyr at Gud er tidens grunn, at han ikke blir negativt påvirket av tidens gang, og (ting blir litt sirkulært her), at han er relativt tidløs.

Et spørsmål man måtte ha om dette er hva "Målt tid" og "Guds tid" er, og hvor sannsynlig det er å tro at det er begge deler. Padgett fastholder at "tid" i hverdagens tale "ikke refererer til en ontologisk kategori", men til "den menneskelige tiden for vår historie og vårt univers" (1992: 130). Skillet støttes av appeller til forskjellene mellom denne følelsen av "tid" og "den strenge ontologiske følelsen av 'tid' brukt i filosofi" (s. 140). Men dette kan fremdeles etterlate en som lurer på skillet. For det første er det få moderne ontologer som tar seg til å undersøke en tid som er forskjellig fra”menneskets tid for vår historie og vårt univers”. De pleier heller ikke å tenke på universets tid som spesifikt menneskelig. For en annen er det en rekke forskjellige filosofiske syn på tiden.

4.2.3 Tidløs uten og tidsmessig med skapelsen

William Lane Craigs syn er at Gud er tidløs uten skapelse, og tidsmessig med skapelsen (Craig 2000). Gud eksisterer tidløst “uten” skaperverk heller enn før skapelse, fordi det ikke bokstavelig talt er et før. Og det kan bokstavelig talt ikke være slik at Gud blir tidsmessig, siden det å bli noe innebærer å være først en ting og deretter den andre. Ikke desto mindre er Gud "tidløs uten skapelse og tidsmessig etter skapelsen", Gud "går inn i tiden i skapelsesøyeblikket" (Craig 2000: 33). Gud eksisterer uendelig og tidløst, men ved å skape gjennomgår Gud en ekstrinsik forandring “som trekker ham til tid” (Craig 2000: 29).

Problemet er at selv ekstensisk endring fortsatt forutsetter en før og etter (Leftow 2005: 66). Craig er klar over vanskeligheten:

[O] n et slikt syn, ser det ut til å være to faser av Guds liv, en tidløs fase og en tidsmessig fase, og den tidløse fasen ser ut til å ha eksistert tidligere enn den tidsmessige fasen. Men dette er logisk usammenhengende, for å stå i en sammenheng med tidligere enn for alle kontoer er tidsmessig. (Craig 2000: 32)

Hans løsning er

at "forut for skapelsen" er det bokstavelig talt ingen tidsintervaller […] ikke tidligere og senere, ingen varige gjennom påfølgende intervaller og følgelig ingen venting, ingen tidsmessige bli. Denne staten vil forgå, ikke suksessivt, men som en helhet, i skapelsesøyeblikket, når tiden begynner.

Og denne tilstanden, sier han, "ser mistenkelig ut som en tilstand av tidløshet" (Craig 2000: 33).

Men denne løsningen ser mistenkelig ut som en redegjørelse om synet. Problemet var at vi bare kunne snakke om et "før" i anførselstegn. Likevel trengte vi der for å bokstavelig talt være en slik før på det aktuelle synspunktet. (Dette er med mindre vi nekter å gjøre bokstavelig mening om alt dette, men det er ikke Craigs tilnærming.) Hva kan det bety å si at Gud gjennomgikk en forandring på slutten som Gud var tidsmessig? Craigs svar ser ut til å være at det er tidløshet før tiden begynner, eller rettere sagt “før” tidens begynnelse.

Craig støtter Padgets skille mellom “Målt tid” og “Ontologisk tid” (Guds tid). I motsetning til Padgett, identifiserer han sistnevnte med Newtons absolutte tid. Han forsvarer en "ny-Lorentzian" tolkning av spesiell relativitet, i henhold til hvilken det er en privilegert referanseramme som i prinsippet kan ikke påvises på grunn av den effektive Lorentz invariansen av de dynamiske lovene. I tillegg peker han på den kosmiske tiden til noen generelle relativistiske romtidsmodeller som en kandidat for absolutt tid. Hver av disse påstandene er fremsatt til støtte for en sterk forutgående forpliktelse til A-teorien, delt med Padgett. Imidlertid har hver påstand problemer, og forbindelsen deres er uklar,siden den "nylorentzianske" tilnærmingen til spesiell relativitet ikke tillater en naturlig utvikling i retning av generell relativitet som standardtilnærmingen (se f.eks. Balashov & Janssen 2003, Wüthrich 2013).

Craig og Padgett er forskjellige om kosmisk tid gir et "riktig mål" på Guds tid, og dermed effektivt om vi, på denne typen syn, har noen epistemisk tilgang til Guds tid (som vi også er i). Craig svarer bekreftende, men nøler likevel med å identifisere kosmisk tid med Guds tid, og foretrekker i stedet å si at de to “sammenfaller” (Craig 1990: 344).

4.2.4 Metrisk amorf tid

Richard Swinburne forsvarer opprinnelig tidløshet (Swinburne 1965), men bytter deretter troskap til et tidsriktig syn. Ifølge hans senere syn lever Gud før skapelsen alene i en metrisk amorf tid (Swinburne 1977, 1993, 1994). (Padgett beskriver også Guds tid som metrisk amorf.) Når Gud skaper verden og innfører naturlovene, får tiden en beregning. Så begynner det å være fakta om hvor lange tidsmessige intervaller er.

Videre lesning:

  • Defense of Divine Timelessness: Helm 1988, 2001; Yates 1990; Rogers 2000, 2007.
  • Defenses of Divine Temporality: Lucas 1973, 1989; Wolterstorff 1975, 2000a, f, 2001; Hasker 1989, 2002; Zimmerman 2002; DeWeese 2002, 2004; Mullins 2016.

5. Argumenter mot guddommelig tidløshet

5.1 Argumenter fra Divine Omniscience og Spente fakta

Husk at den teoretiske Gud er allvitende. Antagelig da vet Gud hvordan den tidsmessige virkeligheten er på det mest grunnleggende. Hvis det er grunnleggende spente fakta (som at det er 12:00), kjenner Gud dem. Men siden disse fakta endres, endres det Gud vet kontinuerlig. Så Gud forandrer seg konstant; så Gud er i tid.

Argument 1

  • (1) Gud er allvitende.
  • (2) Hvis Gud er allvitende, vet Gud de grunnleggende tidsmessige fakta.
  • Så (3) Gud kjenner de grunnleggende tidsmessige fakta. (Fra (1), (2))
  • Så (4) hvis det er grunnleggende spente fakta (dvs. A-teorien er sann), så kjenner Gud dem. (Fra (3))
  • (5) Hvis Gud vet grunnleggende spente fakta, endres det som Gud vet.
  • (6) Hvis det Gud vet forandrer seg, endres Gud.
  • (7) Hvis Gud endrer seg, er Gud tidsmessig.

Derfor, hvis A-teorien er sann, er Gud tidsmessig. (Fra (4), (5), (6), (7))

Ulike versjoner av dette argumentet er blitt forsvart (Craig 2000, 2001; DeWeese 2004; Hasker 2002; Kretzmann 1966; Padgett 1992, 2001; Wolterstorff 1975; Mullins 2016: Ch. 4). Siden mange deltakere i debatten mener A-teorien er sann, blir den behandlet som et argument for guddommelig temporalitet. Som svar utfordrer talsmenn for tidløshet et eller flere av argumentets premisser (Wierenga 1989, 2002; Alston 1989a; Ganssle 1993, 1995, 2002). Andre svarer ved å gi opp A-teorien og godta B-teorien (Helm 1988, 2001; Rogers 2000). Tanken er at dette argumentet ikke kan kjøres for B-teorien, siden på B-teorien endres ikke de grunnleggende (utallige) tidsfakta. Det parallelle argumentet ville sette seg fast ved analoget til trinn (5): det er ikke slik at hvis Gud vet grunnleggende utallige fakta, så endres det som Gud vet. Så mens argumentet i seg selv er stille om B-teorien lar en kombinere tidløshet med allvitenskap, er en del av poenget med å gjøre det at parallellargumentet ikke kan kjøres for B-teorien.

Man kan imidlertid lure på om det er argumenter i nærheten av Argument 1 som også kan kjøres på B-teorien. Tenk først på følgende, noe lignende argument.

Argument 2

  • (1 ') Gud er allvitende.
  • (2 ') Hvis Gud er allvitende, vet Gud hva klokken er.
  • Så (3 ') Gud vet hva klokka er. (Fra (1 '), (2'))
  • (4 ') Hva klokken er på endringer.
  • Så (5 ') det Gud vet forandrer seg. (Fra (3 '), (4'))
  • (6) Hvis det Gud vet forandrer seg, endres Gud.
  • (7) Hvis Gud endrer seg, er Gud tidsmessig.

Derfor er Gud tidsmessig. (Fra (5 '), (6), (7))

I motsetning til i tilfelle av argument 1, er ikke tilknytningen til A-teorien her grei. Det er absolutt en forstand at (4 ') er sant på B-teorien, selv om det ikke er på B-teorien noen endring i de grunnleggende tidsmessige fakta. Hver gang er den tiden til stede - ikke i den absolutte, metafysisk privilegerte betydningen av A-teorien, men i en relativ, perspektivmessig forstand. Hver tid er til stede på seg selv, akkurat som hver romlig beliggenhet er her i forhold til seg selv. Videre, på en standard B-teoretisk beretning om strekkspråk (f.eks. Mozersky 2015; men se Torre 2010 for en alternativ beretning), på hvert av disse tidspunktene, kan et tidsmessig tema S kjenne til og ha en sann tro på, hvilken tid Det er. Klokka 12.00 mener S at det er middag; at troen blir virkeliggjort av et utallig faktum,slik at S holder troen på (en tid samtidig med) kl. Klokka 12:01 mener S virkelig at det er 12:01, der denne troen blir sanngjort av et annet utallige faktum, for eksempel at denne senere troen holdes av S på (en tid samtidig med) 12:01, og så videre.

Riktignok er det ikke slik, på denne B-teoretiske beretningen, at å vite hva klokka er (til forskjellige tider) innebærer å vite forskjellige ting til forskjellige tider. Årsaken er at det utallige innholdet som antas, til enhver tid kan antas av S (og vil typisk være). Så mens S hver gang har en strekkfornøyd tro med et utallig innhold som skiller seg fra det stavløse innholdet i S 'tenserte tro på tidligere tider, kan det hende at S ikke tror eller vet noe nytt. Dette antyder at det samme gjelder Gud, og at (5 ') ikke følger av (3') og (4 ').

Det som imidlertid betyr er ikke bare hva S vet og tror, men hvordan S vet og tror det. Spente oppfatninger har ganske annen kognitiv betydning fra de tilsvarende utallige. Det som betyr noe for rettidig handling er å tro det stavløse innholdet via en spent representasjon, ved å ha en ekte tenset tro (“det er middag (nå)”). Poenget er en mer generell som gjelder likt for andre indekser enn "nå", for eksempel "jeg" eller "her": den kognitive betydningen av indekserte oppfatninger skiller seg fra den for de tilsvarende ikke-indeksiske.

Derfor, hvis et B-teoretisk emne S vet (mer enn én gang) hva klokka er, så gjennomgår de endringer. Årsaken er at hvordan de tror det de tror forandrer seg. De trenger å følge med på sitt tidsmessige perspektiv ved å ha passende varierte trosoppfatninger (“det er middagstid”, “det er 12:01”). I hvert fall er dette tilfelle for alle hvis tidsmessige karakter på lignende måte ligner vår egen. Inkluderer denne gruppen Gud? I så fall er det også på B-teorien grunn til å bekymre seg for kombinasjonen av allvitenskap og tidløshet.

Argument 3

  • (1 ') Gud er allvitende.
  • (2 ') Hvis Gud er allvitende, vet Gud hva klokken er.
  • Så (3 ') Gud vet hva klokka er. (Fra (1 '), (2'))
  • (4 ″) Hvis S vet hva klokka er, så endres hvordan S mener (hva S mener).
  • (5 ″) Hvordan Gud tror (hva Gud tror) endres. (Fra (3 '), (4 ″))
  • (6 ″) Hvis hvordan Gud tror endres, endres Gud.
  • (7) Hvis Gud endrer seg, er Gud tidsmessig.

Derfor er Gud tidsmessig. (Fra (5 ″), (6 ″), (7))

5.2 Argumenter fra guddommelig handling

Man kan resonnere som følger. Når Gud skaper universet, begynner Gud å stå i forholdet til å eksistere sammen med universet, og også i forholdet til å opprettholde det i eksistensen. Å tilegne seg disse og andre forhold til universet gjør Gud tidsmessig, fordi det utgjør en forandring som Gud gjennomgår i skapelsesøyeblikket. Selv om Gud tidligere var tidløs, er Gud tidsmessig etter skapelsen (Craig 2009).

Problemet med denne tankegangen er igjen at det ikke er klart hvordan man forstår forestillingene om før og etter, om å erverve og begynne, som de brukes på en tidløs Gud.

Poenget kan imidlertid lages på en annen måte. Det antas at Gud er kausalt aktiv i verden, der disse årsakssammenhengene inkluderer at Gud reagerer på petisjonærbønn og er aktivt involvert i verdenshistorien. Tilsvarende sameksisterer Gud med verden og opprettholder den i eksistensen i hvert øyeblikk. Gud elsker og kjenner til livene til Guds skapninger. Alle disse er relasjoner. Gud står i årsakssammenheng og andre forhold til en tidsmessig verden. Gjør dette ikke Gud tidsmessig (Mullins 2016, kap. 5)?

Hver versjon av guddommelig tidløshet prøver å løse denne bekymringen på noen måte. En noe radikal respons, gitt av Aquinas og andre, er at mens verden er relatert til Gud, er ikke Gud relatert til verden.

5.3 Argumenter fra guddommelig personlighet

Anta at hva enn en person gjør i det minste noe av følgende: huske, forutse, reflektere, overveie, bestemme, intensjon og handle med vilje. Hvis tidløshet hindrer en i å gjøre noe av dette, er det å være tidløs uforenlig med å være en person. Siden Gud er en person, er ikke Gud tidløs.

Men er det slik at det å være person krever at man i det minste gjør noe av det ovennevnte? I stedet kan man hevde det på det meste, det krever at man er i stand til å gjøre i det minste noe av det ovennevnte. Og kanskje er en tidløs Gud i stand til å gjøre noe av det ovennevnte, selv om Gud ikke gjør dem.

Alternativt kan man stille spørsmål ved grunnene til å tenke at disse aktivitetene pleier å være utelukket av tidløshet. Det er sant at de alle ser ut til å involvere endring, nemlig en endring i ens mentale tilstand. Men forsvarere av tidløshet kan tro at vi bør la rom være i vårt konseptuelle opplegg for en tidløs, forandringsløs versjon av hver av disse aktivitetene (Craig 2009; Murray & Rea 2008: Ch. 2).

6. Argumenter for guddommelig tidløshet

6.1 Argumenter fra guddommelig perfeksjon

Det er en rekke hensyn som taler for fordel for guddommelig tidløshet som oppstår av perfekt å være teologi. Perfekt å være teologi er tilnærmingen til teologi som innebærer å finne ut hvordan Gud er på grunnlag av at Gud er det mest perfekte (eller størst mulig) vesen. Et generelt argument går som følger. Det mest perfekte vesenet, Gud, har den mest perfekte modus for tilværelse. Men tidsmessig tilværelse er en mindre perfekt tilværelsesmodus enn tidløs eksistens. Derfor har Gud en tidløs livsstil.

Hvorfor tenke at den tidsmessige tilværelsen er mindre perfekt enn tidløs eksistens? Legg merke til at vi her mest er opptatt av den andre utgaven som skilles i begynnelsen av seksjon 4, nemlig arten av Guds opplevelse (snarere enn den første, nemlig hvorvidt Gud befinner seg i tid / romtid). Tanken er at vanlig tidsopplevelse innebærer gevinst og tap, og en bevissthet om den uunngåelige tidens gang. Tilsvarende, for vanlige tidsmessige vesener, er verken den fjerne fortiden eller fremtiden perceptuelt tilgjengelig. Vi husker deler av fortiden, men ufullkommen, og vi bare forutser fremtiden. Vi vet mye mindre om fremtiden enn fortiden. Vi kan ikke endre eller oppleve fortiden, og vi kan heller ikke hoppe videre til senere øyeblikk, bortsett fra en om gangen.

Men igjen, Gud er ikke noe vanlig tidsmessig vesen. Midlertidigens forsvarer kan svare at mens Guds liv har tidsmessige trekk, ved at Gud opplever suksess, er Guds tidsmessige opplevelse ellers veldig ulikt vår (Mullins 2014). For eksempel er Gud allvitende, så Gud glemmer ingen deler av fortiden og vet allerede alt om fremtiden. Det er sant at å oppleve suksess betyr å oppleve ting én om gangen. Men, kan den midlertidige forsvareren tilføye, akkurat denne funksjonen er nødvendig for for eksempel muligheten til å glede seg over musikk, noe som er bra og derfor noe det mest perfekte vesen ville ha.

Det er mer indirekte måter å krangle fra perfeksjon til tidløshet. Anta for eksempel at den mest perfekte modus for tilværelse innebærer uforanderlighet, og at uforanderlighet krever tidløshet. Eller antar at perfeksjon krever guddommelig enkelhet, og at enkelhet krever tidløshet (for mer, se SEP-oppføringene om guddommelig enkelhet og uforanderlighet).

6.2 Argumenter fra guddommelig forkunnskap

Én tankegang er at fullstendig kunnskap om fremtidige betingede hendelser er umulig for vesener i tid. Siden Gud er allvitende, og derfor vet alt som vil skje, er Gud tidløs.

En annen tankerekke er at selv om Gud er allvitende, og derfor vet alt som vil skje, er noen av handlingene våre virkelig gratis. Men disse to fakta er i spenning med hverandre, og spenningen kan løses ved å tenke på Gud som tidløs.

Her er denne tankegangen mer detaljert. Vurder først et argument for teologisk fatalisme, synet om at guddommelig forkunnskap og frihet er uforenlig (Pike 1965; Murray & Rea 2008: kap. 2). Gud er allvitende. Så Gud vet alt som er sant og tror ikke noe falskt. Vurder nå forslaget p at du vil lese denne delen 1000 år derav. Anta at p var sant for 1000 år siden. Da trodde Gud da. Og du hadde aldri et valg om hvorvidt Gud trodde for 1000 år siden. Du har heller aldri hatt et valg om noe som følger av Guds troende for 1000 år siden, inkludert at du leste denne delen i dag. Så du hadde aldri et valg om du leste denne delen i dag, noe som betyr at du ikke gjør det fritt.

En foreslått løsning er å benekte at p var sant for 1000 år siden. (Aristoteles reagerer på denne måten på et lignende, ikke-teologisk argument for logisk fatalisme.) For mer om denne løsningen, se SEP-oppføringene om forkunnskap og fri vilje og fatalisme.

En forsvarer for guddommelig tidløshet kan prøve en annen løsning (inspirert av Boethius). Gud er ikke lokalisert i tid, så Gud vet ikke eller tror ting til tider. Så det er ikke slik at Gud trodde for 1000 år siden. Snarere er alle tidsmessige begivenheter foran Guds sinn "på en gang", eller i en tidens nåtid. Noen hevder imidlertid at et lignende problem fremdeles oppstår (Zagzebski 1991: kap. 2).

6.3 Argumenter fra relativitetsteori

Gud er uvesentlig. Anta at det følger av dette at Gud ikke er i verdensrommet. Så kan man kanskje hevde at relativitetsteorien innebærer at Gud heller ikke er i tid, fordi i følge relativitetsteorien er alt som er i tid også i verdensrommet (Leftow 1991: 272).

Mens den grunnleggende tanken er klar nok, kan man bekymre seg for detaljene i dette argumentet. I relativitetsteorien er det ingen ting som tider eller romlige lokasjoner, på det grunnleggende nivået. Så det vil i det minste være misvisende å si at i henhold til relativitetsteorien, er alt som til tider er lokalisert på romlige steder. Men en forsvarer av argumentet har sannsynligvis i tankene nettopp denne implikasjonen av (spesiell) relativitet, at spatiotemporale regioner er grunnleggende, fordi det ikke er noen unik nedbrytning av romtid til rommet til tider. Antagelig kan leksjonen om relativitetsteori for den nåværende debatten omformuleres på passende måte.

Videre lesing om Gud og tid: Pike 1970; Braine 1988; Yates 1990; Gale 1991; Mawson 2008; Craig 1998, 2001, 2009; Murray & Rea 2008; Leftow 2010; Tapp & Runggaldier 2011; Oppy 2014; Mullins 2016; og Ganssle (andre internettressurser).

7. Andre debatter om evigheten

Både tidløshet eller innmarihet, og varighet eller evighet, er vidt anvendelige begreper. Denne delen skisserer noen få ikke-religiøse filosofiske debatter der evighetsbegrepet, i betydningen atemporalitet, kan spille en rolle (McDaniel 2016).

Vurder spørsmål om proposisjoner, matematiske gjenstander eller andre abstraksjoner. Kanskje dette er atemporale enheter, som eksisterer utenom tid / romtid, og som ikke står i noen spatiotemporale forhold til andre enheter. Hva slags hensyn kan være med på om de er eller ikke? Ta forslag, de sanne eller falske ting setningene uttrykker. Ta en setning som endrer dens sannhetsverdi over tid (f.eks. "Det er sol"). Uttrykker en slik setning forskjellige påstander til forskjellige tidspunkter (at det er sol på (t_1), at det er sol på (t_2) osv.)? Eller uttrykker det den samme proposisjonen over tid (at det er sol)? Hvis det er førstnevnte, endrer ikke de uttalte forslagene seg sannhetsverdi. Hvis det er sistnevnte, endrer proposisjonen (at det er solrik) seg selv sannhetsverdien. I dette siste tilfelletsom kan gi en grunn til å tro at proposisjonen er lokalisert i løpet av tid snarere enn utenfor den. På den annen side kan det ikke. Tross alt virker også sannhetsverdien å variere med romlig beliggenhet; ennå kan vi være motvillige til å trekke oss fra dette om at forslaget har romlige steder.

Som et annet eksempel bør du vurdere synspunktet om at tiden ikke eksisterer, for eksempel som hevdet av spekulative metafysikere som McTaggart eller FH Bradley. På slike synspunkter er alt evig (i betydningen atemporal).

Synet om at tiden er uvirkelig ble også hevdet av Kurt Gödel på grunnlag av generelle relativistiske betraktninger (Gödel 1949). Gödels utgangspunkt er hans oppdagelse av løsninger på Einsteins feltlikninger som tillater eksistensen av lukkede tidlige kurver. Slike romtider inneholder, hevder han, ikke en tidsmessig dimensjon, siden tiden bare eksisterer hvis det er ekte tidspass, og det ikke kan være ekte tidspassering i slike verdener. Dette antyder igjen at tiden ikke går, og dermed ikke eksisterer, i den faktiske verden heller (for mer om argumentet se Savitt 1994; Dorato 2002; Yourgrau 2005).

Nylig har noen fysikere og filosofer av fysikk som arbeider med tilnærminger til kvantetyngdekraft underholdt synet om at romtid ikke er grunnleggende (se SEP-oppføringen om kvantetyngdekraft) Hvorvidt begrepet atemporal gjelder i denne sammenhengen avhenger selvfølgelig av hvordan påstanden om at romtid ikke er grunnleggende, forstås best.

Bibliografi

  • Alston, William P., 1984, “Hartshorne and Aquinas: A Via Media”, i John B. Cobb og Franklin I. Gamwell (red.), Existence and Actuality, Chicago: University of Chicago Press; også i Alston 1989b: 136.
  • –––, 1989a, “Har Gud tro?”, I Alston 1989b: 178–193.
  • –––, 1989b, Divine Nature and Human Language: Essays in Philosophical Theology, Ithaca og London: Cornell University Press.
  • Anselm, The Monologion, oversatt av Simon Harrison, i Anselm of Canterbury, The Major Works, redigert med en introduksjon av Brian Davies og GR Evans, Oxford: Oxford University Press, 1998.
  • Augustine, The Confessions, Henry Chadwick (trans.), Oxford: Oxford University Press, 1991.
  • Balashov, Yuri og Michel Janssen, 2003, “Presentism and Relativity”, British Journal for the Philosophy of Science, 54 (2): 327–346. doi: 10,1093 / bjps / 54.2.327
  • Boethius, The Consolation of Philosophy, VE Watts (trans.), London: Penguin Books, 1969; også oversatt av HF Stewart, EK Rand og SJ Tester, Loeb Classical Library, Cambridge: Harvard University Press, 1973.
  • Braine, David, 1988, The Reality of Time and the Existence of God, Oxford: Oxford University Press.
  • Craig, William L., 1990, “God and Real Time”, Religious Studies, 26 (3): 335–347. doi: 10,1017 / S0034412500020503
  • –––, 1998, “The Tensed vs. Tenseless Theory of Time: A Watershed for the Conception of Divine Eternity”, i Robin Le Poidevin (red.), Questions of Time and Tense, Oxford: Clarendon Press, s. 221– 250.
  • –––, 1999, “The Eternal Present and Stump-Kretzmann Eternity”, American Catholic Philosophical Quarterly, 73 (4): 521–536. doi: 10,5840 / acpq199973437
  • –––, 2000, “Tidløshet og omnitemporality”, Philosophia Christi, serie 2, 2 (1): 29–33.
  • –––, 2001, Tid og evighet: Utforske Guds forhold til tid, Wheaton, IL: Crossway Books.
  • –––, 2009, “Divine Eternity”, i Thomas P. Flint og Michael C. Rea (red.), The Oxford Handbook of Philosophical Theology, Oxford: Oxford University Press.
  • DeWeese, Garrett J., 2002, “Atemporal, Sempiternal or Omnitemporal: God's Temporal Mode of Being”, i Ganssle & Woodruff 2002: 49–61.
  • –––, 2004, Gud og tidens natur, Aldershot, Hants.: Ashgate.
  • Dorato, Mauro, 2002, “On Becoming, Cosmic Time, and Rotating Universes”, Craig Callender (red.), Time, Reality and Experience, (Royal Institute of Philosophy Supplements, 50), Cambridge: Cambridge University Press, s. 253 -276. doi: 10,1017 / CBO9780511550263.013
  • Fales, Evan M., 1997, “Divine Intervention”, Faith and Philosophy, 14 (2): 170–194. doi: 10,5840 / faithphil199714215
  • Fitzgerald, Paul, 1985, “Stump and Kretzmann on Time and Eternity”, The Journal of Philosophy, 82 (5): 260–269. doi: 10,2307 / 2026491
  • Gale, Richard M., 1991, On the Nature and Existence of God, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Ganssle, Gregory E., 1993, “Atemporality and the Mode of Divine Knowledge”, International Journal for the Philosophy of Religion, 34 (3): 171–180. doi: 10,1007 / BF01313790
  • –––, 1995, “Leftow on Direct Awareness and Atemporality”, Sophia, 34 (2): 30–37. doi: 10,1007 / BF02772290
  • –––, (red.), 2001, God and Time: Four Views, Downers Grove, IL: Inter Varsity Press.
  • –––, 2002, “Direkte bevissthet og Guds opplevelse av et tidsmessig nå”, i Ganssle & Woodruff 2002: 165–181.
  • Ganssle, Gregory E. og Woodruff, David M. (eds), 2002, God and Time: Essays on the Divine Nature, Oxford: Oxford University Press. doi: 10,1093 / acprof: oso / 9780195129656.001.0001
  • Gödel, Kurt, 1949, "En anmerkning om forholdet mellom relativitetsteori og idealistisk filosofi", i PA Schilpp (red.), Albert Einstein: Philosopher-Scientist, La Salle, II1: Open Court, 1949, s. 557– 562; gjengitt med tillegg og korreksjoner i Kurt Gödel, Collected Works (bind II), S. Feferman et al. (red.), Oxford: Oxford University Press, 1990.
  • Hartshorne, Charles, 1947, The Divine Relativity, New Haven, CT: Yale University Press.
  • Hasker, William, 1989, God, Time, and Knowledge, Ithaca, NY: Cornell University Press
  • –––, 2002, “The Absence of a Timeless God”, i Ganssle & Woodruff 2002: 182–206.
  • Helm, Paul, 1988, Eternal God, Oxford: Clarendon Press. doi: 10,1093 / 0198237251.001.0001
  • –––, 2001, “guddommelig tidløs evighet”, i Ganssle 2001: 28–60.
  • Kenny, Anthony, 1979, The God of the Philosophers, Oxford: Clarendon Press.
  • Kretzmann, Norman, 1966, “Omniscience and Immutability”, The Journal of Philosophy, 63 (14): 409–421. doi: 10,2307 / 2023849
  • Leftow, Brian, 1991, Time and Eternity, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • –––, 2002, “The Eternal Present”, i Ganssle & Woodruff 2002: 21–48.
  • –––, 2005, “Evighet og uforanderlighet”, i William Mann (red.), Blackwell Guide to the Philosophy of Religion, Oxford: Blackwell Publishing. doi: 10,1002 / 9780470756638.ch3
  • ---, 2010, “Eternity”, i Charles Taliaferro, Paul Draper og Philip L. Quinn (red.), A Companion to Philosophy of Religion, 2 nd utgave, Oxford og New York: Blackwell.
  • Lewis, Delmas, 1984, “Eternity Again: A Answer to Stump and Kretzmann”, International Journal for Philosophy of Religion, 15 (1–2): 73–79. doi: 10,1007 / BF00142103
  • Lucas, John R., 1973, A Treatise on Time and Space, London: William Clowes & Sons Limited.
  • –––, 1989, The Future: An Essay on God, Temporality and Truth, Cambridge: Basil Blackwell Inc.
  • Maimonides, Moses, The Guide of the Perplexed, oversatt med en introduksjon av Shlomo Pines og et innledende essay av Leo Strauss, Chicago: University of Chicago Press, 1963.
  • Mawson, TJ, 2008, “Divine Eternity”, International Journal for Philosophy of Religion, 64 (1): 35–50.
  • McDaniel, Kris, 2016, “Eternity in Twentieth Century Philosophy”, i Yitzhak Y. Melamed (red.), Eternity: A History, New York: Oxford University Press. doi: 10,1093 / acprof: oso / 9780199781874.003.0016
  • McTaggart, John ME, 1908, “The Unreality of Time”, Mind, 17 (4): 456–473. doi: 10,1093 / sinn / XVII.4.457
  • Mozersky, M. Joshua, 2015, Time, Language and Ontology: The World from the B-theoretic Perspective, Oxford: Oxford University Press. doi: 10,1093 / acprof: oso / 9780198718161.001.0001
  • Mullins, Ryan T., 2014, “Doing Hard Time: Is God the prisoner of the Oldest Dimension?”, Journal of Analytic Theology, 2: 160–185.
  • –––, 2016, The End of the Timeless God, (Oxford Studies in Analytic Theology), Oxford: Oxford University Press. doi: 10,1093 / acprof: oso / 9780198755180.001.0001
  • Murray, Michael J. og Michael C. Rea, 2008, An Introduction to the Philosophy of Religion (Cambridge Introductions to Philosophy), Cambridge: Cambridge University Press. doi: 10,1017 / CBO9780511801488
  • Nelson, Herbert J., 1987, “Tid (er), evighet og varighet”, International Journal for Philosophy of Religion, 22 (1–2): 3–19. doi: 10,1007 / BF00135431
  • Oppy, Graham, 2014, Describing Gods: An Investigation of Divine Attribute, Cambridge: Cambridge University Press. doi: 10,1017 / CBO9781316091807
  • Padgett, Alan G., 1992, God, Eternity and the Time of Time, London: Macmillan.
  • ––– 2001, “Evighet som relativ tidløshet”, i Ganssle 2001: 92–110.
  • Pike, Nelson C., 1965, “Divine Omniscience and Voluntary Action”, The Philosophical Review, 74 (1): 27–46. doi: 10,2307 / 2183529
  • –––, 1970, God and Timelessness, New York: Schocken.
  • Rogers, Katherin A., 1994, “Evigheten har ingen varighet”, Religious Studies, 30 (1): 1–16. doi: 10,1017 / S003441250002268X
  • –––, 2000, Perfect Being Theology, Edinburgh: Edinburgh University Press.
  • –––, 2007, “Anselmian Eternalism: The Presence of a Timeless God”, Faith and Philosophy, 24 (1): 3–27. doi: 10,5840 / faithphil200724134
  • Savitt, Steven F., 1994, “The Replacement of Time”, Australasian Journal of Philosophy, 72 (4): 463–474. doi: 10,1080 / 00048409412346261
  • Skow, Bradford, 2015, Objekt Becoming, Oxford: Oxford University Press. doi: 10,1093 / acprof: oso / 9780198713272.001.0001
  • Stump, Eleonore og Kretzmann, Norman [S&K], 1981, “Eternity”, The Journal of Philosophy, 78 (8): 429–458. doi: 10,2307 / 2026047
  • –––, 1987, “Atemporal Duration: a reply to Fitzgerald”, The Journal of Philosophy, 84 (4): 214–219. doi: 10,2307 / 2027159
  • ––– 1992, “Evighet, bevissthet og handling”, Tro og filosofi, 9 (4): 463–482. doi: 10,5840 / faithphil19929433
  • Swinburne, Richard, 1965, “The Timelessness of God”, Church Quarterly Review, 116: 323–337.
  • –––, 1977, The Coherence of Theism, Oxford: Clarendon Press.
  • –––, 1993, “God and Time”, i Eleonore Stump (red.), Reasoned Faith, Ithaca, NY: Cornell University Press, s. 204.
  • –––, 1994, The Christian God, Oxford: Clarendon Press.
  • Tapp, Christian og Runggaldier, Edmund (eds), 2011, God, Eternity, and Time, Aldershot: Ashgate Press.
  • Torre, S., 2010, “Anspent, rettidig handling og selvbeskrivelse”, Filosofi og fenomenologisk forskning, 80 (1): 112–132. doi: 10.1111 / j.1933-1592.2009.00312.x
  • Wierenga, Edward R., 1989, The Nature of God: An Enquiry into Divine Attribute, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • –––, 2002, “Timelessness out of Mind”, i Ganssle & Woodruff 2002: 153–164.
  • Wolterstorff, Nicholas, 1975, “God Everlasting” i Clifton Orlebeke og Lewis Smedes (red.), God and the Good: Essays in Honour of Henry Stob, Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, s. 181–203.
  • –––, 2000a, “Gud og tid”, Philosophia Christi, serie 2, 2 (1): 5–10.
  • –––, 2000b, “Gud er 'evig', ikke 'evig'", i Brian Davies (red.), Philosophy of Religion: A Guide and Anthology, New York: Oxford University Press.
  • ––– 2001, “Ukvalifisert guddommelig temporalitet”, i Ganssle 2001: 187–213.
  • Wüthrich, Christian, 2013, “Skjebnen til presentismen i moderne fysikk”, i Roberto Ciunti, Kristie Miller og Giuliano Torrengo (red.), New Papers on the Present, Focus on Presentism, Philosophia Verlag, München.
  • Yates, John C., 1990, The Timelessness of God, Lanham: University Press of America.
  • Yourgrau, Palle, 2005, A World Without Time: The Forgotten Legacy of Gödel and Einstein, New York: Basic Books.
  • Zagzebski, Linda, 1991, The Dilemma of Freedom and Foreknowledge, New York: Oxford University Press.
  • Zimmerman, Dean, 2002, “God Inside Time and Before Creation”, i Ganssle & Woodruff 2002: 75–94.

Akademiske verktøy

september mann ikon
september mann ikon
Hvordan sitere denne oppføringen.
september mann ikon
september mann ikon
Forhåndsvis PDF-versjonen av denne oppføringen hos Friends of the SEP Society.
inpho-ikonet
inpho-ikonet
Slå opp dette emnet på Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papirer ikon
phil papirer ikon
Forbedret bibliografi for denne oppføringen på PhilPapers, med lenker til databasen.

Andre internettressurser

  • Ganssle, Gregory, “Gud og tid”, oppføring i Internet Encyclopedia of Philosophy.
  • Helm, Paul, “Eternity,” Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2018 Edition), Edward N. Zalta (red.), URL = . [Dette var den forrige oppføringen, under en mindre spesifikk tittel, i Stanford Encyclopedia of Philosophy - se versjonshistorien.]
  • Oppy, Graham, 1998, “Noen emendasjoner til Leftows argumenter om tid og evighet”, papir tilgjengelig på The Secular Web. (En revidert versjon er innlemmet i Oppy 2014.)

Anbefalt: