Dydsetikk

Innholdsfortegnelse:

Dydsetikk
Dydsetikk

Video: Dydsetikk

Video: Dydsetikk
Video: ExPhil: Dygdsetikk 2024, Mars
Anonim

Inngangsnavigasjon

  • Inngangsinnhold
  • Bibliografi
  • Akademiske verktøy
  • Venner PDF forhåndsvisning
  • Forfatter og sitatinfo
  • Tilbake til toppen

Dydsetikk

Først publisert fredag 18. juli 2003; substansiell revisjon torsdag 8 des 2016

Dydsetikk er i dag en av tre hovedtilnærminger innen normativ etikk. Det kan til å begynne med identifiseres som den som fremhever dyder, eller moralsk karakter, i motsetning til tilnærmingen som vektlegger plikter eller regler (deontologi) eller som understreker konsekvensene av handlinger (konsekvensisme). Anta at det er åpenbart at noen i nød bør få hjelp. En utilitaristisk vil peke på at konsekvensene av å gjøre det vil maksimere trivsel, en deontolog for at agenten ved å gjøre det vil opptre i samsvar med en moralsk regel som Gjør mot andre som du ville vært gjort av”og en dydsetiker om at det å hjelpe personen ville være veldedig eller velvillig.

Dette er ikke å si at bare dydsetikere ivaretar dyder, mer enn det er å si at bare konsekvensister ivaretar konsekvenser eller bare deontologer etter regler. Hver av de ovennevnte tilnærmingene kan gi rom for dyder, konsekvenser og regler. Faktisk vil enhver plausibel normativ etisk teori ha noe å si om alle tre. Det som skiller dydsetikk fra konsekvensialisme eller deontologi er dydens sentralitet innenfor teorien (Watson 1990; Kawall 2009). Mens konsekvensister vil definere dyder som trekk som gir gode konsekvenser og deontologer vil definere dem som egenskaper som besitter av de som pålitelig oppfyller sine plikter, vil dyderetikere motstå forsøket på å definere dyder i form av et annet begrep som blir ansett for å være mer grunnleggende. Heller,dyder og laster vil være grunnleggende for dyder etiske teorier og andre normative forestillinger vil være forankret i dem.

Vi begynner med å diskutere to konsepter som er sentrale i alle former for dydsetikk, nemlig dyd og praktisk visdom. Så legger vi merke til noen av funksjonene som skiller forskjellige dydsetiske teorier fra hverandre før vi vender oss mot innvendinger som er reist mot dydsetikk og svar som tilbys på dens vegne. Vi avslutter med å se på noen av retningene fremtidig forskning kan utvikle seg.

  • 1. Forberedelser

    • 1.1 Dyd
    • 1.2 Praktisk visdom
  • 2. Former for dygdethetikk

    • 2.1 Eudaimonist Virtue Ethics
    • 2.2 Agentbasert og eksemplaristisk dygdethetikk
    • 2.3 Mål-sentrert dyreetikk
    • 2.4 Platonistic Virtue Ethics
  • 3. Innvendinger mot dydsetikk
  • 4. Fremtidige retninger
  • Bibliografi
  • Akademiske verktøy
  • Andre internettressurser
  • Relaterte oppføringer

1. Forberedelser

I Vesten er dydsetikkens grunnleggende fedre Platon og Aristoteles, og i øst kan det spores tilbake til Mencius og Confucius. Den vedvarte som den dominerende tilnærmingen i vestlig moralfilosofi inntil i det minste opplysningstiden, led en øyeblikkelig formørkelse i løpet av det nittende århundre, men dukket opp igjen i den anglo-amerikanske filosofien på slutten av 1950-tallet. Det ble innvarslet av Anscombes berømte artikkel “Modern Moral Philosophy” (Anscombe 1958) som krystalliserte en økende misnøye med de former som deontologi og utilitarisme da hadde. Ingen av dem på den tiden ga oppmerksomhet til en rekke temaer som alltid hadde funnet ut i dydsetikkens tradisjon - dyder og laster, motiver og moralsk karakter, moralsk utdanning, moralsk visdom eller skjønn, vennskap og familieforhold, et dypt begrep av lykke,følelsenes rolle i vårt moralske liv og de grunnleggende viktige spørsmålene om hva slags personer vi skal være og hvordan vi skal leve.

Dens gjenopptreden hadde en forfriskende effekt på de to andre tilnærmingene, hvorav mange av deres talsmenn deretter begynte å ta opp disse temaene i form av deres favoriserte teori. (En konsekvens av dette har vært at det nå er nødvendig å skille “dydsetikk” (den tredje tilnærmingen) fra “dydsteori”, et begrep som inkluderer beretninger om dyd i de andre tilnærmingene.) Interesse for Kants dydsteori har omdirigert filosofer. oppmerksomhet på Kants lenge forsømte doktrine om dyrehet, og utnyttende menn har utviklet konsekvensistiske dygdeteorier (Driver 2001; Hurka 2001). Det har også generert dydsetiske lesninger av andre filosofer enn Platon og Aristoteles, som Martineau, Hume og Nietzsche, og derved har forskjellige former for dydsetikk utviklet seg (Slote 2001; Swanton 2003, 2011a).

Selv om moderne dydsetikk ikke trenger å ta en "ny-aristotelisk" eller eudaimonistisk form (se avsnitt 2), viser nesten enhver moderne versjon fremdeles at dens røtter er i antikkens gresk filosofi ved bruk av tre konsepter avledet fra den. Disse er arête (dyktighet eller dyktighet), fronesis (praktisk eller moralsk visdom) og eudaimonia (vanligvis oversatt som lykke eller blomstrende). (Se Annas 2011 for en kort, tydelig og autoritativ beretning om alle tre.) Vi diskuterer de to første i resten av denne delen. Eudaimonia diskuteres i forbindelse med eudaimonistversjoner av dydsetikk i det neste.

1.1 Dyd

En dyd er en utmerket karaktertrekk. Det er en disposisjon, godt forankret i sin besitter - noe som, som vi sier, går helt ned, i motsetning til en vane som å være en te-drikker - å legge merke til, forvente, verdi, føle, ønske, velge, handle, og reagerer på visse karakteristiske måter. Å ha en dyd er å være en viss slags person med en viss kompleks tankegang. Et vesentlig aspekt av denne tankegangen er helhjertet aksept av et særegent utvalg av betraktninger som årsaker til handling. En ærlig person kan ikke identifiseres ganske enkelt som en som for eksempel praktiserer ærlig omgang og ikke jukser. Hvis slike handlinger bare gjøres fordi agenten mener at ærlighet er den beste politikken, eller fordi de frykter å bli fanget, snarere enn ved å anerkjenne "Å gjøre noe annet ville være uærlig" som den relevante grunnen,de er ikke handlingene til en ærlig person. En ærlig person kan ikke identifiseres ganske enkelt som en som for eksempel forteller sannheten fordi den er sannheten, for man kan ha dyden av ærlighet uten å være taktløs eller uskrift. Den ærlige personen erkjenner “Det ville være en løgn” som en sterk (men kanskje ikke tvingende) grunn til å ikke komme med noen uttalelser under visse omstendigheter, og gir grunn, men ikke tvingende vekt til “Det vil være sannheten” som en grunn for å lage dem. Den ærlige personen erkjenner “Det ville være en løgn” som en sterk (men kanskje ikke tvingende) grunn til å ikke komme med noen uttalelser under visse omstendigheter, og gir grunn, men ikke tvingende vekt til “Det vil være sannheten” som en grunn for å lage dem. Den ærlige personen erkjenner “Det ville være en løgn” som en sterk (men kanskje ikke tvingende) grunn til å ikke komme med noen uttalelser under visse omstendigheter, og gir grunn, men ikke tvingende vekt til “Det vil være sannheten” som en grunn for å lage dem.

En ærlig persons grunner og valg med hensyn til ærlige og uærlige handlinger gjenspeiler hennes syn på ærlighet, sannhet og bedrag - men selvfølgelig viser slike synspunkter seg også med hensyn til andre handlinger, og også til emosjonelle reaksjoner. Som hun verdsetter ærlighet som hun gjør, velger hun der det er mulig å jobbe med ærlige mennesker, ha ærlige venner, å oppdra barna sine for å være ærlige. Hun tar avstand fra, misliker, beklager uærlighet, blir ikke underholdt av visse historier om chicanery, forakter eller synd de som lykkes gjennom bedrag snarere enn å tro at de har vært flinke, er ikke overrasket eller fornøyd (når det passer) når ærlighet triumferer, er sjokkert eller nød når de i nærheten og kjære henne gjør det som er uærlig og så videre. Gitt at en dyd er en slik flerspors disposisjon,Det vil åpenbart være hensynsløst å tilskrive en til en agent på grunnlag av en enkelt observert handling eller til og med en serie lignende handlinger, spesielt hvis du ikke vet agentens grunner til å gjøre som hun gjorde (Sreenivasan 2002).

Å ha en dyd er et spørsmål om grad. Å ha en slik disposisjon fullt ut er å ha full eller perfekt dyd, noe som er sjeldent, og det er flere måter å komme under dette idealet (Athanassoulis 2000). De fleste som virkelig kan beskrives som ganske dydige, og absolutt markant bedre enn de som virkelig kan beskrives som uærlige, selvsentrerte og grådige, har fortsatt sine blinde flekker - små områder der de ikke opptrer av de grunner man kan forvente. Så noen ærlige eller snille i de fleste situasjoner, og spesielt så krevende, kan likevel bli trivielt besatt av snobberi, tilbøyelige til å være misfornøyd med forfedrene og mindre enn snille mot fremmede med feil aksent.

Videre er det ikke lett å få følelser i harmoni med ens rasjonelle erkjennelse av visse årsaker til handling. Jeg kan være ærlig nok til å erkjenne at jeg må eie opp til en feil fordi det ville være uærlig å ikke gjøre det uten at aksepten min er så helhjertet at jeg lett kan eie opp uten indre konflikter. Etter (og tilpasning) av Aristoteles trekker dygdetsetikere et skille mellom full eller perfekt dyd og "kontinuitet", eller viljestyrke. De fullt dydige gjør det de skal uten å kjempe mot motsatte ønsker; kontinentet må kontrollere et ønske eller fristelse til å gjøre noe annet.

Å beskrive kontinentet som "å komme til kort" av perfekt dyd ser ut til å gå imot intuisjonen om at det er noe spesielt beundringsverdig med mennesker som klarer å oppføre seg bra når det er spesielt vanskelig for dem å gjøre det, men sannsynligheten for dette avhenger av nøyaktig hva “Gjør det vanskelig” (Fot 1978: 11–14). Hvis det er omstendighetene agenten opptrer, og si at hun er veldig dårlig når hun ser noen slippe en full veske eller at hun er i dyp sorg når noen besøker å søke hjelp - er det virkelig beundringsverdig for henne å gjenopprette vesken eller gi hjelp når det er vanskelig for henne å gjøre det. Men hvis det som gjør det vanskelig er en ufullkommenhet i hennes karakter - fristelsen til å beholde det som ikke er hennes, eller en svak likegyldighet til andres lidelse - så er det ikke.

1.2 Praktisk visdom

En annen måte man lett kan mangle full dyd på er gjennom manglende fronesis-moralsk eller praktisk visdom.

Dydsbegrepet er begrepet om noe som gjør dens innehaver godt: en dydig person er en moralsk god, utmerket eller beundringsverdig person som oppfører seg og føler som hun skal. Dette er ofte aksepterte truismer. Men det er like vanlig, i forhold til spesielle (formodede) eksempler på dyder å gi disse truismene opp. Vi kan si til noen at han er raus eller ærlig "til en feil". Det blir ofte hevdet at noens medfølelse kan føre til at de opptrer feil, for å fortelle en løgn de ikke burde ha fortalt, for eksempel i deres ønske om å forhindre en annens sårede følelser. Det sies også at mot, i en desperado, gjør at han kan gjøre langt mer onde ting enn han ville vært i stand til å gjøre hvis han var sky. Så det ser ut til at raushet, ærlighet, medfølelse og mot til tross for at de er dyder, noen ganger er feil. Noen som er sjenerøse, ærlige, medfølende og modige kanskje ikke er et moralsk godt menneske - eller, hvis det fremdeles blir ansett for å være en truisme som de er, så kan moralsk gode mennesker bli ledet av det som gjør dem moralsk gode til å oppføre seg galt ! Hvordan har vi kommet til en så merkelig konklusjon?

Svaret ligger i en for klar aksept av vanlig bruk, som tillater en ganske omfattende anvendelse av mange av dydens begrep, kombinert, kanskje, med en moderne beredskap til å anta at den dydige agenten er motivert av følelser eller tilbøyeligheter, ikke av rasjonelt valg. Hvis man tenker på raushet eller ærlighet som disposisjonen som skal flyttes til handling av sjenerøse eller ærlige impulser som ønsket om å gi eller å snakke sannheten, hvis man tenker på medfølelse som den disposisjonen som skal beveges av andres lidelser og å handle på den følelsen, hvis man tenker på mot som bare fryktløshet eller vilje til å møte fare, vil det virkelig virke åpenbart at dette alle er disposisjoner som kan føre til at innehaveren oppfører seg feil. Men det er også åpenbart, så snart det er uttalt,at dette er disposisjoner som kan være i besittelse av barn, og selv om barn på denne måten (uten "den modige" disposisjonen) utvilsomt ville være veldig hyggelige barn, vil vi ikke si at de var moralsk dyktige eller beundringsverdige mennesker. Den vanlige bruken, eller avhengigheten av motivasjon ved tilbøyelighet, gir oss det Aristoteles kaller "naturlig dygd" - en prototyper av full dyd som venter på perfeksjon ved fronesis eller praktisk visdom.

Aristoteles kommer med en rekke spesifikke bemerkninger om fronesis som er gjenstand for mye vitenskapelig debatt, men det (beslektede) moderne konseptet blir best forstått ved å tenke på hva den dydige moralsk modne voksne har som hyggelige barn, inkludert hyggelige ungdommer, mangler. Både den dydige voksne og det hyggelige barnet har gode intensjoner, men barnet er mye mer utsatt for å rote ting fordi han er uvitende om hva han trenger å vite for å gjøre det han har til hensikt. En dydig voksen er selvfølgelig ikke ufeilbarlig og kan også av og til unnlate å gjøre det hun hadde tenkt å gjøre gjennom mangel på kunnskap, men bare ved de anledninger som mangelen på kunnskap ikke kan henvises til. Så for eksempelbarn og unge skader ofte dem de har tenkt å dra nytte av, enten fordi de ikke vet hvordan de skal sette i gang med å sikre fordelen, eller fordi deres forståelse av hva som er gunstig og skadelig er begrenset og ofte tar feil. Slik uvitenhet hos små barn er sjelden, om noen gang straffskyld. Voksne er på den annen side straffbare hvis de roter opp ting ved å være tankeløse, ufølsomme, hensynsløse, impulsive, kortsiktige og ved å anta at det som passer dem vil passe alle i stedet for å ta et mer objektivt synspunkt. De kan også straffes hvis deres forståelse av hva som er gunstig og skadelig, er feil. Det er en del av praktisk visdom å vite hvordan man kan sikre reelle fordeler effektivt;de som har praktisk visdom, vil ikke gjøre feilen ved å skjule den sårende sannheten fra personen som virkelig trenger å vite det i troen på at de kommer ham til gode.

Generelt sett, med tanke på at gode intensjoner er intensjoner om å oppføre seg bra eller "gjøre det rette", kan vi si at praktisk visdom er kunnskapen eller forståelsen som gjør at dens innehaver, i motsetning til de hyggelige ungdommene, kan gjøre nettopp det i enhver gitt situasjon. Den detaljerte spesifikasjonen av hva som er involvert i slik kunnskap eller forståelse har ennå ikke dukket opp i litteraturen, men noen aspekter ved den blir kjent. Til og med mange deontologer understreker nå poenget med at deres handlingsstyrende regler ikke pålitelig kan brukes uten praktisk visdom, fordi korrekt anvendelse krever situasjonsvennlig verdsettelse - evnen til å gjenkjenne, i en spesiell situasjon, de trekk ved det som er moralsk fremtredende. Dette får frem to sider av praktisk visdom.

Den ene er at den karakteristisk kommer bare med opplevelse av livet. Blant de moralsk relevante trekkene i en situasjon kan være sannsynlige konsekvenser, for de involverte, av en viss handling, og dette er noe ungdommer er notorisk uklare om nettopp fordi de er uerfarne. Det er en del av praktisk visdom å være klok på mennesker og menneskeliv. (Det skal en selvfølge at de dydige er oppmerksom på konsekvensene av mulige handlinger. Hvordan kunne de unnlate å være hensynsløse, tankeløse og kortsiktige hvis de ikke var det?)

Det andre er den praktisk viste agentens kapasitet til å gjenkjenne noen funksjoner i en situasjon som viktigere enn andre, eller faktisk, i den situasjonen, som de eneste relevante. De kloke ser ikke ting på samme måte som de hyggelige ungdommene som med sine underutviklede dyder, fremdeles har en tendens til å se den personlig ugunstige naturen til en viss handling som konkurrerer i viktighet med sin ærlighet eller velvilje eller rettferdighet.

Disse aspektene sammenfaller i beskrivelsen av praktisk vis som de som forstår hva som virkelig er verdt, virkelig viktig og derved virkelig fordelaktig i livet, som kort sagt vet hvordan de skal leve godt.

2. Former for dygdethetikk

Mens alle former for dydsetikk er enige om at dyd er sentral og praktisk visdom som kreves, skiller de seg i hvordan de kombinerer disse og andre begreper for å belyse hva vi skal gjøre i bestemte sammenhenger og hvordan vi skal leve livene våre som en helhet. I det følgende skisserer vi fire distinkte former tatt av samtidens dydsetikk, nemlig a) eudaimonist dydsetikk, b) agentbasert og eksemplaristisk dydsetikk, c) målsentrert dydsetikk, og d) Platonistisk dydsetikk.

2.1 Eudaimonist Virtue Ethics

Det særegne ved eudaimonistversjoner av dydsetikk er at de definerer dyder når det gjelder forholdet til eudaimonia. En dyd er en egenskap som bidrar til eller er en bestanddel av eudaimonia, og vi burde utvikle dyder, hevder eudaimonisten, nettopp fordi de bidrar til eudaimonia.

Begrepet eudaimonia, et nøkkelbegrep i gammel gresk moralfilosofi, er standard oversatt som "lykke" eller "blomstrende" og tidvis som "velvære." Hver oversettelse har sine ulemper. Problemet med å "blomstre" er at dyr og planter kan blomstre, men eudaimonia er bare mulig for rasjonelle vesener. Problemet med "lykke" er at det i vanlig samtale betegner noe subjektivt bestemt. Det er for meg, ikke for deg, å uttale meg om jeg er lykkelig. Hvis jeg tror jeg er lykkelig, så er jeg det - det er ikke noe jeg kan ta feil av (utelukker avanserte tilfeller av selvbedrag). Kontrast at jeg er sunn eller blomstrer. Her har vi ingen vanskeligheter med å erkjenne at jeg kanskje trodde jeg var frisk, verken fysisk eller psykologisk, eller tenker at jeg blomstret, men tok feil. I så måte"Blomstrende" er en bedre oversettelse enn "lykke". Det er altfor lett å ta feil av om ens liv er eudaimon (adjektivet fra eudaimonia) ikke bare fordi det er lett å lure seg selv, men fordi det er lett å ha en feil oppfatning av eudaimonia, eller av hva det er å leve så vel som et menneske, ved å tro at det i stor grad består i fysisk glede eller luksus for eksempel.

Eudaimonia er, avowedly, et moralisert eller verdistyrt begrep om lykke, noe som "ekte" eller "ekte" lykke eller "den slags lykke som er verdt å søke eller ha." Det er dermed den typen konsept som det kan være betydelig uenighet mellom mennesker med forskjellige syn på menneskeliv som ikke kan løses ved å appellere til noen ytre standard, til tross for deres forskjellige synspunkter, er partene i uenigheten enig (Hursthouse 1999: 188-189).

De fleste versjoner av dydsetikk er enige om at å leve et liv i samsvar med dyd er nødvendig for eudaimonia. Dette øverste godet blir ikke tenkt som en uavhengig definert tilstand (sammensatt av, for eksempel, en liste over ikke-moralske goder som ikke inkluderer dystig aktivitet) som utøvelse av dyder kan antas å fremme. Det er i kraft av etikk allerede tenkt som noe som dydig aktivitet i det minste er delvis konstituerende (Kraut 1989). Dermed hevder dydsetikere at et menneskeliv viet til fysisk nytelse eller erverv av rikdom ikke er eudaimon, men et bortkastet liv.

Men selv om alle standardversjoner av dydsetikk insisterer på den konseptuelle koblingen mellom dyd og eudaimonia, er ytterligere koblinger spørsmål om tvist og genererer forskjellige versjoner. For Aristoteles er dyd nødvendig, men ikke tilstrekkelig - det som også trengs er eksterne varer som er et spørsmål om hell. For Platon og stoikerne er dyd både nødvendig og tilstrekkelig for eudaimonia (Annas 1993).

I følge eudaimonistens dydsetikk er det gode livet eudaimon-livet, og dyderne er det som gjør det mulig for et menneske å være eudaimon fordi dyderne nettopp er de karaktertrekkene som gagner deres innehaver på den måten, og utelukker uflaks. Så det er en kobling mellom eudaimonia og hva som gir dydestatus til en karaktertrekk. (For en diskusjon om forskjellene mellom eudaimonists se Baril 2014. For nylig forsvar av eudaimonism, se Annas 2011; LeBar 2013b; Badhwar 2014; og Bloomfield 2014.)

2.2 Agentbasert og eksemplaristisk dygdethetikk

I stedet for å hente dydens normalitet fra verdien av eudaimonia, argumenterer agentbaserte dydsetikere at andre former for normativitet - inkludert verdien av eudaimonia - kan spores tilbake til og til slutt forklares i form av motivasjonsmotiverende og disposisjonelle egenskaper.

Det er uklart hvor mange andre former for normativitet som må forklares med tanke på agenters kvaliteter for at en teori skal regne som agentbasert. De to mest kjente agentbaserte teoretikerne, Michael Slote og Linda Zagzebski, sporer et bredt spekter av normative egenskaper tilbake til agentenes kvaliteter. For eksempel definerer Slote rettferdighet og urettferdighet når det gjelder agentenes motivasjoner: “[A] gent-based virteth ethics… forstå rettighet i form av gode motivasjoner og urettferdighet når det gjelder å ha dårlige (eller utilstrekkelig gode) motiver” (2001: 14). På samme måte forklarer han godhet ved en handling, verdien av eudaimonia, rettferdigheten til en lov eller sosial institusjon og normativiteten til praktisk rasjonalitet med tanke på agentenes motivasjons- og disposisjonskvaliteter (2001: 99–100, 154, 2000). Zagzebski definerer på samme måte riktige og gale handlinger med henvisning til følelser, motiver og disposisjoner til dydige og ondskapsfulle agenter. For eksempel “En feil handling = en handling som phronimos karakteristisk ikke ville gjort, og han ville føle seg skyldig hvis han gjorde = en handling slik at det ikke er tilfelle at han kan gjøre det = en handling som uttrykker en vice = en handling som er i strid med et krav om dyd (det dydige jeget)”(Zagzebski 2004: 160). Hennes definisjoner av plikter, gode og dårlige mål, og gode og dårlige forholdstilstander er på samme måte forankret i motivasjons- og disposisjonstilstandene til eksemplariske agenter (1998, 2004, 2010).og han ville føle seg skyldig hvis han gjorde = en handling slik at det ikke er tilfelle at han kan gjøre det = en handling som uttrykker en vice = en handling som er i strid med et krav om dyd (det dydige jeget)”(Zagzebski 2004: 160). Hennes definisjoner av plikter, gode og dårlige mål, og gode og dårlige forholdstilstander er på samme måte forankret i motivasjons- og disposisjonstilstandene til eksemplariske agenter (1998, 2004, 2010).og han ville føle seg skyldig hvis han gjorde = en handling slik at det ikke er tilfelle at han kan gjøre det = en handling som uttrykker en vice = en handling som er i strid med et krav om dyd (det dydige jeget)”(Zagzebski 2004: 160). Hennes definisjoner av plikter, gode og dårlige mål, og gode og dårlige forholdstilstander er på samme måte forankret i motivasjons- og disposisjonstilstandene til eksemplariske agenter (1998, 2004, 2010).

Imidlertid kan det også være mindre ambisiøse agentbaserte tilnærminger til dydsetikk (se Slote 1997). I det minste må en agentbasert tilnærming være forpliktet til å forklare hva man bør gjøre med henvisning til agenters motivasjons- og disposisjonstilstander. Men dette er foreløpig ikke en tilstrekkelig betingelse for å regne som en agentbasert tilnærming, siden den samme betingelsen vil bli oppfylt av enhver dyd etisk beretning. For at en teori skal regne som en agentbasert form for dydsetikk, må det også være slik at de normative egenskapene til motivasjoner og disposisjoner ikke kan forklares med tanke på de normative egenskapene til noe annet (for eksempel eudaimonia eller tilstander). er ansett for å være mer grunnleggende.

Utover dette grunnleggende engasjementet, er det rom for agentbaserte teorier som skal utvikles i en rekke forskjellige retninger. Den viktigste skillende faktoren har å gjøre med hvordan motivasjoner og disposisjoner tas for å gjøre noe for å forklare andre normative egenskaper. For Slote det som betyr noe er nettopp agentens faktiske motiver og disposisjoner. Godhet med handling A, for eksempel, kommer av agentens motiver når hun utfører A. Hvis disse motivene er gode, er handlingen god, hvis ikke, ikke. For Zagzebskis regning, derimot, er en god eller dårlig, rett eller galt handling definert ikke av denne agentens faktiske motiver, men snarere av om dette er den typen handlinger en dydig motivert agent ville utføre (Zagzebski 2004: 160). Appell til den dydige agentens hypotetiske motiver og disposisjoner gjør det mulig for Zagzebski å skille mellom å utføre den rette handlingen og å gjøre det av de rette grunner (en skille som, slik Brady (2004) bemerker, Slote har problemer med å tegne).

Et annet poeng på hvilke agentbaserte former for dydsetikk kan variere, angår hvordan man identifiserer dydige motivasjoner og disposisjoner. I følge Zagzebskis eksemplariske beretning, “Vi har ikke kriterier for godhet i forkant av å identifisere eksemplene på godhet” (Zagzebski 2004: 41). Når vi observerer menneskene rundt oss, finner vi at vi ønsker å være som noen av dem (i hvert fall på noen måter) og ikke ønsker å være som andre. Førstnevnte gir oss positive eksempler og sistnevnte med negative eksempler. Vår forståelse av bedre og dårligere motivasjoner og dydige og ondskapsfulle disposisjoner er basert på disse primitive svarene på eksempler (2004: 53). Dette er ikke til å si at hver gang vi handler stopper vi opp og spør oss selv hva en av eksemplene våre ville gjort i disse situasjonene. Våre moralske konsepter blir mer raffinerte etter hvert når vi møter et større utvalg eksempler og begynner å trekke systematiske forbindelser mellom dem, og merker hva de har til felles, hvordan de er forskjellige, og hvilke av disse fellestrekk og forskjeller som er viktige, moralsk sett. Gjenkjennelige motivasjonsprofiler dukker opp og kommer til å bli stemplet som dyder eller laster, og disse former på sin side vår forståelse av de forpliktelsene vi har og de mål vi bør forfølge. Selv om systematisering av moralsk tanke kan reise langt fra vårt utgangspunkt, når den imidlertid etter eksemplaristen aldri et stadium hvor henvisning til eksempler erstattes av anerkjennelse av noe mer grunnleggende. På slutten av dagen, ifølge eksemplaristen,vårt moralsystem hviler fortsatt på vår grunnleggende tilbøyelighet til å like (eller ikke like) eksempler. Likevel kan man være en agentbasert teoretiker uten å fremme eksemplaristens beretning om opprinnelsen eller referansevilkårene for vurderinger av godt og vondt, dydig og ondskapsfullt.

2.3 Mål-sentrert dyreetikk

Berøringssteinen for eudaimonist dydsetiker er et blomstrende menneskeliv. For agentbaserte dygdetsetikere er det et forbilledlig agents motivasjoner. Det målsentrerte synet utviklet av Christine Swanton (2003), derimot, begynner med våre eksisterende forestillinger om dyder. Vi har allerede en god ide om hvilke egenskaper som er dyder og hva de innebærer. Selvfølgelig kan denne uopplærte forståelsen tydeliggjøres og forbedres, og det er en av dygdets etikerens oppgaver å hjelpe oss med å gjøre nettopp det. Men heller enn å strippe ting tilbake til noe så grunnleggende som motivasjonene vi ønsker å etterligne eller bygge det opp til noe så forseggjort som et helt blomstrende liv, begynner det målsentrerte synet der de fleste etiske studenter befinner seg, nemlig med ideen om at raushet, mot, selvdisiplin, medfølelse,og lignende får en hake av godkjenning. Den undersøker deretter hva disse trekkene innebærer.

En fullstendig redegjørelse for dyd vil kartlegge 1) sitt felt, 2) dens modus for respons, 3) dens grunnlag for moralsk anerkjennelse, og 4) dens mål. Ulike dyder er opptatt av forskjellige felt. Mot, for eksempel, er opptatt av hva som kan skade oss, mens raushet er opptatt av deling av tid, talent og eiendom. Grunnlaget for erkjennelse av en dyd er trekk innenfor dydens felt den reagerer på. For å fortsette med våre tidligere eksempler, er generøsitet oppmerksom på fordelene som andre kan ha glede av gjennom etaten, og mot reagerer på trusler om verdi, status eller båndene som eksisterer mellom seg selv og bestemte andre, og frykten slike trusler kan generere. En dydes modus har å gjøre med hvordan den reagerer på grunnlag for anerkjennelse innenfor sitt felt. Raushet fremmer en vare, nemligandres fordel, mens motet forsvarer en verdi, bånd eller status. Endelig er en dydes mål det den er rettet mot. Motet har som mål å kontrollere frykt og håndtere fare, mens raushet har som mål å dele tid, talenter eller eiendeler med andre på måter som kommer dem til gode.

En dyd, på en målsentrert konto, “er en disposisjon for å svare på, eller anerkjenne, elementer innenfor sitt felt eller felt på en utmerket eller god nok måte” (Swanton 2003: 19). En dydig handling er en handling som treffer målet for en dyd, som vil si at den lykkes med å svare på elementer i sitt felt på den spesifiserte måten (233). Å tilveiebringe en målsentrert definisjon av en riktig handling krever at vi beveger oss utover analysen av en enkelt dyd og handlingene som følger av den. Dette er fordi en enkelt handlingskontekst kan innebære en rekke forskjellige overlappende felt. Fastsettelse kan føre til at jeg fortsetter med å prøve å fullføre en vanskelig oppgave, selv om det krever en enkelhet med formål. Men kjærligheten til familien min kan gjøre en annen bruk av tiden min og oppmerksomheten. For å definere riktig handling må et målsentrert syn forklare hvordan vi håndterer forskjellige dyder 'motstridende påstander om våre ressurser. Det er minst tre forskjellige måter å takle denne utfordringen på. En perfeksjonistisk målsentrert beretning ville stille: "En handling er riktig hvis og bare hvis den er overordnet dygdig, og det medfører at det er den, eller en, beste handlingen som er mulig under omstendighetene" (239–240). En mer tillatt målsentrert konto ville ikke identifisere 'riktig' med 'beste', men vil tillate en handling å regne som rett under forutsetning av at "den er god nok selv om ikke den (eller en) beste handlingen" (240). En minimalistisk målsentrert konto vil ikke en gang kreve at en handling er god for å være riktig. I et slikt syn, “En handling er riktig hvis og bare hvis den ikke er generell ondskapsfull” (240).(For nærmere omtale av målsentrert dydsetikk, se Van Zyl 2014; og Smith 2016).

2.4 Platonistic Virtue Ethics

Den fjerde formen som en dydsetikk kan ta i bruk, henter inspirasjonen fra Platon. Socrates of Platons dialoger bruker mye tid på å be sine med-athenere forklare naturen til dyder som rettferdighet, mot, fromhet og visdom. Så det er tydelig at Platon regner som en dydsteoretiker. Men det er snakk om en viss debatt om han skal leses som en dydsetiker (White 2015). Det som ikke er åpent for debatt, er om Platon har hatt en viktig innflytelse på den moderne gjenopplivingen av interessen for dydsetikk. En rekke av dem som har bidratt til vekkelsen har gjort det som Platon-lærde (f.eks. Prior 1991; Kamtekar 1998; Annas 1999; og Reshotko 2006). Imidlertid har de ofte endt opp med å forkjempe en eudaimonist-versjon av dydsetikk (se Prior 2001 og Annas 2011),i stedet for en versjon som garanterer en egen klassifisering. Likevel er det to varianter som krever en distinkt behandling.

Timothy Chappell anser det avgrensende trekket ved platonistisk dydsetikk for å være at”Godt byrå i virkelig og forstand forutsetter kontemplasjonen av formen til det gode” (2014). Chappell følger Iris Murdoch med å hevde at “I det moralske liv er fienden det fete nådeløse egoet” (Murdoch 1971: 51). Å kontinuerlig ivareta våre behov, våre ønsker, våre lidenskaper og våre tanker skjuver vårt perspektiv på hvordan verden faktisk er og blinder oss for varene rundt oss. Å overveie godheten til noe vi møter - det vil si å nøye ta hensyn til det “for sin egen skyld for å forstå det” (Chappell 2014: 300) - bryter denne naturlige tendensen ved å trekke oppmerksomheten vekk fra oss selv. Å overveie en slik godhet med regelmessighet gir rom for nye tankevaner som fokuserer lettere og mer ærlig på andre ting enn jeget. Det endrer kvaliteten på vår bevissthet. Og "alt som endrer bevissthet i retning av uselviskhet, objektivitet og realisme, skal kobles med dyd" (Murdoch 1971: 82). Dydene blir definert, da når det gjelder kvaliteter som hjelper en “å stikke hullet i den egoistiske bevisstheten og bli med i verden slik den virkelig er” (91). Og godt byrå er definert av besittelse og utøvelse av slike dyder. Innenfor Chappells og Murdochs rammer blir ikke alle normative egenskaper definert i form av dyd. Spesielt godhet er ikke så definert. Men den godheten som er mulig for skapninger som oss, er definert av dyden,og ethvert svar på spørsmålet om hva man skal gjøre eller hvordan man skal leve vil appellere til dyder.

En annen platonistisk variant av dydsetikk er eksemplifisert av Robert Merrihew Adams. I motsetning til Murdoch og Chappell, er utgangspunktet hans ikke et sett med påstander om vår bevissthet om godhet. Snarere begynner han med en beretning om godhetens metafysikk. I likhet med Murdoch og andre som er påvirket av platonismen, er Adams beretning om godhet bygget rundt en forestilling om et ekstremt perfekt gode. Og som Augustinus, tar Adams det perfekte godet å være Gud. Gud er både eksemplifiseringen og kilden til all godhet. Andre ting er gode, antyder han, i den grad de ligner Gud (Adams 1999).

Likhetskravet identifiserer en nødvendig betingelse for å være god, men det gir oss ennå ikke en tilstrekkelig betingelse. Dette er fordi det er måter endelige skapninger kan ligne på Gud som ikke ville være egnet til den type skapning de er. For eksempel, hvis Gud var allvitende, ville troen, "jeg er allvitende", være en passende tro for Gud å ha. I Gud ville en slik tro - fordi sann - være en del av Guds perfeksjon. Men verken du eller jeg er kunnskap, vil troen, "jeg er allvitende", i en av oss ikke være god. For å utelukke slike tilfeller må vi innføre en annen faktor. Denne faktoren er den passende responsen på godhet, som Adams antyder er kjærlighet. Adams bruker kjærlighet til å luke ut problematiske likheter:"Å være utmerket på en måte som en endelig ting kan være, består i å likne Gud på en måte som kan tjene Gud som en grunn til å elske tingen" (Adams 1999: 36).

Dydene kommer inn i kontoen som en av måtene noen ting (nemlig personer) kan ligne på Gud. “[M] ost av de utmerkelser som er viktigst for oss, og hvis verdi vi er mest sikre på, er utmerkelser av personer eller av egenskaper eller handlinger eller gjerninger eller liv eller historier om personer” (1999: 42). Dette er en av grunnene til at Adams tilbyr å unnfange idealet om perfeksjon som en personlig Gud, snarere enn en upersonlig form for det gode. Mange av utmerkelsene til personer som vi er mest sikre på er dyder som kjærlighet, visdom, rettferdighet, tålmodighet og raushet. Og innenfor mange teistiske tradisjoner, inkludert Adams egen kristne tradisjon, tilskrives slike dyder ofte guddommelige agenter.

En platonistisk beretning som den som Adams fremfører i Finite and Infinite Goods, henter tydeligvis ikke alle andre normative egenskaper fra dyderne (for en diskusjon om forholdet mellom dette synet og det han legger frem i A Theory of Virtue (2006), se Pettigrove 2014). Godhet gir det normative grunnlaget. Dydene er ikke bygd på det grunnlaget; snarere, som en av variantene av godhet som vi er mest sikre på, er dyder en del av grunnlaget. Forpliktelser kommer derimot inn på kontoen på et annet nivå. Moralske forpliktelser, argumenterer Adams, bestemmes av forventningene og kravene som "oppstår i et forhold eller et system av forhold som er gode eller verdifulle" (1999: 244). Andre ting som er like, jo mer dydige parter i forholdet, desto mer bindende er forpliktelsen. Og dermed,innen Adams konto, er godene (som inkluderer dyd) før retten. Når gode forhold har gitt opphav til forpliktelser, tar de imidlertid et eget liv. Deres binding er ikke direkte ført til hensynet til godhet. Snarere blir de bestemt av forventningene til partene og kravene til forholdet.

3. Innvendinger mot dydsetikk

Det er reist en rekke innvendinger mot dydsetikk, hvorav noen direkte berører en form for dydsetikk enn på andre. I dette avsnittet tar vi for oss åtte innvendinger, nemlig a) anvendelse, b) tilstrekkelighet, c) relativisme, d) konflikt, e) selvutslettelse, f) rettferdiggjørelse, g) egoisme og h) situasjonistiske problemer.

a) I de første dagene av dydsetikkens vekkelse ble tilnærmingen assosiert med en "antikodifiserbarhet" -avhandling om etikk, rettet mot de rådende pretensjonene i normativ teori. På det tidspunktet mente utnyttende personer og deontologer ofte (men ikke universelt) at oppgaven med etisk teori var å komme med en kode som bestod av universelle regler eller prinsipper (muligens bare en, som i tilfelle handling-utilitarisme) som ville ha to viktige trekk: i) regelen (e) vil utgjøre en avgjørelsesprosedyre for å bestemme hva den rette handlingen var i et spesielt tilfelle; ii) regelen (e) vil bli angitt på slike vilkår at enhver ikke-dygdig person kunne forstå og anvende den (dem) riktig.

Dydsetikere hevdet, i motsetning til disse to påstandene, at det var ganske urealistisk å forestille seg at det kunne være en slik kode (se spesielt McDowell 1979). Resultatene fra forsøk på å produsere og anvende en slik kode, i de tøffe dagene på 1960- og 1970-tallet, da medisinsk og deretter bioetisk blomstret og blomstret, hadde en tendens til å støtte dygdethetikernes påstand. Flere og flere utnyttere og deontologer fant seg enige i deres generelle regler, men på motsatte sider av de kontroversielle moralske spørsmålene i samtidens diskusjon. Man anerkjente at moralsk følsomhet, persepsjon, fantasi og skjønn informert av erfaringsfronesis i korte trekk er nødvendig for å anvende regler eller prinsipper riktig. Derfor har mange (om ikke på alle måter) utnyttende menn og deontologer eksplisitt forlatt (ii) og mye mindre vekt legges på (i).

Ikke desto mindre er klagen på at dydsetikk ikke gir kodifiserbare prinsipper, fremdeles en kritisk kritikk av tilnærmingen, uttrykt som innvendingen om at den i prinsippet ikke er i stand til å gi handlingsveiledning.

Opprinnelig var innvendingen basert på en misforståelse. Blinkered av slagord som beskrev dydsetikk som "opptatt av å være snarere enn å gjøre", som å adressere "Hva slags person skal jeg være?" men ikke "Hva skal jeg gjøre?" som”agent-sentrert i stedet for handlingssentrert”, hevdet kritikerne at de ikke var i stand til å gi handlingsveiledning, og dermed heller enn å være en normativ rival til utilitaristisk og deontologisk etikk, kunne hevde å være mer enn et verdifullt supplement til dem. Den ganske rare ideen var at all dydsetikk kunne tilby var “Identifisere et moralsk eksempel og gjøre hva han ville gjøre” som om den voldtatte femtenåringen som prøvde å bestemme seg for om abort skulle bli spurt, skulle spørre seg selv Sokrates har hatt en abort hvis han var under mine omstendigheter?”

Men innvendingen la ikke merke til Anscombes antydning om at det kunne finnes mye spesifikk handlingsveiledning i regler som bruker dyder og vice-ord (“v-regler”) som “Gjør det som er ærlig / veldedig; ikke gjør det som er uærlig / uskyldig”(Hursthouse 1999). (Det er et bemerkelsesverdig trekk ved vår dyd og ordforråd at selv om vår liste over generelt anerkjente dydevilkår er relativt kort, er vår liste over vettebegrep bemerkelsesverdig og nyttig, langt, langt over all den som tror på standard deontologiske regler har noen gang kommet med. Mye uvurderlig handlingsveiledning kommer fra å unngå handlingsforløp som ville være uansvarlige, feckless, lat, hensynsløs, lite samarbeidsvillig, hard, intolerant, egoistisk, leiesoldat, indiskreet, taktløs, arrogant, usympatisk, kald, utilsiktet, uinteressant,pusillanimous, svak, presumptuøs, frekk, hyklerisk, selvglad, materialistisk, gripende, kortsiktig, vindictive, kalkulerende, utakknemlig, grudding, brutal, profligate, illojal og videre og videre.)

(b) En nær beslektet innvending har å gjøre med om dydsetikk kan gi en tilstrekkelig redegjørelse for rett handling. Denne bekymringen kan ha to former. (i) Man kan tro at en dyd etisk redegjørelse for rett handling er ekstensivt utilstrekkelig. Det er mulig å utføre en riktig handling uten å være dydig og en dydig person kan av og til utføre feil handling uten at det setter spørsmålstegn ved hennes dyd. Hvis dyd verken er nødvendig eller tilstrekkelig for riktig handling, kan man lure på om forholdet mellom rettighet / urettferdighet og dyd / vice er nær nok til at førstnevnte kan identifiseres i forhold til sistnevnte. (ii) Alternativt, selv om man trodde det var mulig å fremstille en etisk dydsmessig redegjørelse som valgte ut alle (og eneste) riktige handlinger,man kan fremdeles tro at dyd i det minste ikke er noen som forklarer rettferdighet (Adams 2006: 6–8).

Noen dydsetikere reagerer på tilstrekkelig innvending ved å avvise antakelsen om at dydsetikk burde være i bransjen for å redegjøre for rett handling i utgangspunktet. Følgende i fotsporene til Anscombe (1958) og MacIntyre (1985) argumenterer Talbot Brewer (2009) for å jobbe med kategoriene rettighet og urettferdighet allerede er å gå av på feil fot. Samtidige forestillinger om rett og galt handling, bygd som de er rundt en forestilling om moralsk plikt som forutsetter en ramme om guddommelig (eller moralsk) lov eller rundt en forestilling om forpliktelse som er definert i motsetning til egeninteresse, bærer bagasje dygdets etiker har det bedre uten. Dydsetikk kan ta for seg spørsmålene om hvordan man skal leve, hvilken type person man skal bli,og til og med hva man bør gjøre uten at det forplikter seg til å redegjøre for”riktig handling”. Man kan i stedet velge å jobbe med aretiske begreper (definert i form av dyder og laster) og aksiologiske begreper (definert i form av godt og vondt, bedre og verre) og utelate deontiske forestillinger (som rett / galt handling, plikt, og forpliktelse) helt.

Andre dyderetikere ønsker å beholde begrepet rett handling, men bemerker at i den aktuelle filosofiske diskusjonen marsjerer en rekke distinkte kvaliteter under det banneret. I noen sammenhenger identifiserer 'riktig handling' den beste handlingen en agent kan utføre under omstendighetene. I andre utpeker den en handling som er prisverdig (selv om ikke best mulig). I fortsatt andre plukker den ut handlinger som ikke er klanderverdige (selv om ikke prisverdige). En dydsetiker kan velge å definere en av disse - for eksempel den beste handlingen - når det gjelder dyder og laster, men appellerer til andre normative begreper - som legitime forventninger - når de definerer andre forestillinger om rett handling.

Som vi observerte i avsnitt 2, behøver en etisk dydelsesrapport ikke å forsøke å redusere alle andre normative begreper til dyder og laster. Det som kreves er ganske enkelt (i) at dyd ikke er redusert til et annet normativt begrep som blir ansett for å være mer grunnleggende og (ii) at noen andre normative begreper blir forklart i form av dyd og vice. Dette tar brodden ut av tilstrekkelig innvending, som er mest overbevisende mot versjoner av dydsetikk som forsøker å definere alle sansene for 'riktig handling' i form av dyder. Å appellere til dyder og laster gjør det mye lettere å oppnå ekstensiv tilstrekkelighet. Å gi rom for normative begreper som ikke antas å være reduserbare til dyd og visekonsepter gjør det enda lettere å generere en teori som er både ekstensivt og forklarende tilstrekkelig. Enten man trenger andre konsepter og,i så fall, hvor mange, er fortsatt et spørsmål om debatt blant dygdetsetikere, og det samme er spørsmålet om dydsetikk til og med burde redegjøre for rett handling. Uansett er dydsetikere ressurser tilgjengelig for å imøtekomme tilstrekkelig innvending.

I den grad de forskjellige versjonene av dydsetikk alle har en vekt på dyder, er de åpne for det kjente problemet med (c) anklagene om kulturell relativitet. Er det ikke slik at forskjellige kulturer legemliggjør forskjellige dyder, (MacIntyre 1985) og derav at v-reglene bare vil velge handlinger som rett eller galt i forhold til en bestemt kultur? Ulike svar har blitt gitt på denne belastningen. En-tu-quoque-responsen eller "partnere i kriminalitet" -respons - viser et ganske kjent mønster i kraft av etikernes defensjonsstrategi (Solomon 1988). De innrømmer at kulturell relativisme for dem er en utfordring, men påpeker at det er like mye et problem for de to andre tilnærmingene. Den (formodede) kulturelle variasjonen i karaktertrekk som anses som dyder er ikke større - faktisk markant mindre - enn den kulturelle variasjonen i atferdsregler,og forskjellige kulturer har forskjellige ideer om hva som utgjør lykke eller velferd. At kulturell relativitet skal være et problem som er felles for alle tre tilnærminger, er neppe overraskende. Det er tross alt relatert til “rettferdiggjørelsesproblemet” (se nedenfor) det ganske generelle metetiske problemet med å rettferdiggjøre ens moralske tro til de som er uenige, enten de er moralske skeptikere, pluralister eller fra en annen kultur.

En dristigere strategi innebærer å hevde at dydsetikk har mindre problemer med kulturell relativitet enn de to andre tilnærmingene. Mye kulturell uenighet oppstår, kan det hevdes, fra lokal forståelse av dyder, men selve dygdene er ikke i forhold til kultur (Nussbaum 1993).

En annen innvending som tu quoque-responsen delvis er passende er (d) "konfliktproblemet." Hva har dydsetikk å si om dilemmaer-tilfeller der tilsynelatende kravene til forskjellige dyder er i konflikt fordi de peker i motsatte retninger? Veldedighet ber meg om å drepe personen som vil ha det bedre å være død, men rettferdighet forbyr det. Ærlighet peker på å fortelle den sårende sannheten, vennligheten og medfølelsen med å forbli taus eller til og med lyve. Hva skal jeg gjøre? Selvfølgelig genereres de samme slags dilemmaer av konflikter mellom deontologiske regler. Deontologi og dydsetikk deler konfliktproblemet (og tar gjerne det med på stedet snarere enn å følge noen av brukerne i sine konsekvensistiske resolusjoner om slike dilemmaer), og faktisk er deres strategier for å svare på det parallelle. Begge sikter mot å løse en rekke dilemmaer ved å hevde at konflikten bare er åpenbar; en diskriminerende forståelse av de aktuelle dyder eller regler, kun besatt av personer med praktisk visdom, vil oppfatte at dyder i dette spesielle tilfellet ikke stiller motstridende krav eller at en regel overgår en annen, eller har en viss unntaksbestemmelse innebygd i den. Hvorvidt dette er alt for det, avhenger av om det er noen uoppløselige dilemmaer. Hvis det er tilfelle, kan tilhengere av den ene eller den andre normative tilnærmingen påpeke rimelig at det bare kan være en feil å tilby en løsning på hva som er, ex hypotesi, uoppløselig.i dette tilfellet stiller ikke dyderene motstridende krav, eller at en regel overgår en annen, eller har en viss unntaksbestemmelse innebygd i den. Hvorvidt dette er alt for det, avhenger av om det er noen uoppløselige dilemmaer. Hvis det er tilfelle, kan tilhengere av den ene eller den andre normative tilnærmingen påpeke rimelig at det bare kan være en feil å tilby en løsning på hva som er, ex hypotesi, uoppløselig.i dette tilfellet stiller ikke dyderene motstridende krav, eller at en regel overgår en annen, eller har en viss unntaksbestemmelse innebygd i den. Hvorvidt dette er alt for det, avhenger av om det er noen uoppløselige dilemmaer. Hvis det er tilfelle, kan tilhengere av den ene eller den andre normative tilnærmingen påpeke rimelig at det bare kan være en feil å tilby en løsning på hva som er, ex hypotesi, uoppløselig.

Et annet problem som alle de tre tilnærmingene kan deles, er (e), det å være selvutslettende. En etisk teori er selvutslettende hvis omtrent det den hevder rettferdiggjør en bestemt handling, eller gjør den riktig, bedre ikke hadde vært agentens motiv for å gjøre det. Michael Stocker (1976) introduserte den opprinnelig som et problem for deontologi og følgesmessighet. Han påpekte at agenten som med rette besøker en venn på sykehus heller vil minske virkningen av besøket hans på henne hvis han forteller henne enten at han gjør det fordi det er hans plikt, eller fordi han trodde det ville maksimere den generelle lykke. Men som Simon Keller bemerker, vil hun ikke være bedre fornøyd hvis han forteller henne at han besøker henne fordi det er hva en dydig agent ville gjort, så dyderetikk ser ut til å ha problemet også (Keller 2007). Men,dydsetikkens forsvarere har hevdet at ikke alle former for dydsetikk er underlagt denne innvendingen (Pettigrove 2011) og de som ikke er alvorlig undergravet av problemet (Martinez 2011).

Et annet problem for dydsetikk, som deles både av utilitarisme og deontologi, er (f) "rettferdiggjørelsesproblemet." På abstrakt vis er dette problemet med hvordan vi rettferdiggjør eller forankrer vår etiske overbevisning, et tema som blir drøftet varmt på metetikknivå. I de spesielle versjonene er det for deontologi spørsmålet om hvordan man kan rettferdiggjøre påstandene om at visse moralske regler er de riktige, og for utilitarisme om hvordan man kan rettferdiggjøre sin påstand om at alt som virkelig betyr moralsk er konsekvenser for lykke eller velvære. For dydsetikk gjelder problemet spørsmålet om hvilke karaktertrekk som er dyder.

I den metetiske debatten er det utbredt uenighet om muligheten for å gi et eksternt grunnlag for etikk - “ekstern” i betydningen å være ekstern til etiske overbevisninger - og den samme uenigheten finner man blant deontologer og utnyttere. Noen mener at deres normative etikk kan plasseres på et sikkert grunnlag, motstandsdyktig mot enhver form for skepsis, for eksempel hva noen rasjonelt ønsker, eller vil akseptere eller bli enige om, uavhengig av deres etiske syn; andre at det ikke kan.

Dydsetikere har avverget ethvert forsøk på å begrunne dydsetikk i et eksternt grunnlag, mens de fortsetter å hevde at påstandene deres kan valideres. Noen følger en form for Rawls 'koherentistiske tilnærming (Slote 2001; Swanton 2003); neo-Aristotelians en form for etisk naturalisme.

En misforståelse av eudaimonia som et umoralisert konsept fører til at noen kritikere antar at nynaristotelerne forsøker å begrunne sine påstander i en vitenskapelig beretning om menneskets natur og det som for et menneske er som blomstrende. Andre antar at hvis dette ikke er det de gjør, kan de ikke validere sine påstander om at for eksempel rettferdighet, veldedighet, mot og raushet er dyder. Enten hjelper de seg illegitivt med å hjelpe Aristoteles diskrediterte naturlige teleologi (Williams 1985) eller produserer bare rasjonaliseringer av sine egne personlige eller kulturelt innkapslede verdier. Men McDowell, Foot, MacIntyre og Hursthouse har alle skissert versjoner av en tredje vei mellom disse to ytterpunktene. Eudaimonia i kraft av etikk, er riktignok et moralisert konsept, men det er ikke bare det. Påstander om hva som utgjør blomstrende for mennesker, flyter ikke mer uten vitenskapelige fakta om hvordan mennesker er, enn etologiske påstander om hva som utgjør blomstrende for elefanter. I begge tilfeller avhenger sannheten av påstandene delvis av hva slags dyr de er og hvilke kapasiteter, ønsker og interesser menneskene eller elefantene har.

Den beste tilgjengelige vitenskapen i dag (inkludert evolusjonsteori og psykologi) støtter snarere enn å undergrave den antikke greske antagelsen om at vi er sosiale dyr, som elefanter og ulver og i motsetning til isbjørn. Det trengs ingen rasjonaliserende forklaringer når det gjelder noe som en sosial kontrakt for å forklare hvorfor vi velger å bo sammen, underordne våre egoistiske ønsker for å sikre fordelene ved samarbeid. Som andre sosiale dyr, er våre naturlige impulser ikke bare rettet mot våre egne gleder og bevaring, men inkluderer altruistiske og samarbeidsvillige.

Dette grunnleggende faktumet om oss bør gjøre en mer forståelig påstand om at dyder i det minste delvis utgjør en menneskelig blomstring, og også underbygge innsigelsen om at dydsetikk i en viss forstand er egoistisk.

(g) Egoismens innvendinger har en rekke kilder. Den ene er en enkel forvirring. Når det først er forstått at den helt dydige agenten karakteristisk gjør det hun skal uten indre konflikt, blir det triumferende påstått at "hun bare gjør det hun vil gjøre, og følgelig er å være egoistisk." Så når den sjenerøse personen gjerne gir, som den gavmilde ikke vil gjøre, viser det seg at hun ikke er sjenerøs og uselvisk, eller i det minste ikke så sjenerøs som den som grådig vil henge på alt hun har, men tvinger seg selv å gi fordi hun synes hun burde! En beslektet versjon tilskriver den dydige agenten bisarre grunner, med urettmessig forutsetning at hun opptrer som hun gjør fordi hun mener at å handle på denne måten vil hjelpe henne å oppnå eudaimonia. Men “den dydige agenten” er bare “agenten med dyderne”, og det er en del av vår vanlige forståelse av dydebetingelsene som hver og en bærer med seg sitt eget typiske utvalg av årsaker til å opptre. Den dydige agenten opptrer som hun gjør fordi hun tror at noens lidelse vil bli avverget, eller at noen kommer til nytte, eller at sannheten er etablert, eller at en gjeld blir tilbakebetalt, eller … derved.

Det er utøvelsen av dyder i løpet av ens liv som antas å være minst delvis konstituerende av eudaimonia, og dette er i samsvar med å erkjenne at uflaks kan lande den dydige agenten under omstendigheter som krever at hun gir opp livet. Gitt de slags betraktninger som modige, ærlige, lojale, veldedige mennesker helhjertet anerkjenner som grunner for handling, kan de finne seg tvunget til å møte fare for en verdig avslutning, til å uttale seg til noens forsvar eller nekte å avsløre navnene til kameratene, selv når de vet at dette uunngåelig vil føre til henrettelse, for å dele sin siste skorpe og sultesult. Med tanke på at utøvelse av dyder er nødvendig, men ikke tilstrekkelig for eudaimonia, beskrives slike tilfeller som de der den dydige agenten ser det,som ting dessverre har vist seg, er eudaimonia ikke mulig for dem (Foot 2001, 95). På det stoiske synet om at det er både nødvendig og tilstrekkelig, er et eudaimon-liv et liv som har blitt levd med suksess (hvor "suksess" selvfølgelig ikke er å forstå på en materialistisk måte) og slike mennesker dør av ikke bare at de har gjort en suksess i livet, men at de også har brakt livene sine til en markant vellykket gjennomføring. Uansett kan slike heroiske handlinger neppe betraktes som egoistiske.et eudaimon-liv er et liv som har blitt levd med suksess (hvor "suksess" selvfølgelig ikke skal forstås på en materialistisk måte) og slike mennesker dør av ikke bare at de har gjort en suksess i livet, men at de også har brakt livene deres til en markant vellykket gjennomføring. Uansett kan slike heroiske handlinger neppe betraktes som egoistiske.et eudaimon-liv er et liv som har blitt levd med suksess (hvor "suksess" selvfølgelig ikke skal forstås på en materialistisk måte) og slike mennesker dør av ikke bare at de har gjort en suksess i livet, men at de også har brakt livene deres til en markant vellykket gjennomføring. Uansett kan slike heroiske handlinger neppe betraktes som egoistiske.

Et langvarig antydning om egoisme kan bli funnet i den feiloppfattede skillet mellom såkalte "selvrespekt" og "andre-angående" dyder. De som har blitt isolert fra den eldgamle tradisjonen, anser rettferdighet og velvilje som virkelige dyder, som kommer andre til nytte, men ikke deres besitter, og forsiktighet, styrke og forsyn (den dyd hvis motsatt er "improvidence" eller å være en sparing) som ikke reell dyder i det hele tatt fordi de bare er til nytte for sin besitter. Dette er en feil på to teller. For det første er rettferdighet og velvilje generelt fordelene for sine eiere, siden uten dem eudaimonia ikke er mulig. For det andre, gitt at vi lever sammen, som sosiale dyr, er "selvrespektive" dyder fordelene for andre - de som mangler dem er et stort avløp for, og noen ganger sorg over,de som er i nærheten av dem (som foreldre med improviserende eller uforsiktige voksne avkom bare vet for godt).

Den siste innvendingen (h) mot dydsetikk hevder at arbeid i "situasjonistisk" sosialpsykologi viser at det ikke er slike ting som karaktertrekk og dermed ingen ting som dyder for dydsetikk å handle om (Doris 1998; Harman 1999). Som svar har noen dyderetikere hevdet at sosialpsykologenes studier er irrelevante for flersporsdisposisjonen (se over) som en dydelse er ment å være (Sreenivasan 2002; Kamtekar 2004). Når de er klar over hvor flersporet det er, er de enige om at det vil være hensynsløst i det ekstreme å tilskrive en krevende dyd som veldedighet til mennesker som de ikke vet mer enn at de har vist konvensjonell anstendighet; dette vil faktisk være "en grunnleggende attribusjonsfeil." Andre har jobbet for å utvikle alternative, empirisk forankrede forestillinger om karaktertrekk (Snow 2010;Miller 2013 og 2014; se imidlertid Upton 2016 for innvendinger mot Miller). Det har også kommet andre svar (oppsummert nyttig i Prinz 2009 og Miller 2014). Merkelig blant disse er et svar fra Adams (2006, som gjenspeiler Merritt 2000) som styrer en midtvei mellom "ingen karaktertrekk i det hele tatt" og den nøyaktige standarden for den aristoteliske oppfatningen av dyd som på grunn av sin vektlegging av fronesis, krever en høy nivå på karakterintegrasjon. Etter sin unnfangelse kan karaktertrekk være "skrøpelig og fragmentarisk", men fortsatt dyder, og ikke uvanlig. Men å gi opp ideen om at praktisk visdom er hjertet i alle dyder, slik Adams må gjøre, er et betydelig offer, som Russell (2009) og Kamtekar (2010) hevder. Det har også kommet andre svar (oppsummert nyttig i Prinz 2009 og Miller 2014). Merkelig blant disse er et svar fra Adams (2006, som gjenspeiler Merritt 2000) som styrer en midtvei mellom "ingen karaktertrekk i det hele tatt" og den nøyaktige standarden for den aristoteliske oppfatningen av dyd som på grunn av sin vektlegging av fronesis, krever en høy nivå på karakterintegrasjon. Etter sin unnfangelse kan karaktertrekk være "skrøpelig og fragmentarisk", men fortsatt dyder, og ikke uvanlig. Men å gi opp ideen om at praktisk visdom er hjertet i alle dyder, slik Adams må gjøre, er et betydelig offer, som Russell (2009) og Kamtekar (2010) hevder. Det har også kommet andre svar (oppsummert nyttig i Prinz 2009 og Miller 2014). Merkelig blant disse er et svar fra Adams (2006, som gjenspeiler Merritt 2000) som styrer en midtvei mellom "ingen karaktertrekk i det hele tatt" og den nøyaktige standarden for den aristoteliske oppfatningen av dyd som på grunn av sin vektlegging av fronesis, krever en høy nivå på karakterintegrasjon. Etter sin unnfangelse kan karaktertrekk være "skrøpelig og fragmentarisk", men fortsatt dyder, og ikke uvanlig. Men å gi opp ideen om at praktisk visdom er hjertet i alle dyder, slik Adams må gjøre, er et betydelig offer, som Russell (2009) og Kamtekar (2010) hevder.som gjenspeiler Merritt 2000) som styrer en mellomvei mellom "ingen karaktertrekk i det hele tatt" og den nøyaktige standarden for den aristoteliske oppfatningen av dyd som på grunn av sin vektlegging av fronesis, krever et høyt nivå av karakterintegrering. Etter sin unnfangelse kan karaktertrekk være "skrøpelig og fragmentarisk", men fortsatt dyder, og ikke uvanlig. Men å gi opp ideen om at praktisk visdom er hjertet i alle dyder, slik Adams må gjøre, er et betydelig offer, som Russell (2009) og Kamtekar (2010) hevder.som gjenspeiler Merritt 2000) som styrer en mellomvei mellom "ingen karaktertrekk i det hele tatt" og den nøyaktige standarden for den aristoteliske oppfatningen av dyd som på grunn av sin vektlegging av fronesis, krever et høyt nivå av karakterintegrering. Etter sin unnfangelse kan karaktertrekk være "skrøpelig og fragmentarisk", men fortsatt dyder, og ikke uvanlig. Men å gi opp ideen om at praktisk visdom er hjertet i alle dyder, slik Adams må gjøre, er et betydelig offer, som Russell (2009) og Kamtekar (2010) hevder.er et betydelig offer, som Russell (2009) og Kamtekar (2010) hevder.er et betydelig offer, som Russell (2009) og Kamtekar (2010) hevder.

Selv om den "situasjonistiske utfordringen" ikke har forlatt tradisjonelle dyderetikere, er det skapt et sunt engasjement med empirisk psykologisk litteratur, noe som også har blitt drevet av den voksende litteraturen om Foot's Natural Goodness og, helt uavhengig, en økning av interesse for karakteropplæring (se nedenfor).

4. Fremtidige retninger

I løpet av de siste trettifem årene har de fleste av dem som bidro til gjenoppliving av dydsetikk, arbeidet innenfor et nynaristotelisk, eudaimonistisk rammeverk. Som nevnt i avsnitt 2, har imidlertid andre former for dydsetikk begynt å dukke opp. Teoretikere har begynt å henvende seg til filosofer som Hutcheson, Hume, Nietzsche, Martineau og Heidegger for ressurser de kan bruke for å utvikle alternativer (se Russell 2006; Swanton 2013 og 2015; Taylor 2015; og Harcourt 2015). Andre har vakt oppmerksomheten østover, og utforsket konfusiske, buddhistiske og hinduistiske tradisjoner (Yu 2007; Slingerland 2011; Finnigan og Tanaka 2011; McRae 2012; Angle and Slote 2013; Davis 2014; Flanagan 2015; Perrett og Pettigrove 2015; og Sim 2015). Disse utforskningene lover å åpne for nye veier for utvikling av dydsetikk.

Selv om dydsetikken har vokst bemerkelsesverdig de siste trettifem årene, er den fortsatt veldig mye i mindretallet, spesielt innen anvendt etikk. Mange redaktører av store læreboksamlinger om "moralske problemer" eller "anvendt etikk" prøver nå å inkludere artikler som er representative for hver av de tre normative tilnærmingene, men er ofte ikke i stand til å finne en dydsetikkartikkel som tar opp et bestemt spørsmål. Noen ganger er det, uten tvil, fordi “” -spørsmålet har blitt satt opp som en deontologicial / utilitaristisk debatt, men det er ofte ganske enkelt fordi ingen dyderetikere ennå har skrevet om emnet. Imidlertid har det siste tiåret hatt en økning i mengden oppmerksomhet som dydsetikken har fått (Walker og Ivanhoe 2007; Hartman 2013; Austin 2014; Van Hooft 2014; og Annas 2015). Dette området kan sikkert forventes å vokse i fremtiden,og det ser ut som om å anvende dyderetikk innen miljøetikk kan vise seg å være særlig fruktbart (Sandler 2007; Hursthouse 2007, 2011; Zwolinski og Schmidtz 2013; Cafaro 2015).

Hvorvidt dydsetikk kan forventes å vokse til "dydspolitikk" - å utvide fra moralfilosofi til politisk filosofi - er ikke så tydelig. Gisela Striker (2006) har hevdet at Aristoteles etikk ikke kan forstås tilstrekkelig uten å ivareta sin plass i hans politikk. Det antyder at i det minste de dydsetikere som henter inspirasjonen fra Aristoteles, bør ha ressurser å tilby for utvikling av dydspolitikk. Men mens Platon og Aristoteles kan være store inspirasjoner når det gjelder dydsetikk, er heller ingen, tilsynelatende, attraktive kilder til innsikt når det gjelder politikk. Nyere arbeid antyder imidlertid at aristoteliske ideer tross alt kan generere en tilfredsstillende liberal politisk filosofi (Nussbaum 2006; LeBar 2013a). Som nevnt ovenfor,dydsetikk trenger ikke å være nynaristotelisk. Det kan hende at dygdethetikken til Hutcheson og Hume naturlig kan utvides til en moderne politisk filosofi (Hursthouse 1990–91; Slote 1993).

Etter Platon og Aristoteles, har moderne dyderetikk alltid understreket viktigheten av moralsk utdanning, ikke som inkulering av regler, men som trening av karakter. Det er nå en økende bevegelse mot dyder utdanning, blant både akademikere (Carr 1999; Athanassoulis 2014; Curren 2015) og lærere i klasserommet. En spennende ting med forskning på dette området er dets engasjement med andre akademiske disipliner, inkludert psykologi, pedagogisk teori og teologi (se Cline 2015; og Snow 2015).

Endelig har en av de mer produktive utviklingen av dydsetikk kommet gjennom studiet av spesielle dyder og laster. Det foreligger nå en rekke nøye studier av de kardinaler dyder og kapital laster (Pieper 1966; Taylor 2006; Curzer 2012; Timpe og Boyd 2014). Andre har undersøkt mindre omfattende diskusjoner om dyder eller laster, som livlighet, anstendighet, sannhet, ambisjon og saktmodighet (Calhoun 2000; Kekes 2002; Williams 2002; og Pettigrove 2007 og 2012). Et av spørsmålene disse studiene reiser er "Hvor mange dyder er det?" Et sekund er: "Hvordan er disse dyder knyttet til hverandre?" Noen dyderetikere har vært glade for å jobbe med den antagelsen at det ikke er noen prinsipiell grunn til å begrense antall dyder og rikelig med grunn til å stille en flerhet av dem (Swanton 2003; Battaly 2015). Andre har vært opptatt av at en slik åpenhåndet tilnærming til dyder vil gjøre det vanskelig for dydsetikere å komme med en tilstrekkelig redegjørelse for rett handling eller håndtere konfliktproblemet omtalt ovenfor. Dan Russell har foreslått kardinalitet og en versjon av enhetsoppgaven som en løsning på det han kaller "oppregningsproblemet" (problemet med for mange dyder). Den tilsynelatende spredningen av dyder kan reduseres betydelig hvis vi grupperer dyder sammen med noen som kardinal og andre underordner utvidelser av disse kardinaler. Eventuelle konflikter mellom de gjenværende dyder kan deretter styres hvis de er bundet sammen på noen måte som en del av en samlet helhet (Russell 2009). Dette belyser to viktige veier for fremtidig forskning,den ene utforsker individuelle dyder, og den andre analyserer hvordan de kan være relatert til hverandre.

Bibliografi

  • Adams, Robert Merrihew, 1999, Finite and Infinite Goods, New York: Oxford University Press.
  • –––, 2006, A Theory of Virtue, New York: Oxford University Press.
  • –––, 2010, “En teori om dyd: respons til kritikere”, Philosophical Studies, 148 (1): 159–65.
  • Angle, Stephen og Michael Slote (eds), 2013, Virtue Ethics and Confucianism, New York: Routledge.
  • Annas, Julia, 1993, The Morality of Happiness, New York: Oxford University Press.
  • –––, 1999, Platonic Ethics, Old and New, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • –––, 2004, “Å være dydig og gjøre det rette”, Forløp fra American Philosophical Association, Presidential Address, 78 (2): 61–75.
  • –––, 2006, “Virtue Ethics”, i David Copp (red.), Oxford Handbook of Ethical Theory, Oxford: Oxford University Press, s. 515–36.
  • ––– 2009, “Virtue Ethics and the Charge of Egoism”, i Paul Bloomfield (red.), Moral and Self Interest, Oxford: Oxford University Press, 205–21.
  • –––, 2011, Intelligent Virtue, New York: Oxford University Press.
  • –––, 2015, “Applicing Virtue to Ethics”, Journal of Applied Philosophy, 32 (1): 1–14.
  • Anscombe, GEM, 1958, “Modern Moral Philosophy”, Philosophy, 33: 1–19.
  • Athanassoulis, Nafsika, 2000, “A Response to Harman: Virtue Ethics and Character Charits”, Proceedings of the Aristotelian Society (New Series), 100: 215–21.
  • –––, 2014, “Educating for Virtue”, i van Hooft (2014), s. 440–450.
  • Audi, Robert, 2009, “Moral Virtue and Reasons for Action”, Philosophical Issues, 19: 1–20.
  • Austin, Michael, 2013, “Er ydmykhet en dyre i sportssammenheng?”, Journal of Applied Philosophy, 31 (2): 203–214.
  • Badhwar, Neera, 1996, “The Limited Unity of Virtue”, Noûs, 30: 306–29.
  • –––, 2014, Well-Being: Happiness in a Worthn't Life, New York: Oxford University Press.
  • Bailey, Olivia, 2010, “Hvilken kunnskap er nødvendig for dygdighet?”, Journal of Ethics and Social Philosophy 4 (2): 1–17.
  • Baril, Anne, 2014, “Eudaimonia in Contemporary Virtue Ethics”, i van Hooft (2014), s. 17–27.
  • Battaly, Heather (red.), 2010, Virtue and Vice, Moral and Epistemic, et par spesielle utgaver av Metaphilosofy, 41 (1/2).
  • –––, 2015, “A Pluralist Theory of Virtue”, i Mark Alfano (red.), Current Controversies in Virtue Theory, New York: Routledge, s. 7–21.
  • Baxley, Anne Margaret, 2007, “The Price of Virtue”, Pacific Philosophical Quarterly, 88: 403–23.
  • Besser-Jones, Lorraine, 2008, “Social Psychology, Moral Character and Moral Fallibility”, Philosophy and Phenomenological Research, 76: 310–32.
  • ––– og Michael Slote (eds), 2015, The Routledge Companion to Virtue Ethics, New York: Routledge.
  • Bloomfield, Paul, 2014, The Virtues of Happiness: A Theory of the Good Life, New York: Oxford University Press.
  • Brady, Michael S., 2004, “Against Agent-Based Virtue Ethics”, Philosophical Papers, 33: 1–10.
  • –––, 2005, “Verdien av dygdene”, Filosofiske studier, 125: 85–144.
  • Cafaro, Philip (red.), 2010, Journal of Agricultural and Environmental Ethics, 23 (1/2). Spesialutgave om etisk miljødyd.
  • –––, 2015, “Environmental Virtue Ethics”, i Besser-Jones og Slote (2015), s. 427–444.
  • –––, og Ronald D. Sandler (red.), 2010, Virtue Ethics and the Environment, New York: Springer.
  • Calhoun, Cheshire, 2000, “The Virtue of Civility”, Philosophy and Public Affairs, 29 (3): 251–275.
  • Carr, David og Jan Steutel (red.), 1999, Virtue Ethics and Moral Education, New York: Routledge.
  • Chappell, T. (red.), 2006, Values and Virtues, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2014, Knowing What to Do, Oxford: Oxford University Press.
  • Clarke, Bridget, 2010, “Dyd og uenighet”, Etisk teori og moralsk praksis, 13: 273–91.
  • Cline, Erin, 2015, Families of Virtue: Confucian and Western Views on Childhood Development, New York: Columbia University Press.
  • Cocking, Dean og Justin Oakley, 2001, Virtue Ethics and Professional Roles, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Crisp, Roger (red.), 1996, Hvordan skal man leve? Oxford: Clarendon Press.
  • Crisp, Roger og Michael Slote (red.), 1997, Virtue Ethics, Oxford: Oxford University Press.
  • Curren, Randall, 2015, “Virtue Ethics and Moral Education”, i Besser-Jones og Slote (2015), s. 459–470.
  • Curzer, Howard, 2002, “Beundringsverdig umoral, skitne hender, omsorgsetikk, rettferdighetsetikk og barnsoffer”, Ratio, 15: 227–244.
  • ––– 2010, “En aristotelisk kritikk av den tradisjonelle familien”, amerikansk filosofisk kvartal: 103–15.
  • –––, 2012, Aristoteles og dygdene, New York: Oxford University Press.
  • Davis, Leesa, 2014, “Mindfulness, Non-Attachment and Other Buddhist Virtues”, i van Hooft (2014), s. 306–317.
  • Dent, NJH, 1984, The Moral Psychology of the Virtues, Cambridge: Cambridge University Press.
  • DePaul, Michael og Linda Zagzebski (red.), 2003, Intellectual Virtue: Perspectives from Ethics and Epistemology, New York: Oxford University Press.
  • Doris, John M., 1998, “Personer, situasjoner og dygdethetikk”, Noûs, 32 (4): 504–30.
  • ––– 2010, “Oppvarmet avtale: mangel på karakter som værende for de gode”, Filosofiske studier, 148 (1): 135–146.
  • Driver, Julia, 2001, Uneasy Virtue, New York: Cambridge University Press.
  • ––– 2004, “Respons på mine kritikere”, Utilitas, 16: 33–41.
  • Finnigan, Bronwyn og Koji Tanaka, 2011, “Etikk for Madhyamikas”, i Dreyfus et al., Moonshadows: Konvensjonell sannhet i buddhistisk filosofi, Oxford: Oxford University Press, 221–231.
  • Flanagan, Owen, 2015, “It Takes a Metaphysics: Raising Virtuous Buddhists”, i Snow (2015), s. 171–196.
  • Foot, Philippa, 1978, Virtues and Vices, Oxford: Blackwell.
  • –––, 1994, “Rasjonalitet og dygdighet”, i H. Pauer-Studer (red.), Normer, Verdier og samfunn, Amsterdam: Kluwer, s. 205–16.
  • –––, 1995, “hviler moralsk subjektivisme på en feil?”, Oxford Journal of Legal Studies, 15: 1–14.
  • –––, 2001, Natural Goodness, Oxford, Clarendon Press.
  • Friedman, Marilyn, 2009, “Feminist Virtue Ethics, Lappiness and Moral Luck”, Hypatia, 24: 29–40.
  • Gardiner, Stephen (red.), 2005, Virtue Ethics, Old and New, Ithaca: Cornell University Press.
  • Geach, Peter, 1956, “Good and Evil”, Analyse, 17: 33–42.
  • –––, 1977, The Virtues, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Goldie, Peter, 2004, On Personality, London: Routledge.
  • Gowans, Christopher W., 2011, “Virtue Ethics and Moral Relativism”, i Stephen D. Hales (red.), A Companion to Relativism, New York: Oxford University Press, s. 391–410.
  • Hacker-Wright, John, 2007, “Moral Status in Virtue Ethics”, Philosophy, 82: 449–73.
  • ––– 2010, “Virtue Ethics Without Right Action: Anscombe, Foot and Contemporary Virtue Ethics”, Journal of Value Enquiry, 44: 209–24.
  • Halwani, Raja, 2003, Virtuous Liaisons, Chicago: Open Court.
  • Harcourt, Edward, 2015, “Nietzsche and the Virtues”, i Besser-Jones og Slote (2015), s. 165–179.
  • Harman, G., 1999, “Moral Philosophy Meet the Social Psychology: Virtue Ethics and the Fundamental Attribution Error”, Proceedings of the Aristotelian Society (New Series), 119: 316–31.
  • ––– 2009, “Skeptisisme om karaktertrekk”, Journal of Ethics, 13: 235–42.
  • Hartman, Edwin, 2013, “The Virtue Approach to Business Ethics”, i Russell (2013), s. 240–264.
  • Hudson, Stephen, 1986, Human Character and Morality, Boston: Routledge & Kegan Paul.
  • Hurka, Thomas, 2001, Virtue, Vice and Value, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2006, “Dydig handling, dydige disposisjoner”, Analyse, 66: 69–76.
  • Hursthouse, Rosalind, 1990–1, “Etter Humes rettferdighet”, Proceedings of the Aristotelian Society, 91: 229–45.
  • –––, 1999, On Virtue Ethics, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2007, “Environmental Virtue Ethics”, i Walker og Ivanhoe 2007, s. 155–172.
  • ––– 2011, “Virtue Ethics and the Treatment of Animals”, i Tom L. Beauchamp og RG Frey (red.), The Oxford Handbook of Animal Ethics, New York, Oxford University Press, s. 119–143.
  • Johnson, Robert N., 2003, “Dyd og rett”, Etikk, 133: 810–34.
  • –––, 2007, “Was Kant a Virtue Ethicist?”, I Monica Betzler (red.), Kants Ethics of Virtue, Berlin: De Gruyter Verlag, s. 61–76.
  • Kamtekar, Rachana, 1998, “Imperfect Virtue”, Ancient Philosophy, 18: 315–339.
  • –––, 2004, “Situasjonisme og dygdethetikk om innholdet i vår karakter”, Etikk, 114: 458–91.
  • –––, 2010, “Kommentarer til Robert Adams, En dydsteori: fortreffelighet i å være til det gode”, Philosophical Studies, 148 (1): 147–158.
  • Kawall, Jason, 2009, “In Defense of the Primacy of Virtues”, Journal of Ethics and Social Philosophy, 3 (2): 1–21.
  • Keller, Simon, 2007, “Virtue Ethics is Self-Effancing”, Australasian Journal of Philosophy, 85 (2): 221–32.
  • Kekes, John, 2002, The Art of Life, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • Kraut, Richard, 1989, Aristoteles om menneskelig god, Princeton: Princeton University Press.
  • Kristjánsson, K., 2008, “An Aristotelian Critique of Situationism”, Philosophy, 83: 55–76.
  • Kupperman, Joel J., 2001, “Karakterens uunnværlighet”, Philosophy, 76: 239–50.
  • ––– 2009, “Virtue in Virtue Ethics”, Journal of Ethics, 13: 243–55.
  • LeBar, Mark, 2009, “Virtue Ethics and Deontic Constraints”, Ethics, 119: 642–71.
  • ––– 2010, “Prichard vs. Platon: Intuition vs. Reflection”, i Sam Black og Evan Tiffany (red.), Grunner til å være moralsk revisited: Canadian Journal of Philosophy Supplementary, Alberta: University of Calgary Press, s. 1-32.
  • –––, 2013a, “Virtue and Politics”, i Russell (2013), s. 265–289.
  • –––, 2013b, The Value of Living Well, New York: Oxford University Press.
  • MacIntyre, Alasdair, 1985, Etter Virtue, London: Duckworth, 2 nd Edition.
  • –––, 1999, Dependent Rational Animals, Chicago: Open Court.
  • McAleer, Sean, 2007, “An Aristotelian Account of Virtue Ethics: An Essay in Moral Taxonomy”, Pacific Philosophical Quarterly, 88: 308–25.
  • ––– 2010, “Fire løsninger på den påståtte ufullstendigheten til dygdethetikk”, Journal of Ethics and Social Philosophy 4 (3): 1–20.
  • McDowell, John, 1979, “Virtue and Reason”, Monist, 62: 331–50.
  • –––, 1995, “Two Sorts of Naturalism”, in Virtues and Reasons, R. Hursthouse, G. Lawrence and W. Quinn (eds.), Oxford: Oxford University Press, s. 149–79.
  • McRae, Emily, 2012, “Et lidenskapelig buddhistisk liv?”, Journal of Religious Ethics, 40 (1): 99–121.
  • Martinez, Joel, 2011, “Is Virtue Ethics Self-Effiting?”, Australasian Journal of Philosophy, 89 (2): 277–88.
  • Merritt, M., 2000, “Virtue Ethics and Situationist Personality Psychology”, Etisk teori og moralsk praksis, 3: 365–83.
  • Miller, Christian, 2013, Moral Character: An Empirical Theory, New York: Oxford University Press.
  • –––, 2014, Character and Moral Psychology, New York: Oxford University Press.
  • Murdoch, Iris, 1971, The Sovereignty of Good, London: Routledge.
  • Nussbaum, Martha C., 1990, “Aristotelian Social Democracy”, i R. Douglass, G. Mara og H. Richardson (red.), Liberalism and the Good, New York: Routledge, s. 203–52.
  • –––, 1993, “Ikke-relative dyder: en aristotelisk tilnærming”, i The Quality of Life, Martha C. Nussbaum og Amartya Sen (red.), Oxford: Oxford University Press, s. 242–70.
  • –––, 2006, Frontiers of Justice, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
  • Oakley, Justin, 2013, “Virtue Ethics and Bioethics”, i Russell (2013), s. 197–220.
  • Perrett, Roy og Glen Pettigrove, 2015, “Hindu Virtue Ethics”, i Besser-Jones og Slote (2015), s. 51–62.
  • Pettigrove, Glen, 2007, “Ambitions”, Etisk teori og moralsk praksis, 10 (1): 53–68.
  • –––, 2011, “Is Virtue Ethics Self-Effiting?”, Journal of Ethics, 15 (3): 191–207.
  • –––, 2012, “Saktmodighet og 'moralsk sinne', Etikk, 122 (2): 341–370.
  • –––, 2014, “Virtue Ethics, Virtue Theory and Moral Theology”, i van Hooft (2014), s. 88–104.
  • Pieper, Josef, 1966, The Four Cardinal Virtues, Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press.
  • Prinz, Jesse, 2009, “Normativitetsutfordringen: kulturell psykologi gir den virkelige trusselen mot dygdethetikk”, Journal of Ethics, 13: 117–44.
  • Prior, William, 1991, Virtue and Knowledge: An Introduction to Ancient Greek Ethics, New York: Routledge.
  • –––, 2001, “Eudaimonism and Virtue”, Journal of Value Enquiry, 35: 325–342.
  • Reshotko, Naomi, 2006, Socratic Virtue: Making the Best of the Noever-Good-Nor-Bad, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Russell, Daniel C., 2008a, “Agent-Based Virtue Ethics and the Fundamentality of Virtue”, American Philosophical Quarterly, 45: 329–48.
  • –––, 2008b, “Det 'bør' ikke betyr 'riktig': Hvorfor det betyr noe for dygdethetikk ', Southern Journal of Philosophy, 46: 299–315.
  • –––, 2009, Practical Intelligence and the Virtues, New York: Oxford University Press.
  • ––– (red.), 2013, The Cambridge Companion to Virtue Ethics, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Russell, Paul, 2006, “Moral Sense and Virtue in Hume’s Ethics”, i Chappell (2006), s. 158–170.
  • Sandler, Ronald, 2007, Karakter og miljø: En dygdighetsorientert tilnærming til miljøetikk, New York: Columbia University Press.
  • Sim, mai 2015, “Hvorfor Confucius 'etikk er en dygdethetikk”, i Besser-Jones og Slote (2015), s. 63–76.
  • Slingerland, Edward, 2011, “The Situationist Critique and Early Confucian Virtue Ethics”, Etikk, 121 (2): 390–419.
  • Slote, Michael, 1993, "Virtue Ethics and Democratic Values", Journal of Social Philosophy, 14: 5–37.
  • –––, 1997, “Virtue Ethics”, i Marcia Baron, Philip Pettit og Michael Slote, Three Methods of Ethics, Oxford: Blackwell, s. 175–238.
  • –––, 2001, Morals from Motives, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2010, Moral Sentimentalism, New York: Oxford University Press.
  • –––, 2011, The Impossibility of Perfection: Aristoteles, Feminism and the Complexities of Ethics, New York, Oxford University Press.
  • Smith, Nicholas R., 2016, “Right-Makers and the Targets of the Virtues”, Journal of Value Enquiry, doi 10.1007 / s10790-016-9571-8.
  • Snow, Nancy, 2010, Virtue as Social Intelligence: An Empirically Grounded Theory, New York: Routledge.
  • ––– (red.), 2015, Cultivating Virtue, Oxford: Oxford University Press.
  • Solomon, David, 1988, "Internal Objections to Virtue Ethics", Midwest Studies in Philosophy, 13: 428–41, gjentatt på nytt i Statman 1997.
  • Sreenivasan, Gopal, 2002, “Feil om feil: Dydsteori og trekkattribusjon”, Mind, 111 (januar): 47–68.
  • Statman, D. (red.), 1997, Virtue Ethics, Edinburgh: Edinburgh University Press.
  • Stichter, Matt, 2011, “Dyder, ferdigheter og riktig handling”, Etisk teori og moralsk praksis, 14: 73–86.
  • Striker, Gisela, 2006, “Aristoteles etikk som statsvitenskap”, i Burkhard Reis (red.), The Dydig liv i gresk etikk, Cambridge: Cambridge University Press, s. 127–141.
  • Stocker, Michael, 1976, “The Schizophrenia of Modern Ethical Theories”, Journal of Philosophy, 14: 453–66.
  • Svensson, Frans, 2010, “Virtue Ethics and the Search for an Account of Right Action”, Etisk teori og moralsk praksis, 13: 255–71.
  • Swanton, Christine, 2003, Virtue Ethics: A Pluralistic View, Oxford: Oxford University Press.
  • ––– 2009, “Virtue Ethics and the Problem of Demandingness”, i T. Chappell (red.), The Problem of Moral Demandingness: New Philosophical Essays, Basingstoke: Palgrave Macmillan, 104–122.
  • ––– 2011a, “Nietzsche and the Virtues of Mature Egoism”, i Simon May (red.), Cambridge Critical Guide to Nietzsches 'On the Genealogy of Morality', Cambridge: Cambridge University Press, 285–308.
  • –––, 2011b, “Virtue Ethics”, i Christian Miller (red.), The Continuum Companion to Ethics, New York: Continuum, 190–213.
  • –––, 2013, “A New Metaphysics for Virtue Ethics: Heidegger Meets Hume”, i Julia Peters (red.), Aristotelian Ethics in Contemporary Perspective, New York: Routledge, s. 177–194.
  • –––, 2015, The Virtue Ethics of Hume and Nietzsche, Oxford: Wiley Blackwell.
  • Taylor, Gabriele, 2006, Deadly Vices, Oxford: Oxford University Press.
  • Taylor, Jacqueline, 2015, “Hume”, i Besser-Jones og Slote (2015), s. 155–164.
  • Tessman, Lisa, 2005, Burdened Virtues, New York: Oxford University Press. [Og se 2008, Hypatia, 23 (3) for hennes “Svar til kritikere”: 205–216.]
  • Timpe, Kevin og Craig Boyd (eds), 2014, Virtues and They Vices, New York: Oxford University Press.
  • Toner, Christopher, 2006, “The Self-Centeredness Injection to Virtue Ethics”, Philosophy, 81: 595–618.
  • ––– 2010, “Virtue Ethics and the Nature and Forms of Egoism”, Journal of Philosophical Research, 35: 323–52.
  • Upton, Candace (red.), 2009, Virtue Ethics and Moral Psychology: The Situationism Debate, et par spesielle utgaver av The Journal of Ethics, 13 (2/3).
  • –––, 2016, “Det empiriske argumentet mot dygdighet”, Journal of Ethics, 20: 335–371.
  • van Hooft, Stan (red.), 2014, The Handbook of Virtue Ethics, Durham: Acumen.
  • van Zyl, Liezl, 2009, “Agent-Based Virtue Ethics and the Problem of Action Guidance”, Journal of Moral Philosophy, 6 (1): 50–69.
  • ––– 2010, “Right Action and the Non-Dydous Agent”, Journal of Applied Philosophy, 28 (1): 80–92.
  • –––, 2014, “Right Action and the Targets of Virtue”, i van Hooft (2014), s. 118–129.
  • Walker, Rebecca L. og Philip J. Ivanhoe (red.), 2007, Working Virtue, Oxford: Oxford University Press.
  • Watson, Gary, 1990, “On the Primacy of Character”, i Flanagan og Rorty, s. 449–83, gjengitt i Statman, 1997.
  • Welchman, Jennifer (red.), 2006, The Practice of Virtue: Classic and Contemporary Readings in Virtue Ethics, Indianapolis: Hackett Publishing Company.
  • White, Nicholas, 2015, “Plato and the Ethics of Virtue”, i Besser-Jones og Slote (2015), s. 3–15.
  • Williams, Bernard, 1985, Ethics and the Limits of Philosophy, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • –––, 2002, Truth and Truthfulness, Princeton: Princeton University Press.
  • Yu, Jiyuan, 2007, The Ethics of Confucius and Aristotle: Mirrors of Virtue, New York: Routledge.
  • Zagzebski, Linda, 1996, Virtues of the Mind, New York: Cambridge University Press.
  • –––, 1998, “Guds fordeler og etikkens grunnlag”, tro og filosofi, 15 (4): 538–553.
  • –––, 2004, Divine Motivation Theory, New York: Cambridge University Press.
  • –––, 2010, “Eksemplaristisk dygdeteori”, Metaphilosofy, 41 (1/2): 41–57.
  • Zwolinski, Matt og David Schmidtz, 2013, “Environmental Virtue Ethics”, i Russell (2013), s. 221–239.

Akademiske verktøy

september mann ikon
september mann ikon
Hvordan sitere denne oppføringen.
september mann ikon
september mann ikon
Forhåndsvis PDF-versjonen av denne oppføringen hos Friends of the SEP Society.
inpho-ikonet
inpho-ikonet
Slå opp dette emnet på Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papirer ikon
phil papirer ikon
Forbedret bibliografi for denne oppføringen på PhilPapers, med lenker til databasen.

Andre internettressurser