Feministisk Miljøfilosofi

Innholdsfortegnelse:

Feministisk Miljøfilosofi
Feministisk Miljøfilosofi

Video: Feministisk Miljøfilosofi

Video: Feministisk Miljøfilosofi
Video: Ekofilosofi 2024, Mars
Anonim

Inngangsnavigasjon

  • Inngangsinnhold
  • Bibliografi
  • Akademiske verktøy
  • Venner PDF forhåndsvisning
  • Forfatter og sitatinfo
  • Tilbake til toppen

Feministisk miljøfilosofi

Først publisert fre 29. august 2014; vesentlig revisjon man 27. april 2015

Tidlige posisjoner av "feministisk miljøfilosofi" fokuserte mest på etiske perspektiver på sammenkoblingen mellom kvinner, ikke-menneskelige dyr og natur (f.eks. Carol Adams 1990; Deborah Slicer 1991). Mens den modnet, ble referanser til feministisk miljøfilosofi det det er nå - en paraplybegrep for en rekke forskjellige, til tider uforenlige, filosofiske perspektiver på sammenkoblinger mellom kvinner i forskjellige raser / etnisiteter, sosioøkonomiske statuser og geografiske steder, på den ene siden, og ikke-menneskelige dyr og natur, på den annen side. I dette essayet refererer “feministisk miljøfilosofi” til dette mangfoldet av stillinger om sammenkoblinger mellom kvinner, ikke-menneskelige dyr og natur innenfor vestlig filosofi - det som ganske enkelt vil bli kalt “kvinner-naturforbindelser”. Med mindre spesifikt eller separat identifiseres, er ikke-menneskelige dyr inkludert i begrepet "natur". (Det er utenfor omfanget av dette essayet å vurdere ikke-vestlige filosofiske holdninger angående miljøet.)

  • 1. Viktige vilkår og distinksjoner

    • 1.1 Naturen er et feministisk problem
    • 1.2 Kanonisk vestlig filosofi
    • 1.3 Tre slags stillinger i feministisk miljøfilosofi
  • 2. Første type stilling i feministisk miljøfilosofi: en historisk assosiert med en ikke-feministisk miljøfilosofi

    • 2.1 Vestlig miljøfilosofi
    • 2.2 Revidert miljøfilosofi: feministiske perspektiver på dyreetikk
    • 2.3 Utvidet miljøfilosofi: feministiske filosofiske perspektiver på Leopolds landsetikk
    • 2.4 Radikal miljøfilosofi: feministiske filosofiske perspektiver på dypøkologi
  • 3. Andre slags posisjoner i feministisk miljøfilosofi: økofeministfilosofi

    • 3.1 Karakterisering av ekofeministisk filosofi
    • 3.2 Undertrykkende konseptuelle rammer
    • 3.3 Språklige perspektiver
    • 3.4 Historiske perspektiver
    • 3.5 Sosioøkonomiske perspektiver
    • 3.6 Epistemologiske perspektiver
    • 3.7 Politiske perspektiver
    • 3.8 Etiske perspektiver
  • 4. Tredje slags stilling i feministisk miljøfilosofi: nye eller nye stillinger og perspektiver
  • Bibliografi
  • Akademiske verktøy
  • Andre internettressurser
  • Relaterte oppføringer

1. Viktige vilkår og distinksjoner

1.1 Naturen er et feministisk problem

Et feministisk spørsmål gir måter å forstå, eliminere og skape alternativer til undertrykkelse av kvinner. Minimalt er naturen (brukt om hverandre i dette essayet med “miljøet”) et feministisk spørsmål fordi forståelse av natur og miljøproblemer ofte hjelper en til å forstå hvordan og hvorfor kvinners undertrykkelse henger sammen med den uberettigede dominansen eller utnyttelsen av naturen. (Skillet mellom "undertrykkelse" og "herredømme" er diskutert i avsnitt 3.2.) For eksempel viser data at kvinner - spesielt fattige, landlige kvinner i mindre utviklede land (LDC) som er hoder for husholdninger - lider uforholdsmessige skader forårsaket av slike miljøproblemer som avskoging, vannforurensning og miljøgifter. Når man vet dette, kan man forstå hvordan kvinners liv og status henger sammen med moderne miljøproblemer. (Greta Gaard og Lori Gruen 2005). Slike data gjør avskoging, vannforurensning og miljøgifter til et feministisk spørsmål. Noen har faktisk hevdet at "naturen er et feministisk spørsmål" kan være det uformelle slagordet i feministisk miljøfilosofi (Warren 2000).

1.2 Kanonisk vestlig filosofi

Som brukt gjennom hele essayet, refererer “kanonisk vestlig filosofi” til den vestlige filosofiske tradisjonen som kan spores til antikkens Hellas. Det inkluderer verkene fra filosofene som oftest blir undervist på flertallet av høyskoler og universiteter i hele den engelsktalende vestlige verden. I denne tradisjonen er det en påfallende grad av enighet om det "konseptuelle rammeverket" - de grunnleggende tro, verdier, holdninger, forutsetninger og begreper - som definerer "kanon". Disse inkluderer følgende: (a) en forpliktelse til rasjonalisme, synet på at fornuft (eller rasjonalitet) ikke bare er kjennetegnet ved å være menneske; det er det som gjør mennesker overlegne enn ikke-menneskelige dyr og natur; (b) en forestilling om mennesker som rasjonelle vesener som er i stand til abstrakte resonnementer, underholde objektive prinsipper,og forstå eller beregne konsekvensene av handlinger; (c) forestillinger om både den ideelle moralske agenten og den som kjenner som upartisk, løsrevet og uinteressert; (d) en tro på grunnleggende dualismer, for eksempel fornuften versus følelser, sinn versus kropp, kultur versus natur, absolutisme versus relativisme og objektivitet versus subjektivitet; (e) en antakelse om at det er et ontologisk skille mellom mennesker og ikke-menneskelige dyr og natur; og (f) universaliserbarhet som kriterium for å vurdere sannheten om etiske og epistemologiske prinsipper (se Warren 2009).og objektivitet versus subjektivitet; (e) en antakelse om at det er et ontologisk skille mellom mennesker og ikke-menneskelige dyr og natur; og (f) universaliserbarhet som kriterium for å vurdere sannheten om etiske og epistemologiske prinsipper (se Warren 2009).og objektivitet versus subjektivitet; (e) en antakelse om at det er et ontologisk skille mellom mennesker og ikke-menneskelige dyr og natur; og (f) universaliserbarhet som kriterium for å vurdere sannheten om etiske og epistemologiske prinsipper (se Warren 2009).

Mange av disse nøkkelfunksjonene i den kanoniske vestlige filosofien utfordres av posisjoner i feministisk miljøfilosofi. Når, hvor og hvordan dette skjer adresseres gjennom hele essayet.

1.3 Tre slags stillinger i feministisk miljøfilosofi

Det er tre forskjellige stillinger innen feministisk miljøfilosofi. De er: (1) stillinger hvis historiske begynnelse er lokalisert i ikke-feministiske vestlige miljøfilosofier; (2) posisjoner som opprinnelig ble identifisert med "økofeminisme" (eller "økologisk feminisme") generelt, men siden slutten av 1980-tallet og begynnelsen av 1990-tallet er mer nøyaktig identifisert med "økofeministisk filosofi", spesifikt; og (3) nye eller nye "frittstående" stillinger som tilbyr nye eller unike perspektiver på "kvinner-naturforbindelser" som ikke er identifisert med verken (1) eller (2). Diskusjon av disse tre slags stillinger utgjør emnet i seksjon 2.

2. Første type stilling i feministisk miljøfilosofi: en historisk assosiert med en ikke-feministisk miljøfilosofi

Selv om miljøspørsmål er blitt behandlet av filosofer siden antikkens Hellas, tok vestlige miljøfilosofier ikke form før på begynnelsen av 1970-tallet (f.eks. Arne Naess 1973; John Passmore 1973). I økende grad dukket det opp forvirrende empiriske data om menneskelig mishandling av ikke-menneskelige dyr (f.eks. Fabrikkoppdrett), natur (f.eks. Klargjørende gamle vekstskoger) og ødeleggende forhold mellom menneske-natur (f.eks. Menneskelig oppretting av uforvaltede giftige deponier, spesielt i lokalsamfunn av farge). I tillegg ble mange kanoniske forutsetninger stilt i tvil, for eksempel synet om at mennesker og kultur er overlegne ikke-menneskelige dyr og natur. Vestlige miljøfilosofier, både feministiske og ikke-feministiske, kom frem av slike anvendte og teoretiske bekymringer.

2.1 Vestlig miljøfilosofi

Den historiske begynnelsen av vestlig miljøfilosofi ligger i miljøetikk. I motsetning til kanonisk vestlig etikk, er vestlig miljøetikk (både feministisk og ikke-feministisk) basert på påstanden om at mennesker har moralske ansvar (eller forpliktelser) overfor ikke-menneskelige dyr og / eller natur, selv om de er uenige om grunnlaget for disse ansvarene. Noen hevder at grunnlaget er den egenverdi (eller iboende) verdien av ikke-menneskelige dyr og / eller naturen, i motsetning til det kanoniske synet at de bare har instrumentell (eller ekstrinsik) verdi. Noen hevder at det er egenskaper som ikke-menneskelige dyr og / eller naturen har (for eksempel velfærd, rettigheter eller interesser) i kraft av hvilke de fortjener moralsk overveielse i seg selv (eller har moralsk status). Til tross for uenigheter om grunnlaget for disse menneskelige ansvarene,Vestlig miljøfilosofi hevder hva kanonisk filosofi benekter - at mennesker har moralske ansvar overfor ikke-menneskelige dyr og / eller naturen selv, og ikke bare overfor mennesker der ikke-menneskelige dyr og / eller natur er opptatt. Som en slags vestlig miljøfilosofi støtter feministisk miljøfilosofi påstanden om at kanonisk vestlig filosofi ikke genererer en god tro miljøfilosofi, siden den ikke klarer å anerkjenne at mennesker har moralske forpliktelser (eller ansvar) overfor ikke-menneskelige dyr og / eller naturen selv. (Gjennom resten av essayet er enhver henvisning til filosofi, miljøfilosofi eller feministisk miljøfilosofi til vestlig filosofi.)))feministisk miljøfilosofi støtter påstanden om at kanonisk vestlig filosofi ikke genererer en god tro miljøfilosofi, siden den ikke klarer å anerkjenne at mennesker har moralske forpliktelser (eller ansvar) overfor ikke-menneskelige dyr og / eller naturen selv. (Gjennom resten av essayet er enhver henvisning til filosofi, miljøfilosofi eller feministisk miljøfilosofi til vestlig filosofi.)feministisk miljøfilosofi støtter påstanden om at kanonisk vestlig filosofi ikke genererer en god tro miljøfilosofi, siden den ikke klarer å anerkjenne at mennesker har moralske forpliktelser (eller ansvar) overfor ikke-menneskelige dyr og / eller naturen selv. (Gjennom resten av essayet er enhver henvisning til filosofi, miljøfilosofi eller feministisk miljøfilosofi til vestlig filosofi.)

2.2 Revidert miljøfilosofi: feministiske perspektiver på dyreetikk

En "revidert" miljøfilosofi er en som bruker sentrale begreper og teorier om kanonisk filosofi, men utvider dem til å omfatte ikke-menneskelige dyr i det moralske samfunnet. Det gjør det ved å gi ikke-menneskelige dyr moralsk status (eller moralsk status). "Animal Ethics" er en slik revidert posisjon (se oppføringen om dyrenes moralske status).

Feministiske dyreetikere motsetter seg de samme praksisene (f.eks. Fabrikkoppdrett, viviseksjon og jakt) som blir motarbeidet av de to originale ikke-feministiske versjonene av dyreetikk, Peter Singers utilitaristiske versjon (1975) og Tom Regans rettbaserte versjon (1982). Singer er imot denne praksis fordi de forårsaker unødvendige smerter og lidelser for kjente vesener. Regan motsetter seg dem fordi de krenker livets rettigheter til det han kaller”livssubjekter”. Men feministisk dyreetikk går lenger ved å gi et kjønnsperspektiv på slik praksis og dyrebeskyttelse generelt (se feministisk dyreetikk om omsorg omtalt i kapittel 3.8).

Hvordan gjør det dette? Det er seks måter feministisk dyreetikk har gitt tydelige bidrag til tradisjonelle, ikke-feministiske posisjoner i dyreetikk: (1) den understreker at kanonisk vestlig filosofi om mennesker som rasjonelle agenter, som er atskilt fra og overlegen i forhold til naturen, ikke klarer å erkjenne at mennesker også er dyr - selv om rasjonelle dyr - og som sådan er en del av naturen; (2) det synliggjør sammenkoblinger mellom vold mot kvinner, vold mot natur og pornografi (se Adams 1990, 2004; Carol Adams og Josephine Donovan 1995; Susan Griffin 1981; Pattrice Jones 2011); (3) det demonstrerer hvilken rolle språket har spilt i å skape, opprettholde og forevige den sammenkoblede utnyttelsen av kvinner og dyr (se avsnitt 3.3);(4) det viser hvordan berggrunnsdualismen i kanonisk filosofi - som kultur versus natur og sinn versus kropp - historisk sett ikke har vært kjønnsnøytral; de har assosiert menn / menn med overlegen kultur og sinn, og både kvinner / kvinner og dyr med dårligere natur og kropp (Gruen og Kari Weil 2011); (5) den lokaliserer utnyttelsen av kvinner og dyr i gjensidig forsterkende systemer og praksis for uberettiget dominans, særlig sexisme og artsisme (eller, den fordommer diskriminering av andre vesener basert på deres medlemskap i (angivelig) underordnede ikke-menneskelige arter) (Gaard 2011); og (6) det reiser spørsmålet om fraværet av et kjønnsperspektiv i tradisjonell dyreetikk gjør disse stillingene til mishandling av ikke-menneskelige dyr ufullstendige eller utilstrekkelige (se Adams 1994; Adams og Donovan 1995; Gaard 1993;Gruen 1996; Slicer 1991).

2.3 Utvidet miljøfilosofi: feministiske filosofiske perspektiver på Leopolds landsetikk

En "utvidet" miljøfilosofi er en som gjør to ting: den beholder noen av nøkkelfunksjonene i revidert miljøfilosofi (f.eks. Konsekvensistiske og rettighetsbaserte teorier), samtidig som de virkelig introduserer nye funksjoner - som ennå ikke hadde vært en del av en moral teori. Dette essayet vurderer bare en "utvidet" miljøfilosofi, Aldo Leopolds "landetikk", utgitt som et essay, "The Land Ethic", i sin bok fra The Sand County Almanac fra 1949. Mange miljøfilosofer anser Leopolds landsetikk som den første virkelig miljøetikken (ikke bare en "dyreetikk"). Det diskuteres her fordi mange feministiske miljøfilosofer forsvarer holdninger som trekker frem Leopolds landsetikk (f.eks. Chris Cuomo 1998; Deane Curtin 1999; Warren 2000).

Leopolds landetikk fremmer fire viktige påstander (angitt her omtrent som Leopold uttalte dem): (1) det moralske samfunnet skal omfatte jordsmonn, vann, planter og dyr, eller, hva Leopold kaller, “landet” (Leopold 1949 [1977]: 204); (2) rollen som homo sapiens bør endres fra erobrer til vanlig medlem av landssamfunnet (204); (3) vi kan være moralske bare i forhold til noe vi kan se, føle, forstå, elske, respektere, beundre eller på annen måte ha tro på (214, 223, 225); og (4) “en ting er riktig når den har en tendens til å bevare integriteten, stabiliteten og skjønnheten i det biotiske samfunnet; det er galt når det pleier noe annet”(224–225), det noen anser som Leopolds endelige moralske maksimum.

Mange miljøfilosofer anser (4) som den moralske makten til Leopolds landsetikk; den hevder at handlingenes rettferdighet eller urettferdighet bestemmes med henvisning til konsekvensene av disse handlingene - et kjent følgeforholdende etisk prinsipp. For Leopold er de relevante konsekvensene imidlertid “integriteten, stabiliteten og skjønnheten i det biotiske samfunnet”. Siden disse konsekvensene er nye for etikken, utvider Leopolds landsetikk etikken til nytt territorium enn til og med revidert miljøfilosofi. Det samme er tilfelle for de tre andre påstandene, (1) - (3): de introduserer moralske begreper som går utover de som er laget av enten kanonisk filosofi eller revidert miljøetikk (for eksempel dyreetikk). Det er denne “gå utover” -funksjonen som gjør Leopolds landsetikk til en utvidet etikk.

Mange feministiske miljøfilosofer tar i bruk sentrale sider ved Leopolds landsetikk. For eksempel forsvarer mange en forestilling om meg selv som et relasjonelt, økologisk vesen som er medlem av det større biotiske (levende, organiske, økologiske) samfunnet. Mange er enige om at “moralske følelser”, som innlevelse og omsorg, er viktige for enhver etikk, inkludert enhver miljøetikk (se for eksempel Cuomo 2005; Vrinda Dalmiya 2002; Mathews 1994b; Plumwood 1993; Warren 2000). I tillegg erkjenner mange feministiske miljøfilosofer at embryonale former for en kjønnet miljøetikk kan finnes i åpningslinjene til “The Land Ethic”, der Leopold skrev, “Jentene [Odysseus's slavepiker] var eiendom. Avhending av eiendom var da, som nå, et spørsmål om hensiktsmessighet, ikke om rett og galt”(Leopold 1949 [1977]: 201). Til slutt,noen feministiske miljøfilosofer støtter Leopolds forståelse av sammenkoblingen mellom kulturelt mangfold og økologisk (eller”bio”) mangfold. Tenk på hvorfor og hvordan forståelsen av disse sammenkoblingene er viktig for feministisk miljøfilosofi.

Leopold hevdet at en økologisk tolkning av historien viser at”det rike mangfoldet i verdens kulturer gjenspeiler et tilsvarende mangfold i naturen som fødte dem” (1949 [1977]: 188). For eksempel skrev Leopold at kulturelt mangfold er “ofte basert i dyreliv. Således spiste indianerne ikke bare bøffler, men bøffler bestemte i stor grad arkitekturen, klær, språk, kunst og religion”(1949 [1977]: 177). Kulturelt mangfold reflekterer økologisk mangfold. Forutsatt at bevaring av det rike mangfoldet i verdens kulturer - kulturelt mangfold - er en god ting, er det også en god ting å forstå sammenhengen mellom det og bevaring av økologisk (eller "bio") mangfold. Samtalen er også sant: økologisk mangfold reflekterer kulturelt mangfold. For eksempel,mange vestlige utviklingsprosjekter i Asia og Afrika erstatter økologisk mangfoldige (multispecies) urfolkskog-skog som forvaltes av kvinner og er integrert i å opprettholde livsopphold (ikke pengebaserte) økonomier - med monokultur eukalyptus og teakplantasjer som forvaltes av menn og hvor trær er først og fremst en kontantavling for eksport. Mange feministiske miljøfilosofer argumenterer mot disse utviklingsprosjektene; tapet av økologisk mangfold (gitt av urfolk), skader direkte og uforholdsmessig kvinner, livsoppholdsøkonomier og kultursamfunn som kvinner tilhører. Disse eksemplene illustrerer måter Leopold 's innsiktsfull bevissthet om gjensidig avhengighet mellom kulturelt mangfold og økologisk (bio) mangfold informerer et feministisk miljøperspektiv på kvinner-naturforbindelser (se også avsnitt 3.5 og 3.6).

2.4 Radikal miljøfilosofi: feministiske filosofiske perspektiver på dypøkologi

En "radikal" miljøfilosofi utfordrer grunnleggende antakelser og påstander om kanonisk filosofi i sammenheng med miljøspørsmål. Disse utfordringene er "radikale" i etymologisk forstand at de "går til røttene" av miljøproblemer - typisk, de konseptuelle røttene - og i historisk forstand at de aldri før hadde vært en del av en moralsk teori. (Denne beskrivelsen tillater at det som var “radikalt” på en gang kanskje ikke lenger er radikalt.) En av de mest innflytelsesrike radikale stillingene er “dyp økologi”.

Den norske filosofen Arne Naess myntet begrepet “dyp økologi” for å referere til de (dype) konseptuelle røttene til miljøkrisen (Naess 1973). Naess kontrasterte dyp økologi med "grunne økologi". Begge er opptatt av for eksempel å løse slike "anvendte" miljøproblemer som luft- og vannforurensning, bruk av naturressurser, menneskelig overforbruk og overbefolkning. Men ifølge Naess er det bare dyp økologi som gir forståelse for disse spørsmålene når det gjelder falske eller problematiske underliggende forutsetninger, begreper, oppfatninger og verdier i kanonisk filosofi.

Historisk sett var fremveksten av økofeministisk filosofi intimt knyttet til dyp økologi. I løpet av 1980- og 1990-årene ble den koblingen imidlertid bestridt; den såkalte "dyp økologi-økofeminismedebatten" som dukket opp, sentralt i diskusjoner om miljøfilosofi (se Jim Cheney 1987; Cuomo 1994; Kheel 1990; Plumwood 1993; Salleh 1984; Warren 1999).

Den økofeminisme-dype økologidebatten fokuserte på to trekk av spesiell betydning for økofeministisk filosofi. Den første er dyp økologiens kritikk av kanonisk vestlig filosofi for dens antroposentriske (menneskesentrerte) tanker om forhold mellom menneske og natur. Det andre er forestillingen om jeget som er beskrevet av dyp økologiens grunnleggende "prinsipp om selvrealisering". Begge trekk er kritisert av Val Plumwood, en av pionerene innen økofeministisk filosofi (Plumwood 1993). Kritikken hennes er oppsummert her siden den gir innsikt i noen grunnleggende påstander om økofeministisk filosofi (avsnitt 3).

I henhold til dyp økologi er kanoniske vestlige filosofier uakseptable antroposentrisme forankret i flere problematiske verdidualismer, inkludert "kultur versus natur" dualisme. Plumwood argumenterer for at dyp økologiens kritikk av antroposentrisme ikke klarer å se at kanonisk filosofiens antroposentrisme historisk har fungert som androposentrisme (mannsentrert tenkning). Hun hevder at det å unnlate å se dette fører til at dype økologer gjør to falske antakelser - at man kan skille ut antroposentrisme og androposentrisme som distinkte og separate måter å tenke på, og at man kan kritisere “kultur versus natur” dualisme uten å gi en kjønnet analyse av hvordan denne dualismen har fungert historisk for å”rettferdiggjøre” kvinnene og naturen.(Denne kritikken av "kultur versus natur" dualisme blir diskutert i hele avsnitt 3.)

Det andre problematiske trekk ved dypøkologi dreier seg om selvrealiseringsprinsippet, som hevder at menneskets alve (små) bare blir aktualisert når det blir slått sammen med kosmos, en S-alv (hovedstaden 'S'). Plumwood argumenterer for at dette prinsippet er usant fordi det holder intakt "diskontinuitetsoppgaven" - avhandlingen om at det er et tydelig ontologisk skille mellom mennesker (eller kulturens sfære) og naturen. Kultur og natur er "diskontinuerlige" fordi mennesker er adskilt fra og forskjellige i natur fra naturen. For Plumwood er diskontinuitetsoppgaven falsk, og all miljøfilosofi som antar at den er konseptuelt feil. Plumwood argumenterer for at siden dypøkologi antar, snarere enn å benekte (som dype økologer hevder), diskontinuitetsoppgaven, er dypøkologi en konseptuelt mangelfull miljøfilosofi.

Hvordan forutsetter dypøkologi dette - en avhandling som den benekter? Plumwoods svar er at diskontinuitetsoppgaven holdes intakt av dyp økologiens forpliktelse til tre defekte forestillinger om jeget. Hun kaller dem for”det utmerkelige selvet”,”det utvidede jeget” og”det transcendente jeget” (Plumwood 1993).

Det "Utskillelige Selvet" avviser enhver og alle grenser mellom mennesker og natur; mennesker er bare en streng i et større biotisk nett. Denne forestillingen om jeget forutsetter det Plumwood kaller en "identitetsoppgave:" det menneskelige jeget er et økologisk jeg. Problemet med identitetsoppgaven er at den feilaktig løser diskontinuitetsproblemet ved å utslette alle skiller mellom mennesker og natur. Av nettopp denne grunn avviser Plumwood identitetsoppgaven og forestillingen om det Utskillelige Selv. Hvis prinsippet om selvrealisering handler om det Utskillelige Selvet, er prinsippet usant. I kontrast til det, forsvarer Plumwood en forestilling om jeget som gjør mennesker både kontinuerlige og distinkt fra naturen, både individuelle selv (som er forskjellige fra naturen) og økologiske selver (som er en del av naturen).

Det "utvidede selvet" skiller mellom den spesielle, individuelle menneskets alve og en utvidet, større "kosmisk" alv. Plumwood hevder at uansett hva som menes med et "kosmisk selv" (det er ikke klart), benekter det utvidede jeget viktigheten av individer som individer - som forskjellige mennesker som har sine egne spesielle tilknytninger og er i forskjellige avhengighetsforhold (som f.eks. foreldre og barn, pleier og den omsorgsfulle) som er unike for hvert selv. Plumwood hevder at gitt de fleste av verdens kvinner mangler mange menneskerettigheter, sivile friheter og utdanningsmuligheter som menn har (som individuelle), er det altfor tidlig å forlate en forestilling om menneskets selv som individ (som alv) til fordel for en eller annen nebuløs, udifferensiert, utvidet, “kosmisk” S-alv. Hvis prinsippet om selvrealisering handler om det utvidede selvet, er prinsippet usant.

Det "Transcendent Self" refererer til det individuelle jeget som overvinner dets egenart for å bli et mer selvbevisst, transformert jeg. Plumwood hevder at det transcendente selvet forutsetter en "triumf-over-tese" -transcendent-selv-triumf over meget spesifikke tilknytninger, følelser, ønsker og ønsker som individet selv har overfor seg selv og hverandre. Det transcendente selvet avviser falskt et syn på seg selv som Plumwood forsvarer: menneskets selv er følelsesmessig innbyrdes avhengige, økologiske, relasjonelle vesener, hvis aktualisering krever avvisning av rasjonalisme (identifikasjon av mennesker med fornuft eller rasjonalitet) og dual-body mind-body. Plumwoods oppfatning av jeget er ikke et avslag på egenart og individualitet; det er en erkjennelse at selvtillit også er gjensidig avhengige vesener i forhold,ikke Transcendent Selves som seirer over slike gjensidige avhengigheter og forhold. Hvis prinsippet om selvrealisering handler om det transcendente selvet, er prinsippet usant.

3. Andre slags posisjoner i feministisk miljøfilosofi: økofeministfilosofi

Vi har allerede blitt introdusert for økofeministisk filosofi i forbindelse med dyreetikk (avsnitt 2.2), Leopolds landsetikk (avsnitt 2.3), og dypøkologi (avsnitt 2.4). Denne delen utforsker arten av økofeministisk filosofi som en distinkt type miljøfilosofi.

3.1 Karakterisering av ekofeministisk filosofi

Den franske feministen Françoise d'Eaubonne myntet begrepet”økologisk feminisme” i 1974 for å henvise til kvinners potensiale for å få til en økologisk revolusjon. Opprinnelig refererte "økofeminisme" generisk til en lang rekke "kvinner-natur" -forbindelser, ofte basert i forskjellige disiplinære perspektiver (som historie, litterær kritikk, statsvitenskap, sosiologi og teologi). Dette er viktig fordi økofeminisme ikke dukket opp som en utpreget filosofisk stilling før på slutten av 1980-tallet og tidlig på midten av 1990-tallet.

I forbindelse med dette essayet er en generell, fellesnevner-karakterisering av "økofeministisk filosofi" at den: (1) utforsker arten av forbindelsene mellom de uberettigede dominansene av kvinner og naturen; (2) kritiserer mannlige partiske vestlige kanoniske filosofiske synspunkter (antagelser, begreper, påstander, distinksjoner, posisjoner, teorier) om kvinner og natur; og (3) skaper alternativer og løsninger på slike mannlige partiske synspunkter.

En merknad om terminologi er relevant her. Mange økofeministiske filosofer skiller mellom undertrykkelse av kvinner og (uberettiget) herredømme over naturen. De gjør det med den begrunnelse at bare de vesener som har slike kjennetegn som rasjonalitet, kognitiv kapasitet eller evne til å bli undertrykt. I vestlige sammenhenger antas ikke-menneskelige naturlige enheter som bergarter, planter, elver eller (generisk) natur å ha slike egenskaper. Som sådan kan de, i motsetning til kvinner, ikke undertrykkes (selv om de kan bli urettmessig dominert). Hva med ikke-menneskelige dyr? Mange økofeministiske filosofer inkluderer dyr, spesielt husdyr, blant de vesener som er i stand til å bli undertrykt, men benekter at naturen har denne evnen. De snakker om undertrykkelse av dyr (men ikke av natur). I forbindelse med dette essayet,ordet "undertrykkelse" vil ikke bli brukt på naturen; dens anvendbarhet på dyr vil bli stilt et åpent spørsmål. Følgelig vil for eksempel økofeministiske filosofiske perspektiver på forbindelser mellom kvinner og natur ikke referere til "undertrykkelse av naturen", "tvillingundertrykkelser av kvinner og natur," eller "gjensidig forsterkende undertrykkelse av kvinner og natur". De vil imidlertid referere til de uberettigede dominansene til kvinner, ikke-menneskelige dyr og natur.de vil referere til de uberettigede dominansene til kvinner, ikke-menneskelige dyr og natur.de vil referere til de uberettigede dominansene til kvinner, ikke-menneskelige dyr og natur.

3.2 Undertrykkende konseptuelle rammer

Et konseptuelt rammeverk er et sett med grunnleggende oppfatninger, verdier, holdninger og forutsetninger som former og reflekterer hvordan man ser seg selv og sin verden (Warren 2000, 2005). Noen konseptuelle rammer er undertrykkende. Et undertrykkende konseptuelt rammeverk er et som fungerer for å forklare, opprettholde og "rettferdiggjøre" institusjoner, forhold og praksis med uberettiget dominans og underordnelse. Når et undertrykkende konseptuelt rammeverk er patriarkalsk, fungerer det for å rettferdiggjøre underordnelse av kvinner av menn.

Sexisme, rasisme, klassisme, heteroseksisme og etnosentrisme er eksempler på det Warren kaller uberettigede “isms of dominans” (1990, 2000). Warren argumenterer for at disse dominansensene deler konseptuelle røtter i fem trekk i et undertrykkende konseptuelt rammeverk. Den første funksjonen er verdihierarkisk, opp-ned-tenking som tilskriver større verdi til det som er “opp” enn til det som er “ned”. I kanonisk filosofi setter verdihierarkisk tenking (typisk) menn opp og kvinner ned, kultur opp og natur ned. Ved å tillegge større verdi til det som er høyere, tjener Up-Down-organisasjonen av virkeligheten til legitim ulikhet “når man faktisk før metaforen om Up-Down, ville ha sagt bare at det eksisterte mangfold” (Elizabeth Dodson Gray 1981: 20)

Det andre trekket er opposisjonelle (snarere enn komplementære) og gjensidig utelukkende (snarere enn inkluderende) verdidualismer, som plasserer større verdi (status, prestisje) på den ene disjunkten over den andre. I kanonisk vestlig filosofi har dualismene av mannlig versus kvinnelig og kultur versus natur historisk gjort dette; de har tilskrevet større verdi til det som er identifisert med menn eller kultur enn det som er identifisert med kvinner eller natur. I henhold til disse verdidualismene er det bedre å være mannlig eller kulturidentifisert enn å være kvinnelig eller naturidentifisert.

Det tredje og fjerde trekk ved undertrykkende konseptuelle rammer er at de forestiller seg makt og privilegium på måter som systematisk drar fordel av Ups fremfor Downs (uansett om Ups velger å utøve den makten og privilegiet eller ikke). I et klassistisk samfunn har velstående mennesker makt og privilegium til å mobilisere ressurser til selvbestemte mål. Noen ganger gjør denne makten og privilegiet de rike til å ikke legge merke til måtene sosioøkonomisk status er en viktig utfordring for like muligheter. For eksempel kan fattige mennesker bli sett på som underordnede, og dermed fortjener de samme mulighetene eller rettighetene til de velstående, ofte på grunn av at deres fattigdom er "deres egen skyld".

Det femte og filosofisk viktigste trekket i et undertrykkende konseptuelt rammeverk er "dominansens logikk". Dette er den moralske forutsetningen at overlegenhet rettferdiggjør underordning. Domineringslogikken gir den (påståtte) moralske begrunnelsen for å holde Downs nede. Denne begrunnelsen har typisk den formen at Up har noen karakteristiske (f.eks. Grunn) som Down mangler og i kraft av at underordnelsen av Down by Up er berettiget.

Merk at det er mulig å ha de fire første trekkene i et undertrykkende konseptuelt rammeverk, men ikke har et tilfelle av undertrykkelse eller uberettiget dominans. For eksempel kan ansvarlige foreldre utøve legitim makt og privilegium over sine barn (for eksempel kraften til å bestemme når de skal legge barnet sitt eller ha privilegiet å kjøre bil), uten at de derved er involvert i noen form for undertrykkende foreldre-barn-forhold. Forhold mellom barn og barn er bare undertrykkende hvis dominansen er på plass; det er det som gir den (påståtte) begrunnelsen for å behandle barn som underordnede og rettferdig dominert.

Warren argumenterer for at de fem trekkene i et undertrykkende konseptuelt rammeverk synliggjør noen av de delte konseptuelle røttene til de uberettigede dominansene til kvinner, ikke-menneskelige dyr og natur. Mange økofeministiske filosofer utforsker måtene disse delte konseptuelle røtter fungerer i det virkelige liv for å holde intakte uberettigede institusjoner og praksis for undertrykkelse og herredømme.

3.3 Språklige perspektiver

Ludwig Wittgenstein argumenterer for at språket man bruker speil og gjenspeiler ens syn på seg selv og verdens-ens konseptuelle rammer. I følge økofeministiske filosofer spiller språk en nøkkelrolle i dannelsen av problematiske begreper om kvinner, dyr og naturbegreper som forsterker de fem trekkene i et undertrykkende konseptuelt rammeverk og bidrar til "rettferdiggjøringen" av domineringen av kvinner, dyr, og naturen. Tenk på noen eksempler på hvordan språk gjør dette.

Det engelske språket dyriserer og naturaliserer kvinner i kulturelle sammenhenger der kvinner og ikke-menneskelige dyr allerede blir sett på som underordnede enn menn og mannidentifisert kultur. Kvinner omtales pejorativt som hunder, katter, katter, pussycats, pussies, kjæledyr, kaniner, stumme kaniner, kuer, purker, rever, kyllinger, tisper, bever, gamle flaggermus, gamle høner, gamle kråker, dronningbier, geparder, vixen, slanger, fuglehjerner, harehjerner, elefanter og hvaler. Kvinner kakker sammen, drar til hønefester, kyller sine menn, blir gamle biddies (gamle høner er ikke lenger seksuelt attraktive eller klarer å formere seg) og sosiale sommerfugler. Å dyrisere kvinner i en sexistisk (eller patriarkalsk) kultur som ser på dyr som underordnet “mennesker”, forsterker og forsøker å legitimere kvinners påståtte underordnede status for menn (se Adams 1990; Joan Dunayer 1995; Warren 2000). På samme måte,det engelske språket feminiserer naturen i kulturelle sammenhenger som ser på kvinner og naturen som dårligere enn menn og mannidentifisert kultur. Mother Nature (ikke Father Nature) blir voldtatt, mestret, kontrollert, erobret, utvunnet; hennes (ikke hans) hemmeligheter blir penetrert, og hennes livmor (menn har ikke en) blir satt i tjeneste for vitenskapsmannen (ikke kvinne av vitenskap, eller bare forsker). Jomfruvirke blir felt, kuttet ned. Fruktbar (ikke potent) jord er jordbunnen, og land som ligger brakk er ubrukelig eller karrig, som en kvinne som ikke er i stand til å bli gravid.t have one) blir satt i tjeneste for vitenskapsmannen (ikke kvinne av vitenskap, eller bare forsker). Jomfruvirke blir felt, kuttet ned. Fruktbar (ikke potent) jord er jordbunnen, og land som ligger brakk er ubrukelig eller karrig, som en kvinne som ikke er i stand til å bli gravid.t have one) blir satt i tjeneste for vitenskapsmannen (ikke kvinne av vitenskap, eller bare forsker). Jomfruvirke blir felt, kuttet ned. Fruktbar (ikke potent) jord er jordbunnen, og land som ligger brakk er ubrukelig eller karrig, som en kvinne som ikke er i stand til å bli gravid.

I disse eksemplene begrunnes utnyttelsen av naturen og dyrene ved å feminisere (ikke maskulinisere) dem; utnyttelse av kvinner begrunnes ved å dyrisere (ikke humanisere) og naturalisere (ikke “kultivere”) kvinner. Som Carol Adams argumenterer for (1990), beskriver, reflekterer og reflekterer språk som feminiserer naturen og naturaliserer kvinner uberettiget patriarkalsk dominans ved å ikke se i hvilken grad domineringen av kvinner, ikke-menneskelige dyr og naturen er kulturelt (ikke bare metaforisk) analog og sanksjonert.

Poenget med disse eksemplene er ikke å hevde at bare kvinner er denigrert ved bruk av dyr eller naturspråk. Det ville være usant. På engelsk brukes dyrebetegnelser også porerativt mot menn. For eksempel kalles menn ulver, haier, skunks, slanger, padder, jakker, gamle buzzards og geiter. Det er heller ikke å hevde at all bruk av dyre- eller naturspråk er nedsettende. Det vil også være usant. I vestlig kultur er det generelt gratis å beskrive noen som er opptatt som en bie, ørnøyde, løvehjertede eller modige som en løve. Poenget er snarere at innenfor patriarkalske sammenhenger fungerer flertallet av dyre- og naturbetegnelser som brukes for å beskrive kvinner, og flertallet av kvinnelige begrep som brukes for å beskrive dyr og natur, annerledes enn dyrets og naturbetegnelsene som brukes for å beskrive menn. Innenfor en patriarkalsk kontekst,de fungerer for å devaluere kvinner, dyr og natur på en måte som forsterker de uberettigede dominansene av alle tre.

3.4 Historiske perspektiver

Historiske perspektiver på årsakene til uberettigede dominanser av kvinner og natur er motstridende og uoverensstemmende. Et av de tidligste og mest refererte er økofeministisk historiker Carolyn Merchants perspektiv (Merchant 1980). Kjøpmann argumenterer for at separasjonen av kultur fra naturen (eller, kulturen / naturdualismen) er et produkt av den vitenskapelige revolusjonen. Hun beskriver to motstridende bilder av naturen: et eldre, gresk naturbilde som organisk, velvillig, pleiende kvinne og et nyere, “moderne” (1500–1800-tall) bilde av naturen som inert, død og mekanistisk. Kjøpmann hevder at det historiske skiftet fra en organisk til en mekanistisk modell bidro til å rettferdiggjøre utnyttelsen av jorden ved å tenke den som inert materie. For eksempel var gruvedrift forbudt i antikken fordi det antas å være "gruvedrift av jorden"s livmor”; tidlige greske metaforer av naturen som levende og “pleie kvinne” støttet synet om at gruvedrift var feil. Ifølge Merchant fjernet en oppfatning av naturen som inert materiale moralske barrierer for gruvedrift som var på plass da naturen ble unnfanget som organisk, pleiende kvinne. For mange økofeministiske filosofer informerer Merchants historiske perspektiv om deres analyser av de dype konseptuelle røttene til de uberettigede dominansene av kvinner og natur.det historiske perspektivet informerer om sine analyser av de dype konseptuelle røtter til uberettigede domineringer av kvinner og natur.det historiske perspektivet informerer om sine analyser av de dype konseptuelle røtter til uberettigede domineringer av kvinner og natur.

3.5 Sosioøkonomiske perspektiver

I følge marxistinformert “materialistisk økofeminisme” er sosioøkonomiske forhold sentrale i de sammenhengende dominansene av kvinner og natur (se Rosemary Hennessy og Chrys Ingraham 1997; Maria Mies og Vandana Shiva 1993; Ariel Salleh 1997). Mellor hevder at selv om både menn og kvinner formidler mellom kultur og natur, gjør de det ikke like. Hun argumenterer mot “kapitalistisk patriarki” ved å trekke på de marxistiske forestillingene om produksjonsmidlene, som inkluderer råvarer, land og energiressurser, og produksjonskreftene, som inkluderer fabrikker, maskiner, teknologi og akkumulerte ferdigheter fra arbeidstakere. Mellor hevder at systemet med overveiende mannlig eierskap til produksjonsmidlene og kreftene resulterer i en mannlig partisk tildeling og distribusjon av et samfunn.s økonomiske ressurser som systematisk vanskeliggjør kvinner økonomisk og utnytter naturen (Mellor 1997, 2000, 2005).

Sosioøkonomiske forhold er også sentrale i Vandana Shivas beretning om vestlig utvikling som "systematisk underutvikling" eller "maldevelopment" (1988). Shiva argumenterer for at denne utviklingen begynte med europeisk kolonisering i hele Asia og Afrika; det resulterte i opprettelsen av kontantbaserte økonomier som ble modellert etter Europa. Kolonisatorene erstattet innfødte matvekster og skoger med slike monokulturavlinger som solsikker, eukalyptus og teak, som var kontante avlinger som ble opprettet primært for eksport. I tillegg introduserte kolonisatorene en kjønnsfordeling av arbeidskraft, hvor menn ble ansatt i kontantbaserte økonomiske forhold med kolonisatorene, og kvinner var ansvarlige for alle husholdningsoppgaver knyttet til (ikke-pengebaserte) livsoppholdsøkonomier. Ved å ødelegge livsoppholdsøkonomier,maldevelopment prosjekter skapte materiell fattigdom der det før ikke hadde vært noen. I følge Shiva bidro det dermed til den reelle "feminiseringen av fattigdom", underordnelse av kvinner og fornedrelse av naturen.

3.6 Epistemologiske perspektiver

Økofeministisk epistemologi utvider feministiske epistemologiens bekymringer med måter som kjønn påvirker forestillinger om kunnskap, kunnskaperen og metoder for utredning og rettferdiggjørelse (se oppføringen om feministisk epistemologi og vitenskapsfilosofi). Det gjør det ved å vise hvordan disse bekymringene involverer kvinner-naturforbindelser.

Tenk på et eksempel ofte diskutert av økofeministiske filosofer. I 1974 tok syv og syv kvinner fra Reni i Nord-India enkle, men effektive tiltak for å stoppe felling av treet av urfolk. De truet med å klemme trærne hvis trelastjakkene forsøkte å hugge dem ned. Kvinneprotesten, kjent som “Chipko-bevegelsen” (“chipko” på Hindi betyr “å omfavne” eller “klem”), reddet 12 000 kvadratkilometer med følsom vannskille. Chipko-bevegelsen ga også synliggjøring for to hovedklager fra lokalbefolkningen: kommersiell felling av entreprenører skader et bredt utvalg av treslag, og den erstatter verdifulle urfolksskoger med mange arter av monokulturplantasjer av teak og eukalyptus. Denne kommersielle fellingen skadet også uforholdsmessig kvinner ved å: øke tiden kvinnene brukte på å samle ved; redusere kvinnerevner til å opprettholde husholdningsøkonomier som er avhengige av trær for mat, drivstoff, fôr og produkter til hjemmet; og reduserende muligheter for kvinner til å lage inntektsgenererende treprodukter til salgs på lokale markeder (Louise Fortmann og Diane Rocheleau 1985; Fortmann og John Bruce 1991).

Chipko-bevegelsen viser at det ofte er kvinne på landsbygda (for eksempel Chipko-kvinnene), ikke den "utenfor" vestlige trente skoger, som er ekspertene ("kunnskapene") om hvordan man bruker urfolkskog til flere formål (f.eks. for mat, drivstoff, fôr til storfe, fargestoffer, urter, medisiner, byggematerialer og husholdningsutstyr). På samme måte avslørte en studie av feministiske skogbrukere i Sierra Leone at lokale menn i gjennomsnitt bare kunne navngi åtte forskjellige bruksområder av lokale treslag, mens lokale kvinner kunne navngi trettito bruksområder av samme tresort. Den epistemologiske påstanden er at kvinner fra Sierra Leone har “urfolk teknisk kunnskap” (ITK) om skogbruk og produksjon som er basert på deres daglige, levde, kjønnede opplevelser i forbindelse med skogbruk og forvaltning (Sally Fairfax og Fortmann 1990: 267). Kunnskapen deres bærer fra deres lokaliserte, kjønnede, konkrete, daglige opplevelser som kvinner.

En økofeministisk epistemologi viser også at et kjønnet miljøperspektiv er viktig for å forstå epistemologiske undersøkelsesmetoder og begrunnelsesformer angående kvinner og natur. Vurder ortodoks vestlig skogbruk. Altfor ofte har det antatt at aktiviteter som faller utenfor riket for kommersiell fiberproduksjon er mindre viktige enn de som faller innenfor riket. Likevel er de sistnevnte aktivitetene som kvinner på landsbygda i mange deler av Afrika og India driver med på daglig basis. Unnlatelse av å forstå viktigheten av disse aktivitetene gjør kvinner ofte "usynlige". Denne usynligheten hjelper med å forklare hvorfor mange ortodokse, vestlige skogbrukere

bokstavelig talt ikke se trær som brukes som hekker eller levende gjerdestenger; trær som gir materialer for kurv, fargestoffer, medisiner eller dekorasjoner; trær som gir nettsteder for honningfat; trær som gir fôr; trær som har religiøs betydning; trær som gir skygge; eller trær som gir menneskelig mat.

Fordi mange skogbrukere bokstavelig talt ikke ser den enorme variasjonen i bruk av trær, ser de ofte ikke det store antallet arter som er nyttige … at menn og kvinner kan ha veldig forskjellige bruksområder for det samme treet eller kan bruke forskjellige trær til forskjellige formål. (Fairfax og Fortmann 1990: 268–9)

Når vestlige skogbrukere bokstavelig talt ikke ser disse aktivitetene, ser de heller ikke forskjellige metoder kvinner har for å bruke forskjellige trær til forskjellige formål. De ser ikke kjønnet miljøkunnskap som er basert på hva lokale kvinner gjør og vet best.

Disse eksemplene og dataene utfordrer kanoniske forestillinger om kunnskap som objektiv og av den som kjenner som upartisk, løsrevet og kjønnsnøytral. De utfordrer også tradisjonelle forskningsmetodologier ved å oppmuntre forskere til å lokalisere seg selv og sine forskningsprosjekter innenfor spesifikke historiske, kulturelle og økonomiske sammenhenger. De illustrerer også måter teori og praksis er avhengige av hverandre: teori må "passe til fakta" og "fakta" (f.eks. De empiriske dataene) må informere teorien.

3.7 Politiske perspektiver

Feministisk politisk filosofi kritiserer måter tradisjonelle forståelser av den politiske verden, inkludert den offentlige sfæren, frihet, demokrati, politisk tale, solidaritet og deltakelse ikke klarer å imøtekomme de feministiske bekymringene tilstrekkelig (se oppføring om feministisk politisk filosofi). Økofeministisk politisk filosofi har en tendens til å utvide disse kritikkene til å omfatte økologisk informerte visjoner for å konseptualisere politikk, politiske analyser og demokratiets art.

I løpet av 1980-tallet kom kvinners aktivisme i en rekke sosiale bevegelser - miljø, fred, dyrefrigjøring og miljømessige rettferdighetsbevegelser - og en ny form for aktivisme dukket opp, økofeministisk politisk aktivisme. På 1990-tallet hadde denne politiske aktivismen gitt opphav til et mangfold av økofeminismer: liberale, marxistiske, sosialistiske, radikale, kulturelle / åndelige og sosiale økofeminismer. Disse forskjellige økofeminismene er nevnt her fordi hver er forankret i et annet økofeministisk politisk perspektiv-liberalisme, marxisme, sosialisme, radikal feminisme, urfolk og åndelig politikk, anarkisme og sosial økologi. Og hvert politisk perspektiv gir et annet svar på spørsmål om arten av økofeministisk aktivisme, grønn politikk og økofeminisme politisk filosofi.

Ariel Salleh hevder for eksempel at den grunnleggende forutsetningen for økofeministisk politisk analyse er at den økologiske krisen

er den uunngåelige effekten av en Eurosentrisk kapitalistisk patriarkalsk kultur bygget på herredømmet til naturen, og herredømmet av Kvinne 'som natur'. Eller, for å snu … -likningen på den andre veien, er det den uunngåelige effekten av en kultur konstruert på kvinnens herredømme, og herredømmet til naturen, 'som feminin'. (Salleh 1997: 12–13)

Catriona Sandilands 'økofeministiske politiske perspektiv starter med

forutsetningen om at økofeminisme inneholder en iboende demokratisk visjon… [som] må være lokalisert i sammenheng med moderne demokratisk teori. (Sandilands 1999: xvii)

Sandilands hevder at tradisjonell forståelse av demokrati, den offentlige sfæren, politisk tale og koalisjonsoppbygging ikke klarer å ivareta behovet for en økologisk informert demokratisk politikk - et "økologisk demokrati". For både Salleh og Sandilands er ikke økofeministisk politisk analyse “politikk som vanlig”; det er et kjønnet, økologisk informert perspektiv som bruker sin forståelse av de uberettigede dominansene av kvinner, dyr og natur for å gjenopprette forestillinger om den offentlige sfæren, demokrati, statsborgerskap og ytringsfrihet.

Deane Curtin (1999) er enig i at miljøkrisen er en krise av statsborgerskap og tradisjonelt demokrati. I motsetning til følelsen av "demokrati" som refererer til kulturspesifikke institusjoner opprettet av vestlig liberalisme, refererer en feministisk informert "økologisk demokrati" til en visjon om demokrati som anerkjenner at vi alle bor i både kulturelle og økologiske samfunn - i kjent, varig, sosialt mangfoldige forhold til mennesker og steder, kultur og natur. Økologiske miljøer er demokratiske når de er forpliktet til å forene kultur med naturen på måter som er passende for hva det er å være en økologisk borger, en som utøver samfunnsverdier som fremmer helsen til alle mennesker og planeten (se også Katherine Pettus 1997; Sherilyn MacGregor 2004).

Det er en veldig annen type økofeministisk politisk filosofi som utvikler seg innen den kontinentale filosofien og fenomenologien. Det fremmer syn på naturen som et subjekt med byrå, subjektivitet, "stemme" og evnen til å gå i politisk dialog som samtalepartner med mennesker. Denne tilnærmingen til økofeministisk politisk teori fortjener å bli anerkjent, selv om den ikke blir diskutert videre her (se Patricia Glazebrook 2001, 2008; Chaone Mallory 2008; Sandilands 1999, 2002).

3.8 Etiske perspektiver

"Økofeministisk filosofisk etikk" (fremover, "økofeministisk etikk") er det underfeltet i økofeministisk filosofi som har fått mest vitenskapelig oppmerksomhet. (Det har allerede blitt diskutert i forbindelse med dyreetikk, Leopolds landsetikk og dypøkologi.) Økofeministisk etikk er en slags feministisk etikk. Som sådan involverer det en todelt forpliktelse til å kritisere mannlige skjevheter i etikk uansett hvor den forekommer, og å utvikle etikk som ikke er partisk. Som feministisk etikk innebærer det også artikulering av verdier (f.eks. Verdier av omsorg, empati og vennskap) som ofte er tapt eller underspillt i den alminnelige vestlige etikk. Det som gjør at kritikkene av tradisjonelle etiske teorier blir "økofeministiske" er at de fokuserer på kvinner-naturforbindelser.

Det er ikke en definisjon av økofeministisk etikk. Imidlertid er det noen temaer som går gjennom økofeministisk etikk. Disse temaene handler om arten av økofeministisk etikk generelt, ikke om noen spesiell økofeministisk etikk.

Et tema er at økofeministisk etikk er en kritikk og eliminering av tidsbegjærte, gjensidig utelukkende verdidualismer, spesielt kulturen kontra naturdualismen. Som Plumwood argumenterer for (avsnitt 2.4), har en avvisning av kultur-naturens dualisme implikasjoner for en økofeministisk forestilling av jeget: mennesker er begge individuelle selger som er forskjellige fra naturen og økologiske seler som er kontinuerlige med naturen (se også Mathews 1994b; Cuomo 2005).

Et beslektet andre tema er at økofeministiske ontologier tar seg selv å være

grunnleggende relasjonelle, og derfor dypt sosiale, historiske og økologiske, uten å miste synet av den store etiske og politiske betydningen av individuell erfaring, intensjoner og frivilligheter. (Cuomo 2005: 203)

Som Chris Cuomo argumenterer for, hvis man begynner med bevisstheten om at relasjonelle selv er avhengige av hverandre, så er "scenen satt til å diskutere forholdet mellom selv og andre, og mellom fellesskap og individualitet, uten å gjenskape unøyaktige ideer om mennesker" (2005: 203). Unøyaktige synspunkter inkluderer synspunkter som bare er basert på å postere menneskelig identitet når det gjelder individuelle interesser, autonomi og adskillelse fra naturen. Å ta vare på seg selv vil for eksempel innebære mer enn beskyttelse av individuelle rettigheter og friheter; det vil også innebære beskyttelse av andres økologiske velvære (inkludert natur) som vi er i forhold til. For økofeministiske etikere har forholdene i seg selv, og ikke bare relatorenees moralske status i disse forholdene, moralsk verdi og er underlagt moralsk kritikk. Dette betyr at hvordan mennesker er i forhold til andre (inkludert natur), betyr noe moralsk.

Et tredje tema er at økofeministisk etikk er (eller i det minste tar sikte på å være) både inkluderende og kontekstuell: den ser på etisk diskurs og praksis som stammer fra et mangfold av "fortellinger" eller "stemmer" (spesielt kvinnestemmer) om vesener lokalisert i forskjellige historiske og kulturelle forhold. Dette står i kontrast til et syn på etisk teori og diskurs som blir pålagt situasjoner som en avledning fra en eller annen forhåndsbestemt abstrakt regel eller prinsipp. Den kontekstuelle inkluderingen av økofeministisk etikk innebærer et skifte i etikk fra et monistisk fokus på absolutte etiske regler, prinsipper, rettigheter og plikter til et pluralistisk fokus på en rekke verdier, regler og prinsipper innen etikk, etiske beslutninger og etiske oppførsel.

Et fjerde tema er at økofeministisk etikk ikke gjør noe forsøk på å gi et "objektivt" moralsk synspunkt, siden det forutsetter at det i samtidskultur virkelig ikke er et slikt synspunkt. Som sådan hevder den ikke å være "objektiv" i betydningen kjønnsnøytral. Men den antar at kjønnsskjevheten det har er en bedre skjevhet enn de av annen miljøetikk som ikke anerkjenner eller inkluderer i deres etiske teorier noe om de forskjellige kvinnene-naturforbindelsene som er beskrevet i dette essayet.

Disse temaene gir en generell karakterisering av økofeministisk etikk. Tenk nå på tre typer stillinger innen økofeministisk etikk som ennå ikke er blitt behandlet: omsorgsfokusert etikk, miljømessige etikk og miljømessig rettferdighetsetikk. Av disse er de mest forsvarte stillingene innen økofeministisk etikk omsorgsfokusert etikk (se for eksempel Adams og Donovan 2008; Gruen 2011; Kheel 2007; Warren 2000).

Økofeministisk omsorgsfokusert etikk kommer tilbake til arbeidet til Carol Gilligan (1982); det dreier seg ofte om “rettferdighet versus omsorgsdebatt” (se avsnittet om omsorgsfokuserte tilnærminger i oppføringen om feministisk etikk). Denne debatten handlet om to forskjellige perspektiver: "rettferdighetsperspektivet" av kanonisk etikk, som la vekt på individuelle rettigheter og plikter og appellerte til universaliserbare regler (eller prinsipper), som kan konstateres gjennom grunn, for en moralsk vurdering av menneskelig oppførsel; og "omsorgsperspektivet", som vektlegger verdier som omsorg og empati som verken kan reduseres til individuelle rettigheter eller plikter eller blir konstatert gjennom appell til ahistoriske regler eller prinsipper.

Etter hvert som økofeministisk omsorgsfokusert etikk modnet, inkluderte den et forsvar av omsorg og empati som "moralske følelser" som er nødvendige for etikk, etisk beslutningstaking og etisk oppførsel. Den trakk frem det fremvoksende forskningsorganet om "emosjonell intelligens" - en form for intelligens som er forskjellig fra, men koblet til fornuft eller "rasjonell intelligens" - av kognitive psykologer, nevrovitenskapsmenn og nevrokirurger (f.eks. Daniel Goleman 1995). I følge denne forskningen kan "Intellektet (rasjonelt sinn) ganske enkelt ikke fungere effektivt uten emosjonell intelligens" (Goleman 1995: 28). Hva vi gjør og burde gjøre i livet, bestemmes av begge. Denne forskningen gir vitenskapelig bevis på at de som ikke er i stand til å empati eller bry seg (f.eks.på grunn av skader på den delen av hjernen - amygdalaen - der omsorg og empati bor) ikke bare delta i dårlig etisk resonnement; de driver ikke med etisk resonnement i det hele tatt.

Denne forskningen på emosjonell intelligens validerte den omsorgsfokuserte naturen til økofeministisk etikk (se Warren 2000). Det bekreftet av vitenskapelig grunnlag at evnen til å ta vare og innlevelse er nødvendig for etisk resonnement eller praksis; en unnlatelse av å bry seg om andre (for eksempel å bry seg om dyrs lidelse eller ødeleggelse av planeten) er en moralsk feil. Mennesker er vesener som kan og må lære å bry seg om andres helse eller velvære, inkludert dyr og natur.

En annen type økofeministisk etikk er en versjon av miljømessig dydsetikk. Økofeministisk dydsetikk spør hva en moralsk god eller dydig person vil gjøre, og hvilke karaktertrekk, holdninger eller disposisjoner en dydig person vil utvise, for å disponere det ikke-menneskelige naturlige miljøet for å overleve og "blomstre" på en sunn måte. Chris Cuomo (1998) forsvarer en dydsbasert “etikk om å blomstre”. Hun argumenterer for at mennesker burde handle på måter som pleier og forbedrer helse og velvære (eller "blomstrer") til individer, arter og samfunn, inkludert økologiske samfunn.

En tredje type økofeministisk etikk er miljø rettferdighetsfokusert etikk. Denne typen etikk appellerer til (hovedsakelig) distribuerende modeller for sosial rettferdighet for å vise hvorfor for eksempel uforholdsmessig fordeling av miljøskader til kvinner og barn (spesielt fattige fargekvinner som er enkle hoder for husholdninger med barn under atten år)) utgjør en sosial og miljømessig urettferdighet. De fokuserer på måter disse skadene er forårsaket av miljømessige problemer som uhygienisk vann, plasseringen av farlige avfallssteder og miljøgifter (Gaard og Gruen 2005; Warren 2000).

4. Tredje slags stilling i feministisk miljøfilosofi: nye eller nye stillinger og perspektiver

Stipendet i feministisk miljøfilosofi utvides på en rekke nye måter. Denne utvidelsen avslører et bredt mangfold av emner og teoretiske perspektiver utover det som diskuteres i dette essayet. Deres omtale her er hovedsakelig ment for å identifisere og fremheve noen ytterligere, og i noen tilfeller overraskende, måter som feministisk miljøfilosofi fortsetter å utvide og utfolde seg på.

Noen teoretiske perspektiver innen feministisk miljøfilosofi (ikke nevnt før i dette essayet) som dukker opp er:

  • økofeminisme som legemliggjort materialisme (Mellor 2005)
  • økofeministisk fenomenologi (Glazebrook 2008)
  • økofeministisk pragmatisme (Mary Jo Deegan og Christopher Podeschi 2001)
  • økofeministisk prosessfilosofi (Kristus 2006)
  • queer ecofeminism (Gaard 1998; Wendy Lynn Lee og Laura Dow 2001; Sandilands 1997; Catriona Mortimer-Sandilands og Bruce Erickson 2010)

Mangfoldet av emner eller forskningsområder som et økofeministisk (eller feministisk miljø) filosofisk perspektiv er gitt for inkluderer følgende:

  • virksomhet (Chris Crittenden 2000)
  • barn og utdanningssystemer (Ruthanne Kurth-Schai 1997)
  • byer og bymiljø (Catherine Gardner 1999)
  • kloning og homofobi (Victoria Davion 2006)
  • død (Ophelia Selam 2006)
  • det digitale miljøet (Julia Romberger 2004)
  • økologi (Warren 1987, 2000; Warren og Jim Cheney 1991)
  • miljøjurisdiksjon (Mallory 1999)
  • miljørelatert forbruk (Susan Dobscha 1993)
  • globalisering (Heather Eaton 2000)
  • markedsføring (Pierre McDonagh og Andrea Prothero 1997)
  • retorikk (Daniel Vakoch 2011)
  • bærekraft og miljøtilstrekkelighet (Salleh 2009)
  • undervisningskompetanse (Donald McAndrew 1996)
  • rullestol og funksjonshemming (Alison Kafer 2005)
  • arbeid og fritid (Karen Fox 1997, Sessions 1997)

Det utviklende stipendet gir også unike feministiske miljøfilosofiske perspektiver på mange historiske skikkelser:

  • Theodor Adorno (D. Bruce Martin 2006)
  • Alfred North Whitehead (Carol Christ 2006)
  • Charlotte Perkins Gilman (Deegan og Podeschi 2001)
  • Immanuel Kant (Wendy Wilson 1997)
  • Ludwig Wittgenstein (Wendy Lee-Lampshire 1996, 1997)
  • Martin Heidegger (Glazebrook 2001)
  • Mary Wollstonecraft (Sylvia Bowerbank 2003; Karen Green 1994)
  • Sigmund Freud (Green 1994)

Denne samplingen av nye eller utviklende perspektiver i feministisk miljøfilosofi illustrerer at feministisk miljøfilosofi er et ekspanderende fagfelt - et rikt med muligheter for nye måter å tenke på kvinner, dyr og natur.

Bibliografi

  • Adams, C., 1990, The Sexual Politics of Meat: A Feminist-Vegetarian Critical Theory, New York: Continuum.
  • ––– 1994, Verken Man Nor Beast: Feminism and the Defense of Animals, New York: Continuum.
  • –––, 1996, “Ecofeminism and the Eating of Animals”, i Ecological Feminist Philosophies, KJ Warren (red.), Bloomington: Indiana University Press: 114–136.
  • –––, 2004, The Pornography of Meat, New York: Continuum.
  • Adams, C. og J. Donovan (red.), 1995, Animals and Women: Feminist Theoretical Explorations, Durham, NC: Duke University Press.
  • ––– (red.), 2008, The Feminist Care Tradition in Animal Ethics: A Reader, New York: Columbia University Press.
  • Bowerbank, S., 2003, “The Bastille of Nature: Mary Wollstonecraft and Ecological Feminism”, i Mary Wollstonecrafts Journey to Scandinavia: Essays, A. Ryall og C. Sandbach-Dahlström (eds), Stockholm, Sverige: Almqvist & Wiksell, 165-1.
  • Cheney, J., 1987, “Eco-Feminism and Deep Ecology”, Environmental Ethics, 9 (2): 115–145.
  • Christ, C., 2006, “Ecofeminism and Process Philosophy”, Feminist Theology, 14 (3): 289–310.
  • Crittenden, C., 2000, “Ecofeminism Meets Business: A Comparison of Ecofeminist, Corporate, and Free Market Ideology”, Journal of Business Ethics, 24 (1): 51–63.
  • Cuomo, C., 1994, “Ecofeminism, Deep Ecology and Human Population”, i Ecological Feminism, KJ Warren (red.), New York: Routledge: 88–105.
  • –––, 1998, Feminism and Ecological Communities: An Ethic of Flourishing, London: Routledge.
  • –––, 2005, “Ethics and the EcoFeminist Self”, Zimmerman et al. 2005: 194–207.
  • Curtin, D., 1999, Chinnagounder's Challenge: The Question of Ecological Citizenship, Bloomington, IN: Indiana University Press.
  • Dalmiya, V., 2002, “Cows and Others: Mot Constructing Ecofeminist Selves”, Miljøetikk, 24 (2): 149–168.
  • Davion, V., 2006, “Komme ned til jorden ved kloning: En økofeministisk analyse av homofobi i den nåværende debatten”, Hypatia, 21 (4): 58–76.
  • d'Eaubonne, F., 1974, Le Feminisme ou La Mort, Paris: Pierre Horay.
  • Deegan, M. og C. Podeschi, 2001, “The Ecofeminist Pragmatism of Charlotte Perkins Gilman”, Miljøetikk, 23 (1): 19–36.
  • Dobscha, S., 1993, “Kvinner og miljøet: Bruke økofeminisme til miljørelatert forbruk”, Fremskritt i forbrukerforskning, 20: 36–40.
  • Dunayer, J., 1995, “Sexist Words, Speciesist Roots”, i Animals and Women: Feminist Theoretical Explorations, CJ Adams and J. Donovan (eds), Durham, NC: Duke University Press: 11–31.
  • Eaton, H., 2000, “Ecofeminism and Globalization”, Feminist Theology, 8 (24): 41–55.
  • Fortmann, L. og J. Bruce, 1991, Du må vite hvem som kontrollerer landet og trærne mennesker bruker: Kjønn, levekår og miljø, Harare: Center for Applied Social Science, University of Zimbabwe.
  • Fortmann, L. og SK Fairfax, 1990, "American Forestry Professionalism in the Third World: Some Preliminar Observations on Effects", Population and Environment, 11 (4): 259–272.
  • Fortmann, L. og D. Rocheleau.1985 “Women and Agroforestry: Four Myths and Three Case-Studies”, Agroforestry Systems, 9 (2): 253–272.
  • Fox, K., 1997, “Leisure: Celebration and Resistance in the Ecofeminist Quilt”, i Warren 1997: 155–175.
  • Gaard, G. (red.), 1993, Ecofeminism: Women, Animals, Nature, Philadelphia: Temple University Press.
  • –––, 1998, Ecological Politics: Ecofeminists and the Green, Philadelphia: Temple University Press.
  • ––– 2011, “Økofeminisme revidert: avvisning av essensialisme og gjenplassering av arter i en materiell feministisk miljøisme”, Feministformasjoner, 23 (2): 26–53.
  • Gaard, G. og L. Gruen, 2005, “Ecofeminism: Toward Global Justice and Planetary Health”, i Zimmerman et al. 2005: 155–157.
  • Gardner, C., 1999, "Et økofeministisk perspektiv på bymiljøet", The Nature of Cities: Ecocriticism and Urban Environments, M. Bennett og D. Teague (red.), Tucson, AZ: U of Arizona Press, 191– 212.
  • Gilligan, C., 1982, In A Different Voice: Psychological Theories and Women's Development, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • –––, 1983, In A Different Voice: Psychological Theories and Women's Development, Cambridge, Harvard University Press.
  • Glazebrook, T., 2001, "Heidegger and Ecofeminism", i Re-Reading the Canon: Feminist Interpretations of Martin Heidegger, N. Holland and P. Huntington (eds.), University Park, PA: Pennsylvania State University Press, 221 -251.
  • –––, 2008, Eco-Logic: Erotics of Nature. An Ecofeminist Phenomenology, Albany, NY: State University of New York Press.
  • Goleman, D., 1995, Emotional Intelligence: Why It Can Matter More Than IQ, New York: Bantam Books.
  • Gray, ED, 1981, Green Paradise Lost, Wellesley, MA: Roundtable Press.
  • Green, K., 1994, “Freud, Wollstonecraft and Ecofeminism: A Defense of Liberal Feminism”, Miljøetikk, 16 (2): 117–134.
  • Griffin, S., 1981, Pornography and Science: Culture's Revenge Against Nature, New York: Harper and Row.
  • Gruen, L., 1996, “Om undertrykkelse av kvinner og dyr”, Miljøetikk, 18 (4): 441–444.
  • ––– (red.), 2011, Ethics and Animals: An Introduction, Cambridge: Cambridge University.
  • Gruen, L. og K. Weil, 2012, “Animal Others - Editors’ Introduction”, Special Issue, Hypatia, 27 (3): 477–87.
  • Hennessy, R. og C. Ingraham (red.), 1997, Materialist Feminism: A Reader in Class, Difference, and Women's Lives, New York, NY: Routledge.
  • Jones, Pattrice, 2011, “Fighting cocks: Ecofeminism versus Sexualised Violence”, i søsterarter: Kvinner, dyr og sosial rettferdighet, Lisa Kemmerer (red.), Chicago: University of Illinois Press, 45–56.
  • Kafer, A., 2005, Walking Boots and Wheelchair: Ecofeminism, the Body, and Physical Disability, Lanham, MD: Rowman & Littlefield.
  • Kheel, M., 1990, “Ecofeminism and Deep Ecology: Reflections on Identity and Difference”, i Reweaving the World: The Emerging of Ecofeminism, I. Diamond og GF Orenstein (red.), San Francisco: Sierra Club, 128–137.
  • –––, 2007, Nature Ethics: An Ecofeminist Perspective, Lanham, MD: Rowman & Littlefield.
  • Kurth-Schai, R., 1997, “Ecofeminism and Children”, i Warren 1997: 193–212.
  • Lee, W. og L. Dow, 2001, “Queering Ecofeminism: Erotophobia, Commodification, Art and Lesbian Identity”, Ethics & the Environment, 6 (2): 1–21.
  • Lee-Lampshire, W., 1996, “Anthropocentrism Without Andropocentrism: A Wittgensteinian Ecofeminist Alternative to Deep Ecology”, Etikk og miljø, 1 (2): 91–109.
  • –––, 1997, “Kvinner-dyr-maskiner: En grammatikk for en Wittgensteinian økofeminisme”, i Warren 1997: 412–424.
  • Leopold, A., 1949 [1977], A Sand County Almanac: and Sketches Here and There, New York: Oxford University Press.
  • MacGregor, S., 2004, “Fra omsorg til statsborgerskap: Calling Ecofeminism Back to Politics”, Etikk og miljø, 9 (1): 56–84.
  • Mallory, C., 1999, “Mot en økofeministisk miljøvitenskap: natur, jus og kjønn”, masteroppgave, filosofi og religionsvitenskap, University of North Texas. [Mallory 1999 tilgjengelig online]
  • ––– 2008, “Ecofeminism and a Politics of Performative Affinity: Direct Action, Subaltern Voices and the Green Public Sphere”, Ecopolitics Online Journal, 1 (2): 2–13.
  • –––, 2010, “Hva er økofeministisk politisk filosofi? Kjønn, natur og det politiske”, Miljøetikk, 32 (3): 306–322.
  • Martin, B., 2006, Mimetic Moments: Adorno and Ecofeminism, University Park: Pennsylvania State University Press.
  • Mathews, F., 1994a, “Relating to Nature: Deep Ecology or Ecofeminism?”, Trumpeter, 11 (4): 159–66.
  • –––, 1994b, The Ecological Self, London: Routledge.
  • McAndews, D., 1996, “Ecofeminism and the Teaching of Literacy”, College Composition & Communication, 47 (3): 367–82.
  • McDonagh, S. og A. Prothero, 1997, “Leap-Frog Marketing: Contribution of Ecofeminist Thought to the World of Patriarchal Marketing”, Marketing Intelligence and Planning, 15 (7): 361–368.
  • Mellor, M., 1997, Feminism and Ecology, New York: New York University Press.
  • –––, 2000, “Feminisme og miljøetikk: et materialistisk perspektiv”, Etikk og miljø, 5 (1), 107–123.
  • –––, 2005, “Ecofeminism and Environmental Ethics: A Materialist Ecofeminist Perspective”, i Zimmerman et al. 2005: 208–227.
  • Merchant, C., 1980, The Death of Nature: Women, Ecology and the Scientific Revolution, San Francisco: Harper and Row.
  • Mies, M. og V. Shiva, 1993, Ecofeminism, London: Zed Books.
  • Mortimer-Sandilands, C. og B. Erickson (red.), 2010, Queer Ecologies: Sex, Nature, Politics, Desire, Bloomington: Indiana University Press.
  • Naess, A., 1973, “The Shallow and the Deep, Long-Range Ecology Movement: A Summary”, Enquiry, 16 (1): 95–100.
  • Passmore, J., 1974, menneskets ansvar for natur: økologiske problemer og vestlige tradisjoner, London: Gerald Duckworth & Company.
  • Pettus, K., 1997, “Ecofeminist Citizenship”, Hypatia, 12 (4): 132–155.
  • Plumwood, V., 1993, Feminism and the Mastery of Nature, New York: Routledge.
  • Regan, T., 1982, The Case for Animal Rights, Berkeley: University of California Press.
  • Romberger, J., 2004, “The Ecology of a Digital Environment: Use Ecofeminist Theory to forstå Microsoft Words retoriske design”, Purdue University e-Pubs.
  • Ryder, R., 1975, Victims of Science: The Use of Animals in Research, Davis-Poynter.
  • Salleh, A., 1984, “Deeper than Deep Ecology: The Eco-Feminist Connection”, Miljøetikk, 6 (4): 339–345.
  • –––, 1997, Ecofeminism as Politics: Nature, Marx and the Postmodern, New York: Zed Books.
  • –––, 2009, Eco-Sufficiency and Global Justice: Women Writ Political Ecology, New York: Pluto Press.
  • Sandilands, C., 1997, “Mother Earth, The Cyborg and the Queer: Ecofeminism and (More) Questions of Identity”, National Women's Studies Association (NWSA) Journal, 9 (3): 18–41.
  • –––, 1999, The Good-Natured Feminist: Ecofeminism and the Quest for Democracy, Minneapolis, MN: University of Minnesota Press.
  • –––, 2002, “Meningsfulle naturer: mot en grønn offentlig kultur”, i BA Minteer og BP Taylor (red.), Demokrati og naturens påstander: kritiske perspektiver for et nytt århundre, Lanham, MD: Rowman & Littlefield, s. 117–132.
  • Sessions, R., 1997, “Ecofeminism and Work”, i Warren 1997: 176–192.
  • Selam, O., 2006, “Ecofeminism or Death” Doktorgradsavhandling, Binghamton University: NY, State University of New York.
  • Shiva, V., 1988, Staying Alive: Women, Ecology and Development, London: Zed Books.
  • Singer, P., 1975, Animal Liberationism: A New Ethics for Our Treatment of Animals, New York: Avon Books.
  • Slicer, D., 1991, “Datteren din eller hunden din? En feministisk vurdering av dyreforskningsspørsmålet”, Hypatia: Special Issue on Ecofeminism, 6 (1): 108–124.
  • –––, 1995, “Finnes det en økofeminisme-dyp økologidebatt?”, Miljøetikk, 17 (2): 151–169.
  • Sturgeon, N., 1997, Ecofeminist Natures: Race, Gender, Feminist Theory and Political Action, New York: Routledge.
  • Vakoch, D. (red.), 2011, Ecofeminism and Rhetoric: Critical Perspectives on Sex, Technology and Discourse, New York: Berghahn Publishers.
  • Warren, KJ, 1987, “Feminism and Ecology: Making Connections”, Miljøetikk, 9: 3–21.
  • –––, 1990, “Kraften og løftet om økologisk feminisme”, Miljøetikk, 12 (2): 125–146.
  • ––– (red.), 1997, Ecofeminism: Women, Culture, Nature, Bloomington: Indiana University Press.
  • –––, 1999, “Deep Ecology and Ecofeminism”, Philosophical Dialogues: Arne Naess and the Progress of Ecophilosofy, N. Witoszek og A. Brennan (red.), Lanham, MD: Rowman & Littlefield: 255–269.
  • –––, 2000, Ecofeminist Philosophy: A Western Perspective on What It Is and Why It Matters, Lanham, MD: Rowman & Littlefield.
  • ––– 2005, “The Power and the Promise of Ecofeminism, Revisited”, i Zimmerman et al. 2005: 252–279.
  • –––, 2009, En ukonvensjonell historie med vestlig filosofi: Samtaler mellom menn og kvinnelige filosofer, Lanham, MD: Rowman & Littlefield.
  • Warren, KJ og J. Cheney, 1991, “Ecological Feminism and Ecosystem Ecology”, Hypatia, 6 (1): 179–197.
  • Wilson, H., 1997, “Kant and Ecofeminism” i Warren 1997: 390–411.
  • Zimmerman, M., JB Callicott og J. Clark (red.), 2005, Environmental Philosophy: From Animal Rights to Radical Ecology (4. utg.), Upper Saddle River, NJ: Prentice Hall.

Akademiske verktøy

september mann ikon
september mann ikon
Hvordan sitere denne oppføringen.
september mann ikon
september mann ikon
Forhåndsvis PDF-versjonen av denne oppføringen hos Friends of the SEP Society.
inpho-ikonet
inpho-ikonet
Slå opp dette emnet på Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papirer ikon
phil papirer ikon
Forbedret bibliografi for denne oppføringen på PhilPapers, med lenker til databasen.

Andre internettressurser

  • Økofeminisme: en innledende bibliografi, kjønn og kvinnestudier, UW-Madison
  • Ecofeminism Bibliography, av Richard Twine.
  • Økofeministressurser
  • Miljøfeminisme, Virginia Tech

Anbefalt: