Philippa Fot

Innholdsfortegnelse:

Philippa Fot
Philippa Fot

Video: Philippa Fot

Video: Philippa Fot
Video: Как Филиппа Фут утверждает, что моральное действие - это рациональное действие 2024, Mars
Anonim

Inngangsnavigasjon

  • Inngangsinnhold
  • Bibliografi
  • Akademiske verktøy
  • Venner PDF forhåndsvisning
  • Forfatter og sitatinfo
  • Tilbake til toppen

Philippa Fot

Først publisert fre 17. august 2018

Philippa Foot produserte en slank produksjon av artikler, de fleste er samlet i to bind, og en monografi om moralsk filosofi; artiklene behandlet spørsmål innen metetikk, moralpsykologi og anvendt etikk. Gjennom hele sin karriere forsvarte hun moralens objektivitet mot ulike former for ikke-kognitivisme og sammenfiltret med spørsmål om moralsk motivasjon, og notorisk ombestemte seg for om moralske dommer nødvendigvis gir rasjonelle agenter grunner til handling. For den store verden, og kanskje spesielt for studenter i filosofi, er hun mest kjent for å finne opp Trolley Problemet,noe som reiser spørsmålet om hvorfor det virker tillatt å styre en vogn rettet mot fem personer mot en person, mens det virker umulig å gjøre noe som å drepe en sunn mann for å bruke organene sine for å redde fem mennesker som ellers vil dø. Foot er også kjent for å ha bidratt til gjenopplivingen av Aristoteliansk dydsetikk i samtidsfilosofien, selv om det er mindre kjent at hun ettertrykkelig unngikk å være en tilhenger av dette synet slik det for øyeblikket er forstått.

  • 1. Livet
  • 2. Etisk naturalisme i Foot sine tidlige skrifter
  • 3. Mot moralsk rasjonalisme
  • 4. Anvendt etikk
  • 5. Dydighet og moral
  • 6. Naturlig godhet
  • Bibliografi

    • Hoved kilde
    • Sekundær litteratur
  • Akademiske verktøy
  • Andre internettressurser
  • Relaterte oppføringer

1. Livet

Philippa Foot ble født Philippa Judith Bosanquet 3. oktober 1920 i Owston Ferry, Lincolnshire, og vokste opp i Kirkleatham, i North Yorkshire, England. Moren hennes, Esther, var datter av USAs president Grover Cleveland. Faren hennes, William, var en industrimann og drev et stort stålverk fra Yorkshire. Foot studerte filosofi, politikk og økonomi ved Somerville College, en kvinnehøgskole ved University of Oxford. Fot hadde ingen formell utdanning som barn; som hun uttrykker det, "hun bodde i den slags miljø der det var mye jakt, skyting og fiske, og der jenter rett og slett ikke gikk på college" (Vorhoeve 2009: 91). I ungdommen ble hun utdannet av guvernører, som hun hevdet at hun ikke engang lærte “som kom først, romerne eller grekerne” (Conradi & Lawrence 2010). Til tross for denne dårlige oppveksten i barndommen, var Foot i stand til å sikre seg en stilling i Oxford ved hjelp av et korrespondansekurs om latin og jobbe med en Oxford-inngangstrener.

Hennes tidligste filosofilærer på Somerville var Donald MacKinnon, en filosof og teolog med interesse for Plotinus, Kant og Hegel. Elizabeth Anscombe, Mary Midgley, Iris Murdoch, som alle ville ha feiret karriere innen filosofi, var også på Somerville den gangen. Alle fire engasjerte seg filosofisk med hverandre i løpet av Somerville-årene og senere (Hursthouse 2012: 182). Foot tjente en BLitt fra Somerville for sin forskning på Kant i 1942, og jobbet deretter i London resten av krigen. På slutten av krigen giftet hun seg med militærhistorikeren MRD Foot (skjønt ekteskapet tok slutt i 1960) og returnerte til Somerville College for å innta en lærerstilling og deretter, i 1949, begynte et stipendium der. GEM Anscombe hadde startet et stipendiatstipendium ved Somerville i 1946. Foot krediterer sin introduksjon til analytisk filosofi til Anscombe, som introduserte Foot til en filosofistil som Anscombe hentet fra Wittgenstein.

Foot sa opp sitt stipendiat ved Somerville i 1969 og begynte en periode med frilans i USA, hvor hun hadde vitnemål ved universitetene i California, i Los Angeles og Berkeley, Washington, Princeton, Stanford og City University of New York. I 1976 tiltrådte hun som fast stilling ved University of California, Los Angeles, hvor hun ble værende til hun gikk av i 1991, for deretter å returnere til Oxford, hvor hun fullførte sin monografi Natural Goodness. Fots siste filosofiske artikkel dukket opp i 2004, og hun døde på sin nittiende fødselsdag, 3. oktober 2010. Det er noen ganger antatt at Foot var et grunnleggende medlem av Oxfam, men faktisk er de første postene om hennes engasjement fra 1948, noen seks år etter grunnleggelsen av Oxford Committee for Hunger Relief. Hun forble involvert med Oxfam hele livet (Hursthouse 2012: 180–181).

2. Etisk naturalisme i Foot sine tidlige skrifter

I en trio av tidlige artikler argumenterer Foot mot da rådende syn på arten av moralske dommer og skisserer et alternativt positivt syn. Synspunktene hun argumenterte mot var kjent som følelsesmessighet og reseptivisme, begge versjoner av ikke-kognitivisme. På disse synspunktene har moralske dommer en spesiell holdningskomponent, en pro eller con attitude som er fraværende av greie beskrivende påstander. Hva dommene handler om er uten betydning for om de regner som moralske dommer. I “Moral Arguments” (1958) presenterer Foot disse synspunktene minneverdig som å tilby en “privat virksomhetsteori om moralske kriterier”, som fremhever måten disse synspunktene tar på individets holdning som å avgjøre spørsmålet om omfanget av moral (VV 108). I denne argumentasjonslinjenhun demonstrerer en forpliktelse til en Wittgensteinian tilnærming og tar opp noen av Wittgensteins synspunkter. Ideen om at begreper må ha offentlige kriterier og ikke kan gis vilkårlig betydning av den enkelte taler, er blant disse forpliktelsene, sammen med tilnærmingen til å undersøke begreper ved hjelp av en 'grammatisk etterforskning'. Det er et forsøk på å begrense vår forståelse av ord i en undersøkelse av hvordan vi faktisk bruker dem når vi er engasjert, noe som ofte går seg vill når vi driver med filosofi. Det er et forsøk på å begrense forståelsen av ord i en undersøkelse av hvordan vi faktisk bruker dem når vi er engasjert, noe som ofte går seg vill når vi driver med filosofi. Det er et forsøk på å begrense forståelsen av ord i en undersøkelse av hvordan vi faktisk bruker dem når vi er engasjert, noe som ofte går seg vill når vi driver med filosofi.

De ikke-kognitivistiske synene Fotangrep er avhengige av et par antagelser som Foot demonterer i artikkelen hennes "Moral Beliefs" (1959). Den første antakelsen er at hva som teller som bevis for en evaluerende konklusjon på ingen måte avhenger av hva noen andre teller som bevis. Foot mener dette bare ville være mulig hvis betydningen av et begrep som 'godt' besitter en egen evaluerende komponent, uavhengig av enhver vurdering av det rette objektet for ting som anses som bra. Den andre antakelsen er at hvem som helst kan nekte å trekke en evaluerende konklusjon i møte med hva andre ser på som definitive bevis. For eksempel kan en som ledes av denne antakelsen innrømme at det er grunnlag for å kalle Jones modig, ved at han forsvarte familien sin mot en fryktinngripende angriper, men nekter å rose Jones for sitt mot. I så fall,man kan si at han er 'modig' bare i en beskrivende, omvendt komma-betydning, og unngår det evaluerende engasjementet som denne beskrivelsen vanligvis innebærer. Tilsammen reiser disse forutsetningene en vegg mellom saklige vurderinger og evaluerende dommer, en vegg som Foot fortsetter å rive.

Mot den første antakelsen argumenterer Foot for at uttrykket 'godt' er analogt med 'stolthet' ved å ha grenser for dens forståelige bruk. Analogien trekker frem det faktum at følelser av stolthet er evaluerende, og allikevel bundet til definitivt beskrivende innhold: logisk kan man ikke føle stolthet over bare noe. Snarere å føle stolthet over noe er å se det som ens prestasjon; følgelig blir gjenstanden for stolthet ført til en vare som man hadde en viss hånd med å få til. Hvis jeg for eksempel trodde jeg hadde blitt tildelt prisen for beste gresskar og følte meg stolt over denne triumfen, men det viste seg at det faktisk var noen andres gresskar som faktisk vant, kunne jeg ikke forståelig fortsette å føle stolthet. Videre må det man er stolt av være en slags prestasjon eller fordel. Det ville ikke være fornuftig å føle stolthet over å legge hånden over en annen tre ganger i løpet av en time, med mindre det er en spesiell bakgrunnsbetingelse, for eksempel et hjerneslag, noe som gjorde dette til en vanskelig oppgave og et viktig skritt i bedring. Foot hevder dermed at for å sies å føle visse følelser, er det ikke tilstrekkelig at man er i en viss mental tilstand.[1] Snarere må personen stå i et passende forhold til et riktig objekt av disse følelsene. På denne måten prøver Foot å vise at “selv følelser er logisk sårbare for fakta” (VV 115).

Analogt mener hun at noen må stå i et passende forhold til et ordentlig objekt av 'godt' for å kunne sies å synes noe er bra. Foot ber oss om å vurdere noen som synes det er bra å alltid slå hendene tre ganger i løpet av en time. Denne personen kan hevde at det er en plikt å så klemme hendene, berømme andre for å gjøre det og så videre. Er dette moralske dommer? Hun hevder at å kreve disse moralske dommer ville kreve en spesiell bakgrunn; i dette tilfellet er klemmernes tro på at en slik handling har spesiell betydning eller effekt som angår menneskets beste (VV 120). Foot hevder at det er en logisk umulighet å ta sammenpakningen til å være moralsk god i mangel av slik bakgrunn.

Mot den andre antakelsen, at vi kanskje ikke klarer å trekke en evaluerende konklusjon fra det andre ser på som definitive bevis, argumenterer Foot i “Moral Beliefs” for at vi alle har grunn til å handle med tanke på det som er vist å være i våre interesser. Hvis en handling kan vises å være i våre interesser, har vi grunn til å gjøre det. Så man kan i det minste pro tanto si at vi burde gjøre det, og ville være irrasjonelle og dårlige til ikke å gjøre det, alt annet likt. Foot tar da sikte på å vise at det å dyrke dyder alltid er i ens interesse, og å unnlate å gjøre det nødvendigvis er i strid med ens interesse. Hun hevder dermed å vise at vi hver og en har grunn til å dyrke dyder, uavhengig av våre nåværende ønsker. I løpet av argumentasjonen prøver hun å tilbakevise den stillingen som Thrasymachus forfektet i Platons republikk, nemligsynet på at det er mer lønnsomt å være urettferdig, et syn som hun kaller "Thrasymachus 'avhandling" (VV 125). Så hun tar sikte på å overtale oss om at rettferdighet, sammen med de andre såkalte 'kardinale dyder' av mot, forsvarlighet og temperament, på en eller annen måte er lønnsomt, selv om disse dyder til tider kan be oss om å gi drastiske ofre, til og med til poenget med å legge ned livene våre.

Fot sammenligner urettferdighet med fysisk skade, og fokuserer først og fremst på en skade på lemmene våre. Hun mener at en skade, som svekker funksjonen til en del av kroppen vår eller skaper varig smerte, er noe vi hver og en har grunn til å unngå. Det vil si at vi ønsker å unngå det av seg selv, selv om det kan oppstå noen omstendigheter der det er en grunn til å ønske å opprettholde en skade på grunn av en viss fordel som kan realiseres gjennom den (eller, mer ofte, ønsker vi å gjøre noe som risikerer å opprettholde skade for en viss fordel). I slike tilfeller kan vi si at det er overordnede eller alle ting anses som grunner til å opprettholde eller risikere en skade, men helt klart ville vi unngå skaden hvis gevinsten kunne realiseres uten å opprettholde den. Ingen rasjonell person søker en skade for seg selv, og enhver rasjonell person unngår skade for seg selv. En skade er noe vi alltid bør unngå, fordi det er en fysisk endring som svekker funksjonen til en bestemt kroppsdel, og vi har alle grunn til å ønske at kroppene våre skal fungere ordentlig (VV 116–117; VV 122). Generelle fakta om mennesker støtter ideen om at det er nødvendig for rasjonelle mennesker å ønske at lemmene er intakte.

På samme måte tror hun at det er trekk ved menneskelivet som forklarer hvorfor det er rasjonelt nødvendig for oss å ønske dyder. Hun argumenterer for at dyderne kan tas som å være like viktige for oppfyllelsen av våre ønsker som er lemmene våre. Selv om vi kanskje velger å leve et liv isolert, eller selv om vi kanskje er strandet i ufrivillig isolasjon av noen av forskjellige grunner, er vi skapninger som for tiden kan forvente at våre forsøk på å oppnå ting vil skje i et sosialt miljø. Dette betyr at vi er skapninger som det er et konstant faktum at våre forsøk på å oppfylle et ønske kan bli forstyrret eller forbedret av andre. Vi kan alle forvente å tjene hvis handlingene våre forekommer en praksis som er definert av gjensidig respekt og troskap til løfter,og denne fortjenesten er en vi alle har grunn til å ønske gitt at våre ønskelige ting forutsigbart oppstår i en sosial matrise.

Foot anerkjente en av de mest åpenbare innvendingene mot denne posisjonen, som er det "trange hjørnet". Det vil si at selv om det generelt kan være fordelaktig å være rettferdig eller modig, er det under individuelle omstendigheter vanskelig å påstå at noen har grunn til å være dydige når de på den måten vil pådra seg et veldig stort tap. På denne innvendingen virker det som rasjonelt å unngå å utvikle disposisjonen til å være rettferdig for å unngå å påføre disse tapene. I “Moral Beliefs” hevdet Foot at ved å konsentrere seg om kostnadene for spesielle handlinger bare isolert, klarer ikke dette objektet å anerkjenne verdien av den generelle disposisjonen som rettferdig (VV 129–30). Men senere siterer hun innvendingen som en grunn til sin endring av syn i "Moral as a System of Hypothetical Imperatives" (VV x). Til syvende og sist,det vellykkede forsvaret av hennes tidlige stilling til moralens rasjonalitet avhenger av å forsvare synspunktet om at vi ikke skal fokusere på rasjonaliteten til individuelle handlinger, men snarere rasjonaliteten ved å ta i bruk disposisjonen for å være rettferdig.[2]

I sin argumentasjon mot hennes emosjonistiske og preskriptivistiske motstandere, utvikler Foot konturene av en positiv stilling som bør betegnes som en versjon av etisk naturalisme med tanke på rollen som den tildeler fakta om menneskeliv i å definere moralens innhold. I “Når er et prinsipp et moralsk prinsipp?” (1954), "Moral Arguments" og "Moral Beliefs", Foot tar en sak for en særegen ikke-utilitaristisk naturalistisk etikk der dyderne spiller en sentral rolle og hvor en egenskap er berettiget som en dyd ved å gi et bidrag til å leve et godt menneskeliv. Hennes sak for en slik etikk er motivert av metetiske bekymringer, spesielt med hennes misnøye med hensyn til evnen til ikke-kognitivistiske teorier til å tilby en adekvat redegjørelse for moral.

3. Mot moralsk rasjonalisme

Blant Foots mest antologiserte, feirede, kontroversielle og vidt siterte artikler er utvilsomt “Moral as a System of Hypothetical Imperatives” (1972, MSHI). I denne artikkelen tar Foot et ansikt om spørsmålet om moralens rasjonalitet. I MSHI beholder hun synet fra “Moral Beliefs” om at egeninteresse er rasjonelt påkrevd: vi må ha ønsker for det som åpenbart er i vår egeninteresse eller ellers er vi irrasjonelle. Likevel slipper hun synet om at moral sammenfaller med egeninteresse, og ender med den posisjonen at moral bare gir grunner hvis vi har ønsker som vi rasjonelt kan mangle. Dessverre, selv om Foot bemerker at hun endret syn, gjenopplever hun ikke sin tidligere stilling for å argumentere på noe lengde mot sitt tidligere syn. [3]

Begrepet 'hypotetisk imperativ' kommer fra Immanuel Kants moralfilosofi, der det kontrasteres med det 'kategoriske imperativ'. Et hypotetisk imperativ er en kommando, eller bør-uttalelse, som avhenger av sin grunngivende kraft av at agenten har et visst formål. For eksempel avhenger noens evne til å si at jeg burde kjøpe en flybillett til New York i dag, om jeg har som formål å dra dit. Hvis jeg mangler det formålet, eller gir opp det, er det ingen mening som man kan fortsette å opprettholde at jeg burde kjøpe billetten. Derimot er kategoriske imperativer ikke avhengige av at vi besitter noe spesielt formål for deres begrunnelsesstyrke; de har normativ autoritet for oss uansett formål. I MSHI forsøker Foot å utfordre den da allment anlagte antagelsen om at moral må bestå av kategoriske imperativer, fordi hvorvidt noe er din moralske forpliktelse åpenbart ikke er avhengig av om man har et bestemt formål eller ønske. Hun forplikter seg til å vise at overflategrammatikken til moralske dommer, og sier hva vi moralsk bør gjøre, er misvisende; når vi fremsetter påstander om hva noen moralsk burde gjøre, ser vi ut til å være med på kategoriske påstander. Vi forteller barn at de ikke burde fib selv når en vellykket fib ville tjent deres overordnede formål med å slippe unna skyld eller straff. Likevel hevder Foot at dette utseendet er villedende, noe som gjør hennes sak for dette poenget ved å tegne en analogi mellom moral og etikette.

Etikette og moral er forskjellige på mange måter, men de forteller oss begge hva vi burde gjøre. Som Foot påpeker, presenteres faktisk etikettregler vanligvis i samme kategoriske form som moralske hensyn; etikette forteller oss hva som må og ikke må gjøres, periode. Imperativer som “Du skal ikke diskutere penger”, eller “Ikke komme med personlige kommentarer” bruker en kategorisk form. Foot kaller disse "ikke-hypotetiske bruksområdene" av burde (VV 160). Likevel tar Foot det for å være åpenbart at man rasjonelt kan ignorere regler for etikette. Derfor gir regler for etikette meg ingen grunn til å handle på dem med mindre jeg har som formål å gjøre det jeg burde gjøre med tanke på etiketten. Selvfølgelig er det fortsatt en følelse av at regler for etikette er ubetinget. Jeg er 'gauche' hvis jeg bruker kravene til etikette,uansett formål. Foot mener likevel at det ikke kan sies at jeg nødvendigvis har grunn til å overholde disse reglene, og trekker den konklusjonen at

Hvis en hypotetisk bruk av 'skulle' ga et hypotetisk imperativ, og en ikke-hypotetisk bruk av 'bør' ga et kategorisk imperativ, ville 'bør' uttalelser basert på regler for etikette, eller regler for en klubb være kategoriske imperativer. (VV 160–161)

Likevel gir disse "bør" -utsagnene oss ikke kategoriske imperativer. Vi kan derfor ikke stole på overflategrammatikken i våre 'bør' eller 'burde' uttalelser for å fortelle oss om vi har et kategorisk eller et hypotetisk imperativ.

Foot ser moralens kommandoer som på etikettens. Selv om de er oppgitt i kategorisk form, er det ingen grunn til å tro at noen som handler mot dem nødvendigvis er irrasjonelle. Det er helt plausibelt å tro at de bare gir grunner hvis vi har som formål å gjøre det vi skal gjøre fra moralsk synspunkt. Som med etikette, er påstandene om moral på en eller annen måte ubetinget: man slipper ikke til å bli ond bare ved å mangle formålet om å være moralsk. Som Foot uttaler,

mannen som avviser moral fordi han ikke ser noen grunn til å overholde dens regler, kan bli dømt for skurk, men ikke for inkonsekvens. (VV 161)

Det er fordi en slik amoralsk agent ikke opptrer mot noe formål han har, og derfor ikke er irrasjonell, selv om han fortsatt er umoralsk.

Det neste spørsmålet som Foot forsøker å ta opp, er: hva vil være konsekvensene for moral hvis det viser seg at moralens regler er hypotetiske imperativer? Mange tror at dette ville være en katastrofal situasjon. Kant trodde for eksempel at hvis moral bare var hypotetisk bydende, ville vi bare være moralske når det tjente egoistiske og nytelsesøkende formål. Likevel argumenterer Foot for at Kant hadde et utilstrekkelig syn på menneskets psykologi, og uttalte,

Bortsett fra tanker om plikt kan en mann bry seg om andres lidelser, ha en følelse av identifikasjon med dem og ønske å hjelpe hvis han kan. (VV 165)

Å hjelpe andre med det formål å fremme ens omdømme for veldedighet er selvfølgelig ikke forenlig med veldedigheten, men man kan ganske enkelt ønske å hjelpe andre, og i så fall er det ikke behov for et kategorisk imperativ for å fremme veldedighetshandlingene.

Rettferdighet, som Foot innser, kan ikke motiveres av den samme bekymringen for andres beste. Rettferdighet kommer notorisk i konflikt med andres beste, da det kan være tilfeller der folk vil bli godt tjent med en falsk beskyldning eller omfordeling av penger som skyldes en rik mann til de fattige. Dette fører til at Foot mener at nettopp personer er opptatt av sannhet, frihet og at de "vil at enhver mann skal behandles med en viss respekt" (VV 165). Etter Foot syn, har en moralsk god agent en rekke uavhengige forpliktelser som gjør hensyn til trivsel og andres rettigheter grunner. Hun synes tydeligvis at dette er et sannsynlig psykologisk bilde som ikke har blitt tatt tilstrekkelig hensyn til, på grunn av antakelsen om at moral består av kategoriske imperativer.

Etter avslutningen av MSHI fremsetter Foot et enda dristigere krav. Hun ser for seg at de som er motstandsdyktige mot påstanden hennes, vil tro at vi har en plikt til å ta i bruk moralske mål, men likevel mener hun at ideen om at vi har en plikt til å ha visse mål, er fullstendig tull. Det er selvfølgelig trivielt sant at vi moralsk bør ha moralske mål; slik at fra et perspektiv av moralsk gode mennesker, ser disse målene ut som obligatoriske. Innvendingen antyder imidlertid bruk av 'burde' som ikke er bundet til noen bestemt institusjon, praksis eller persons perspektiv, og hun mener det bare er en illusjon at det er en slik følelse av 'burde' (VV 167). I så henseende hevder Foot at hun tilbyr en 'defiksjonalisert' visjon om moral (VV 174).

Fots syn fra middelperioden om moralens rasjonalitet har ansporet mye debatt. Hennes syn på denne perioden lar moral alarmerende ikke støttes: det er ingen grunn til å utvikle ønskene som lar moralske hensyn på sin side gi oss grunner til handling hvis vi mangler dem. Fremtredende forsvarere av moralsk rasjonalisme kritiserer Foot sin analogi med etikette. Dessverre blir Foot faktiske stilling noen ganger feil representert i debatten. Noen ganger tenkes at Foot vedtar på dette punktet et helt konvensjonelt syn på moral, analogt med etikette. Likevel ga ikke fra seg Foot sitt tidligere syn om at moral har noe bestemt innhold, knyttet til fakta om menneskeliv. Et annet trekk ved Foots midtperiodesyn som ofte overses, er hennes kontinuerlige forpliktelse til rasjonalisme rundt egeninteresse:hensynet til egeninteresse gir alltid grunner, uavhengig av ens ønsker.[4] Dette betyr at hun ikke er en konsekvent eksternalist, siden ikke alle grunner trenger å være ledsaget av et ønske som vi kanskje mangler. Snarere forsvarer hun en eksternalisme rundt årsakene generert av moralske hensyn. Så hun tror tross alt ikke at alle normative uttalelser bare genererer hypotetiske imperativer. Moralske behov støttes likevel ikke av kategoriske imperativer av egeninteresse, ifølge Foots syn på dette tidspunktet i hennes karriere.

4. Anvendt etikk

Foot var blant pionerene når det gjaldt å skrive om spørsmål innen anvendt etikk, behandling av abort og dødshjelp. Av grunner som bare er eksplisitt i senere skrifter, avviser Foot konsekventistiske syn på verdi, inkludert utilitarisme. Veldedighet, på hennes regning, krever at vi hjelper andre, men vi kan ikke gjøre det på bekostning av brudd på rettigheter til ikke-innblanding eller negative rettigheter. Som Foot uttrykker det, "for så vidt en manns veldedighet bare er begrenset av hans rettferdighet … er han ikke mindre enn perfekt i veldedighet" (MD 57). Men hva krever rettferdighet? For Foot, svar på dette spørsmålet avhenger av å finne ut omfanget av våre moralske rettigheter, og dette er et prosjekt som hun forfulgte ved å reflektere over ulike tankeeksperimenter, hvorav noen har kommet inn i populærkulturen.

Tenk på et par scenarier kalt Rescue I og Rescue II (MD 80). I begge tilfeller kjører vi en jeep langs en strandkyst og har sjansen til å redde forskjellige konfigurasjoner av strandede mennesker fra et inngående tidevann. I det første tilfellet er vi i ferd med å redde en person fra tidevannet, og oppdage fem andre som vi kan redde, men vi kan ikke redde begge deler. I Rescue II kan vi redde fem, men for å nå dem ville vi av en eller annen grunn måtte løpe over en person og drepe ham. Foot mener at det er en moralsk betydelig forskjell mellom disse sakene. Hun synes det er ikke tillatt å redde de fem i Rescue II; mens det er tillatt (i det minste) å redde de fem i Rescue I. Til fots syn ligger den betydelige forskjellen i det faktum at i Rescue II ville det å redde de fem kreve å sette i gang en årsakssekvens som dreper en. I Rescue I, derimot,å redde de fem er tillatt fordi vi i dette scenariet tillater en dødelig årsakssekvens som vi ikke startet for å løpe sin gang. Dette er ikke å si at alle tilfeller av å tillate dødelige årsakssekvenser å løpe kursene sine er tillatt, eller at skillet mellom å gjøre og tillate alltid utgjør en forskjell for en handlings moralske status. Påstanden er bare at skillet noen ganger utgjør en betydelig moralsk forskjell, slik det gjør i dette paret av saker. I følge Foot “krever det mer å rettferdiggjøre en innblanding enn å rettferdiggjøre tilbakeholdelse av varer og tjenester” (MD 83). I det minste betyr dette at det er ikke tillatt å drepe en person for å redde en annen. Dette er ikke å si at alle tilfeller av å tillate dødelige årsakssekvenser å løpe kursene sine er tillatt, eller at skillet mellom å gjøre og tillate alltid utgjør en forskjell for en handlings moralske status. Påstanden er bare at skillet noen ganger utgjør en betydelig moralsk forskjell, slik det gjør i dette paret av saker. I følge Foot “krever det mer å rettferdiggjøre en innblanding enn å rettferdiggjøre tilbakeholdelse av varer og tjenester” (MD 83). I det minste betyr dette at det er ikke tillatt å drepe en person for å redde en annen. Dette er ikke å si at alle tilfeller av å tillate dødelige årsakssekvenser å løpe kursene sine er tillatt, eller at skillet mellom å gjøre og tillate alltid utgjør en forskjell for en handlings moralske status. Påstanden er bare at skillet noen ganger utgjør en betydelig moralsk forskjell, slik det gjør i dette paret av saker. I følge Foot “krever det mer å rettferdiggjøre en innblanding enn å rettferdiggjøre tilbakeholdelse av varer og tjenester” (MD 83). I det minste betyr dette at det er ikke tillatt å drepe en person for å redde en annen.som det gjør i dette paret av saker. I følge Foot “krever det mer å rettferdiggjøre en innblanding enn å rettferdiggjøre tilbakeholdelse av varer og tjenester” (MD 83). I det minste betyr dette at det er ikke tillatt å drepe en person for å redde en annen.som det gjør i dette paret av saker. I følge Foot “krever det mer å rettferdiggjøre en innblanding enn å rettferdiggjøre tilbakeholdelse av varer og tjenester” (MD 83). I det minste betyr dette at det er ikke tillatt å drepe en person for å redde en annen.[5] Dette skillet knytter seg til skillet mellom negative rettigheter, rettigheter til ikke-innblanding, kontra positive rettigheter, som forplikter andre til å yte noen tjenester. Negative rettigheter vil pålegge andre å ikke sette i gang en dødelig årsakssekvens, og positive rettigheter kan føre til en plikt til å forhindre at en dødelig årsakssekvens går sin gang. Fots påstand er at negative rettigheter har større vekt enn positive rettigheter.

I “Problemet med abort og doktrinen om dobbel effekt”, (1967) reiser Foot en beslektet sak som har vært gjenstand for mye etterfølgende diskusjon: en løpende vogn er på vei mot fem personer som vil bli drept av kollisjonen, men den kan styres på et spor der det bare er en person (VV 23). Intuitivt virker det som tillatt å vri vognen for å treffe og drepe en person, men problemet er at det ikke virker tillatt å drepe en for å redde fem i tilfeller som Rescue II. Hvorfor, spør Foot, kan vi ikke argumentere for tillatelsen til å drepe en for å redde fem i de tilfellene ved å anke Trolley-saken? Som vi har sett argumenterer Foot for at negative rettigheter generelt er sterkere enn positive rettigheter. I Rescue II må vi krenke noens negative rettigheter for å oppfylle andres positive rettigheter,og dette er ikke tillatt fordi de negative rettighetene har prioritet fremfor de positive rettighetene som ikke oppveies av fem menneskers behov for bistand. I Trolley, derimot, bryter vi ikke negative rettigheter for å oppfylle positive rettigheter; situasjonen pitter de negative rettighetene til de fem mot de negative rettighetene til en, og begge valgene innebærer å krenke noens negative rettigheter. I et slikt tilfelle virker det klart å foretrekke å minimere krenkelsen av negative rettigheter ved å vri vognen (VV 27).og begge valgene innebærer brudd på andres negative rettigheter. I et slikt tilfelle virker det klart å foretrekke å minimere krenkelsen av negative rettigheter ved å vri vognen (VV 27).og begge valgene innebærer brudd på andres negative rettigheter. I et slikt tilfelle virker det klart å foretrekke å minimere krenkelsen av negative rettigheter ved å vri vognen (VV 27).

Etter Foot syn, har vi generelt ikke lov til å gjøre noe med noen som kan forstyrre noens negative rettigheter, for eksempel kan det hende at vi ikke stjeler noens eiendom; ennå kan det hende at vi ikke blir pålagt å aktivt sikre deres besittelse av det, det vil si at vi kan tillate dem å miste eiendommen sin. Foot forsvarer derved et prinsipp som trekker et moralsk skille mellom å gjøre og tillate; hun forsvarer også en versjon av doktrinen om dobbeltvirkning, som sier at det noen ganger er tillatt å få til et resultat som man forutser som en konsekvens av ens handling, men ikke har til hensikt at det ville være umulig å sikte mot enten som et middel eller en slutt (MD 91). Foot mener at dette prinsippet er nødvendig fordi prinsippet om å gjøre og tillate ikke dekker noen moralsk betydelige skiller. For eksempel,vurdere en sak der vi har et bestemt stoff, men bare nok til å enten kurere en person som lider av en dødelig tilstand, eller for å redde fem andre som lider av en mildere, men fremdeles dødelig sak av samme sykdom. I en slik situasjon kan vi tillate å gi stoffet til de fem som lider av den mildere formen av sykdommen. Hvis vi kunne reddet alle seks, ville vi helt sikkert gjort det. Det er klart vi ikke har til hensikt å dø av den, selv om vi ser for oss det som en konsekvens av våre handlinger. På den annen side er det ikke tillatt å holde tilbake et livreddende medikament fra en for å bruke organene sine for å redde livene til de fem andre etter at han døde. I dette tilfellet er den ene døden et essensielt middel for å oppnå slutten, og hans død er derfor strengt ment. Selv om jeg i et slikt tilfelle vil la noen dø i stedet for å begå et drap av mitt eget byrå, er det jeg gjør ikke tillatt. Bare læren om dobbel effekt fanger opp skillet mellom disse tilfellene, etter Foot syn. Likevel kan ikke læren om dobbel effekt stå på egen hånd, ifølge Foot; vi trenger både prinsippet om dobbel effekt og prinsippet om å gjøre og tillate. Tross alt kan vi noen ganger umerkelig initiere skade med indirekte intensjoner. Hun gir eksemplet på onde kjøpmenn som bevisst selger forgiftet olje: deres intensjon er ikke å skade kundene, men bare for å oppnå overskudd, men likevel innleder de tydelig en skadelig årsakssekvens. Likevel kan ikke læren om dobbel effekt stå på egen hånd, ifølge Foot; vi trenger både prinsippet om dobbel effekt og prinsippet om å gjøre og tillate. Tross alt kan vi noen ganger umerkelig initiere skade med indirekte intensjoner. Hun gir eksemplet på onde kjøpmenn som bevisst selger forgiftet olje: deres intensjon er ikke å skade kundene, men bare for å oppnå overskudd, men likevel innleder de tydelig en skadelig årsakssekvens. Likevel kan ikke læren om dobbel effekt stå på egen hånd, ifølge Foot; vi trenger både prinsippet om dobbel effekt og prinsippet om å gjøre og tillate. Tross alt kan vi noen ganger umerkelig initiere skade med indirekte intensjoner. Hun gir eksemplet på onde kjøpmenn som bevisst selger forgiftet olje: deres intensjon er ikke å skade kundene, men bare for å oppnå overskudd, men likevel innleder de tydelig en skadelig årsakssekvens. Likevel innleder de tydelig en skadelig årsakssekvens. Likevel innleder de tydelig en skadelig årsakssekvens.

Disse prinsippene systematiserer ikke-konsekvensialistisk 'vanlig moral', og Foot bruker disse prinsippene til behandling i hennes behandling av abort og dødshjelp. Foot er skeptisk til ethvert forsøk på å løse abortdebatten uten å avgjøre spørsmålet om og når fosteret har moralske rettigheter, og hun ser på dette som et ufravikelig spørsmål (MD 87). I dette synet tar hun sider mot Judith Jarvis Thomson, som hevdet at noen aborter er tillatt selv om vi av hensyn til argumentet tillater at fosteret har full moralsk status. Thomson argumenterer ved analogi: forestill deg at mens vi sover en gruppe musikkelskere knytter seg skjult til oss en berømt fiolinist som lider av en plage, og vi unikt kan holde ham i live i omtrent ni måneder, mens han rekonvaleserer (Thomson 1971: 48). Spørsmålet er: kan vi løsrive fiolinisten,forårsaker hans død? Thomson hevder at vi kan, siden våre negative rettigheter er blitt krenket og ingen har rett til å bruke en annens kropp, selv for å redde sitt eget liv. Naturligvis er analogien her begrenset til tilfeller av ikke-samtykke impregnering, for eksempel de som følger av voldtekt.

Foot argumenterer for at analogien har en ødeleggende feil. Det er en moralsk signifikant forskjell mellom å koble fra noen fra sin egen kropp, som ikke innebærer å sette i gang en dødelig årsakssekvens, siden personen allerede hadde grep om en dødelig tilstand før han ble koblet opp til oss, og abort, som iverksetter en dødelig sekvens. Foot mener at abort virker som Rescue II, mens fiolinistenes avhopping er som Rescue I. Som Foot uttrykker det,

fosteret er ikke i fare fordi det er i mors liv; det er bare avhengig av henne i måten barn er avhengige av foreldrene sine for å få mat på. (MD 87)

Å avvise Thomsons syn, som prøver å vise at noen tilfeller av abort er tillatt selv om fosteret er fullt ut et moralsk menneske, er Foot som vurderer holdning til abort at det dreier seg om nettopp problemet Thomson ønsker å sette til side. I denne saken forlater hun ganske overraskende sitt engasjement for objektivitet, og hevder at det er et spørsmål for et samfunn å bestemme om de skal regne fosteret som et menneske (MD 7).

Kanskje Fots mest gjennomtrengende artikkel om anvendt etikk er hennes “Euthanasia” (1977). Foot definerer dødshjelp som et drap som er til fordel for den enkelte det gjelder, og hun spør om en slik handling noensinne kan være tillatt. Et sentralt spørsmål her er om det noen gang kan være bra for et individ å bli fratatt livet sitt, og følgelig er et av Foots sentrale formål å bestemme hva slags slags liv som er for en person. Hun avviser det snevre hedonistiske synet om at livets verdi bestemmes av balansen mellom nytelse kontra smerter det lover. Etter hennes syn er livet ofte en god fordel for noen som lider og som sannsynligvis vil fortsette i en slik tilstand. Likevel argumenterer hun også for at det å bare være i live uten lidelse ikke er noe bra (VV 42). Hva er av hennes mening,er det vanlige menneskelivet som inneholder minst et minimum av "grunnleggende menneskelige varer", som inkluderer:

at en mann ikke blir drevet til å jobbe langt utenfor sin kapasitet; at han har støtte fra en familie eller et lokalsamfunn; at han mer eller mindre kan tilfredsstille sulten sin; at han har håp for fremtiden; at han kan legge seg for å hvile om natten. (Ibid.)

I mangel av slike minimale goder hevder hun at livet ikke er til gode for en person.

Spørsmålet om tillatelse til dødshjelp for Foot, vender seg da til spørsmål om rettferdighet og veldedighet (VV 44). Selv om det virker bedre for noen å ikke overleve, må vi respektere den personens rettigheter. Derfor kan ufrivillig aktiv dødshjelp etter hennes syn aldri være tillatt. På den annen side påkaller retten til hjelp til å holde oss i live andres veldedighet og ikke rettferdighet, bortsett fra når det gjelder en lege som har en avtalefestet plikt til å holde oss i live. Likevel, selv når det gjelder en lege, der bistand er et spørsmål om rettferdighet, er vårt krav på den hjelpen begrenset av andres krav og av hensyn til vår velvære. Det vil si at det kan komme et punkt hvor slik "hjelp" som en lege kan tilby for å forlenge pasientens liv faktisk ikke gir noen fordel, og i et slikt tilfelle,det er ikke i strid med rettferdighet eller veldedighet for legen å holde tilbake behandling; Som Foot påpeker, er slike tilfeller av passiv dødshjelp allerede praktisert i utstrakt grad (VV 56). Hun argumenterer imidlertid for at det kan være forsvarlig å ikke forlenge livet til en som ønsker å leve, og gir eksempelet på en døende soldat hvis liv kan forlenges med et visst stoff, men som derved vil møte døden ved sult. I følge Foot er ikke-frivillig passiv dødshjelp tillatt i et slikt tilfelle.men hvem derved ville møte døden ved sult. I følge Foot er ikke-frivillig passiv dødshjelp tillatt i et slikt tilfelle.men hvem derved ville møte døden ved sult. I følge Foot er ikke-frivillig passiv dødshjelp tillatt i et slikt tilfelle.

Den sentrale kontroversen her er selvfølgelig om frivillig aktiv dødshjelp er tillatt. Hun avviser James Rachels 'påstand om at hvis vi tillater passiv dødshjelp, er den eneste konsistente posisjonen å tillate aktiv dødshjelp under lignende omstendigheter fordi det er' mer human 'enn passiv dødshjelp (Rachels 1975). Foot argumenterer analogt for at det kan være "mer humant" å frata noen eiendommer som bringer ondskap for ham, men å ta det bort vil imidlertid være i strid med rettferdighet (VV 50). På den annen side kan noen gi tillatelse til ødeleggelse av eiendommen hans, og som Foot konkluderer,

Hvis noen gir deg tillatelse til å ødelegge eiendommen sin, kan det ikke lenger sies at du ikke har rett til det, og jeg ser ikke hvorfor det ikke skal være det samme med å ta en manns liv. (VV 53)

Likevel innrømmer Foot at det moralske spørsmålet ikke helt blir løst av rettighetsspørsmålet, så det følger ikke at det ikke er noen moralsk innvending mot å gjøre noe fordi det ikke ville innebære brudd på rettighetene. Det er da et spørsmål om det ville være bra for personen å dø, og følgelig om det ville være i strid med veldedighet. Dette utelukker tilfeller der døden ønskes av noen som står overfor et liv i avhengighet fordi de er bekymret for å være en byrde for andre. Under slike omstendigheter, hvis ikke annet er likt, ville ikke døden være til beste for personen. Foot har også bekymringer for dødshjelp som får henne til å nøle med å antyde at praksisen burde legaliseres bredere.

5. Dydighet og moral

I sin behandling av abort og dødshjelp appellerer Foot til dyktighetene av veldedighet og rettferdighet. Det er da åpenbart at dyderne spiller en viktig rolle i hennes oppfatning av moral. På Fots beretning er det tre vesentlige trekk ved en dyd: for det første er en dyd en disposisjon for viljen; For det andre er det gunstig enten for andre, eller for dens innehaver så vel som for andre; For det tredje er det korrigerende for noen dårlig generell menneskelig tendens.

Foot starter sin undersøkelse av sammenhengen mellom dyder og vilje ved å undersøke intensjonenes rolle i å bestemme noens karakter. Vi vurderer noens moralske kvalitet, tenker hun, først og fremst ved å undersøke intensjonene hans (VV 4). Likevel er ikke gode intensjoner for å demonstrere at noen er dydige; i tilfelle av veldedighet eller velvilje, kan man vise mangel på veldedighet til tross for våre gode intensjoner, ved å ikke oppnå det tiltenkte godet. For eksempel kan man være uvitende om noe man burde ha visst, slik som berømt illustrert av Foot med sitt eksempel på at hun ikke klarte å lære grunnleggende førstehjelp. Noen som virkelig er velvillige vil ta seg bryet med å finne ut om grunnleggende førstehjelp, og fordi slik kunnskap er så lett oppnådd og så generelt nyttig for andre,det viser en mangel på veldedighet for ikke å oppnå slik kunnskap. Foot påpeker også at svikt i prestasjoner kan telle mot noens påstand om å ha dygd til tross for gode intensjoner når ens hjerte ikke er i handlingen. Dydene er derfor også "disposisjoner for hjertet" i følge Foot, noe som betyr at vi må ta oss bryet med å dyrke ønsket om å oppføre oss bra. Motsatt forekommer dyder par excellence hos en som er "rask og ressurssterk" når det gjelder å gjøre godt (Ibid.). En dydig agent vil glede seg over å gjøre gode ting for andre, og så for Foot inkluderer viljen våre intensjoner så vel som våre 'innerste ønsker'. Dydene er derfor også "disposisjoner for hjertet" i følge Foot, noe som betyr at vi må ta oss bryet med å dyrke ønsket om å oppføre oss bra. Motsatt forekommer dyder par excellence hos en som er "rask og ressurssterk" når det gjelder å gjøre godt (Ibid.). En dydig agent vil glede seg over å gjøre gode ting for andre, og så for Foot inkluderer viljen våre intensjoner så vel som våre 'innerste ønsker'. Dydene er derfor også "disposisjoner for hjertet" i følge Foot, noe som betyr at vi må ta oss bryet med å dyrke ønsket om å oppføre oss bra. Motsatt forekommer dyder par excellence hos en som er "rask og ressurssterk" når det gjelder å gjøre godt (Ibid.). En dydig agent vil glede seg over å gjøre gode ting for andre, og så for Foot inkluderer viljen våre intensjoner så vel som våre 'innerste ønsker'.

Her er det mange kvalifikasjoner. Sikkert er det ikke alltid i vår makt å gjøre endringer i følelser og ønsker; I det minste om det er mulig er et åpent spørsmål og underlagt psykologisk utredning (Hursthouse 1999: 113–119). Fortsatt har Foot kommet med en konseptuell påstand som er viktig her: vi er veldedige når våre intensjoner og ønsker, i den grad disse er under kontroll av vår vilje, er slik at vi kan handle for andres beste med letthet og glede. Hvis vi på grunn av en psykologisk tilstand som ikke reagerer på behandling, ikke kan glede oss over å hjelpe andre, teller ikke dette at vi har dyder. Faktisk mener Foot at slike tilfeller øker “den dyd som er nødvendig hvis en mann skal oppføre seg bra” (VV 14). Men vi må trå varsomt her,for hun mener ikke at en i en slik situasjon nødvendigvis er mer dydig enn en som ikke er det. Likevel kan vi møte en tilstand som depresjon teste vår dyd; utbruddet kan føre til at en ikke klarer å handle i samsvar med dyden, der et like dydig ikke-deprimert middel ville lykkes. For å snakke mer generelt, vil noen mennesker befinne seg i omstendigheter, psykologiske eller sosiale, som vil stille større krav til deres forpliktelse til godhet.som vil stille større krav til deres forpliktelse til godhet.som vil stille større krav til deres forpliktelse til godhet.[6] Dette betyr at de som har relativt lett tid som handler modig eller velvillig, ganske enkelt ikke har testet sin forpliktelse til godhet på samme måte som noen som møter psykologiske hindringer. De som møter slike hindringer, må vise mer dyktighet, selv om de ikke nødvendigvis er mer dydige enn de under mer ideelle omstendigheter.

Visdomens dyd presenterer et annet sett med problemer for tilknytning av dyd med viljen, noe som er essensielt for Foots beretning. I motsetning til andre dyder, synes visdom først og fremst å være en fortreffelighet av intellektet snarere enn viljen. Likevel argumenterer Foot for at nettopp fordi en formodet dyd angår intellektet, ikke det betyr at viljen ikke også er vesentlig for det. For henne har visdom to komponenter. For det første inkluderer det kunnskap om alle formålene til veldig generelle gode mål. Hun inkluderer her ender som “vennskap, ekteskap, oppdragelse av barn eller valg av livsstil” (VV 5). Slik kunnskap er innen rekkevidde for alle som ønsker den, siden man ikke trenger å være spesielt flink for å tilegne seg den, og på denne måten er den i motsetning til spesialisert vitenskapelig kunnskap,noe som er innenfor grepet av heldige få som har det nødvendige talentet og muligheten til å forfølge det. Dette betyr at kunnskapen som er involvert i visdom, er innenfor viljenes rammer: vi kan få den hvis vi vil ha den, og derfor kan vi i rettferdighet evalueres for vår suksess eller mislykkethet i realiseringen.

Den andre delen av visdom, ifølge Foot, består i å kjenne verdien av spesielle mål, noe hun hevder er vanskelig å beskrive. Her har hun i tankene kunnskapen som er involvert i å innse at et liv brukt i jakten på rikdom eller berømmelse på bekostning av gode forhold, faktisk er et bortkastet liv. Dette aspektet av dyden handler om å dømme dommer om hva som er verdt i livet, og hun tror man kan gjøre falske dommer om disse sakene. Man lurer her på hvordan det å ha et falskt syn på hva som er verdt i livet, kan være en sak som er under kontroll av ens vilje. Likevel mener Foot at det også er en sammenheng med viljen, og sier,

Visdom i denne andre delen er … å bli beskrevet i form av bekymring og til og med dom, men siden det har å gjøre med en manns tilknytning, preger den også hans vilje. (VV 7)

Således er det et tilfelle at de moralske dyder, inkludert visdom, er dyder av viljen tolkes bredt. [7]Det andre trekket er at dyderne er gunstige for sin innehaver eller for andre. Som nevnt ovenfor, omfavner Foot i hennes tidlige arbeid synet om at dyder nødvendigvis kommer deres eiere til gode. Hun forlater det synet i sin midtre periode til fordel for et der dyderne er gunstige "på noen generell måte" (VV 2). Fordelen med dygdene kan komme til både deres eiere og andre, eller ellers utelukkende til andre. Mot, temperament og visdom faller i den første kategorien, og kommer både innehaverne og andre til gode. Hun mener at veldedighet og rettferdighet noen ganger faller i den andre kategorien fordi de noen ganger krever at eierne deres skal ofre alt (VV 3). Rettferdighet, som hun bemerker, utgjør det største problemet for ideen om at dyder nødvendigvis kommer deres eiere til gode (VV xv, 3). Ennå,det er også uklart at rettferdighet nødvendigvis kommer andre til gode, i det minste ved en gitt anledning; det er sikkert tilfeller der vi kan komme noen til gode ved å krenke hennes rettigheter, på samme måte som det tydeligvis er anledninger der vi kan gjøre stor nytte for mange andre, men bare ved å krenke en annens rettigheter. Så det er uten tvil anledninger som kravene til rettferdighet krever at vi tar avstand fra visse fordeler som vi ellers kan gi andre. Men Foot ser ut til å tro at det totalt sett er gunstig for et samfunn å bestå av bare individer. Som hun uttaler,det er uten tvil anledninger som kravene til rettferdighet krever at vi tar avstand fra visse fordeler som vi ellers kan gi andre. Men Foot ser ut til å tro at det totalt sett er gunstig for et samfunn å bestå av bare individer. Som hun uttaler,det er uten tvil anledninger som kravene til rettferdighet krever at vi tar avstand fra visse fordeler som vi ellers kan gi andre. Men Foot ser ut til å tro at det totalt sett er gunstig for et samfunn å bestå av bare individer. Som hun uttaler,

lokalsamfunn der rettferdighet og veldedighet mangler, er egnet til å være elendige steder å bo, da Russland var under stalinistene, eller Sicilia under mafiaen. (VV 3)

I denne kvalifiserte forstand er da dyderne gode ved at de er gunstige.

Foot reiser spørsmålet om dyd alltid resulterer i god handling, og i “Virtues and Vices” (1978) bekrefter hun at den gjør det. En vanskelighetsgrad er å redegjøre for utseendet som at noen som driver med en dårlig handling fremdeles kan ha en dyd. Hun gir eksempelet på en uredd morder: viser den uredde morderen mot? Foot mener at utseendet som han gjør er misvisende. Hun tillater at vi kan være tilbøyelige til å si at en handling 'tok mot' eller å snakke om 'mordernes mot', men vi motstår likevel å kalle det for en 'modig handling' eller en 'handling av mot'. I “Von Wright on Virtue” (1989) legger Foot til at vi kan være villige til å beskrive en handling som en”handling av mot” i tilfeller der

den onde enden er fjern fra handlingen, som når en mann for eksempel gjør noe for å redde sitt eget liv eller dets ledsagere i løpet av noen ond virksomhet, for eksempel en urettferdig krig. (MD 114)

Hun mener dette innebærer at mot er mer enn en enkel mestring av frykt; i stedet er det mestring av frykt i sammenheng med jakten på gode mål. Derfor overlapper motet seg med dristighet og frimodighet, men siden de sistnevnte forholdene kan eksistere i mangel av noe engasjement for godhet, er de ikke identiske med dyden av mot. Vi kan i stedet si at mestring av frykt er en nødvendig, men ikke en tilstrekkelig betingelse for å ha mot.

Fots argumenter forsøker å vise at dyder er gunstige egenskaper som gir gode handlinger. Man kan tro at dette burde være nok for å slå fast at dyderne gjør en til et godt menneske, men det trengs enda et skritt ettersom det ennå ikke er klart om dyderne er nødvendige for at man skal være et godt menneske. Foot argumenterer for at dyderne er nødvendige for mennesker som korrigerende for generelle menneskelige egenskaper som gjør det vanskelig for oss å oppføre oss bra. Når det gjelder dyder som mot og temperament, er det ganske åpenbart at vi er følsomme for å føle frykt på måter som gjør det vanskelig for oss å oppnå verdige mål, og at lignende vanskeligheter stilles av fristelsene til glede. I tilfeller av veldedighet og rettferdighet,det er mangler på motivasjon på grunn av at vi generelt ikke er like knyttet til andres velvære og rettigheter som vi er til vår egen (VV 9). Disse tendensene er generelle og trenger ikke å bli vist i enkelttilfeller (VV 10). Som jeg bemerket ovenfor, kan noen enkeltpersoner synes det er relativt enkelt å vise visse dyder, men dette er bare et aspekt av omstendighetene i deres liv, og det teller verken for eller mot deres besittelse av dyd, og det betyr ikke noe for formålet å avgjøre om dyderne gjør en god qua menneskelig. Likevel er dette bare et aspekt av omstendighetene i deres liv, og det teller verken for eller mot deres besittelse av dyd, og det spiller ingen rolle med det formål å avgjøre om dyderne gjør en god qua menneskelig. Likevel er dette bare et aspekt av omstendighetene i deres liv, og det teller verken for eller mot deres besittelse av dyd, og det spiller ingen rolle med det formål å avgjøre om dyderne gjør en god qua menneskelig.

Siden ingen disposisjon av viljen kan telle som en dyd med mindre den er et korrektiv, ifølge Foots syn i hennes mellomperiode, "er det sett at alt avhenger av hvordan menneskets natur er" (VV 10). Hun mener helt klart at de tradisjonelle kardinalene dyder (mot, temperament, rettferdighet, nestekjærlighet og visdom) fortjener en plass blant dyderne når hun tolker dem. Fortsatt innrømmer hun:

Det er mulig … at den tradisjonelle listen over dyder og laster legger for stor vekt på hedonistiske og sensuelle impulser og ikke i tilstrekkelig grad tar hensyn til mindre enkle tilbøyeligheter som ønsket om å bli pålagt og misfornøyd, eller uviljen til å akseptere gode ting når de følger med. (Ibid.)

Etter Foot syn, må vår teori om menneskets natur tas i betraktning i vår moralske teoretisering, og vi må også erkjenne at vår teori om menneskets natur er åpen for revisjon.

Etter Fots syn strekker godheten som realiseres ved å eie dyder utover moralsk godhet; for eksempel argumenterer hun for at man kan vise mot til å konfrontere noe skremmende av hensyn til ens eget liv (MD 115). Ideen her, som hun utvikler i sitt senere arbeid, er at man ikke opptrer godt for å forsømme egne interesser, på samme måte som en som forsømmer andres rettigheter eller velvære er mangelfull. Menneskelig godhet omfatter mer enn moralsk godhet, og dyderne er forbundet med menneskets godhet som dermed er bred forstått.

Det skal bemerkes at selv om Foot åpenbart ga betydelige bidrag til utviklingen av neo-aristoteliansk dydsteori, nektet hun eksplisitt troskap til dydsetikk (RG 2). Årsakene til å distansere seg fra dydsetikken er noe uklare, og muligens misforstår filosofer som tar til orde for synspunkter under den overskriften, men det ser ut av hennes forfatterskap om moralens natur at hun anser moral som noe bortsett fra dyd, noe som bestemmes av en idealisert, kontraktsmoralsk kode. Derfor støtter hun forsøkene fra John Rawls og TM Scanlon til å utvikle sosiale kontraktsinnfall til moral (MD 103).

6. Naturlig godhet

Foot's monografi Natural Goodness (2001, NG) og hennes sene essays tar en ny tilnærming til problemene hun konfronterte gjennom hele karrieren. I sitt siste publiserte essay, “Rasjonalitet og godhet” (2004, RG), diskuterer Foot saken om en gårdsgutt fra Sudetenland som valgte å dø i stedet for å tjene nazistene. [8] I et brev til familien skriver han,

Vi meldte oss ikke på SS, og derfor fordømte de oss til døden. Begge av oss vil heller dø enn å plette samvittigheten vår med slike skrekkgjerninger. (RG 2; se Gollwitzer et al. 1956)

Med hensyn til denne situasjonen, spør Foot,

Var dette et rasjonelt valg? På hvilken teori om praktisk rasjonalitet - om rasjonaliteten til valg - kan dette gjøres? (RG 2)

Hun mener hun har funnet en ny tilnærming som viser Sudetenland-guttenes valg å være rasjonell, og at det ville være rasjonelt for enhver tilsvarende lokalisert menneskelig agent å ta det valget. Dette utgjør en ny reversering av hennes syn på dette emnet. I sin sene periode mener hun at hun tok feil i sin midtre periode ved å omfavne et feilaktig syn på årsaker til handling. Midtperiodesynet hennes faller inn i en kategori instrumentalistteorier om handlingsgrunner. Når det gjelder slike synspunkter, fremhever ekte grunner til handling oppfyllelsen av våre ønsker eller interesser. Foot tenkte at disse synspunktene er åpne for en alvorlig innvending som ble påpekt av Warren Quinn, som hevder at vi på slike instrumentalistiske forestillinger om handlingsgrunner kan være rasjonelt skamløse. Disse synspunktene forteller oss at en agent er rasjonell når hun handler av grunner som maksimerer oppfyllelsen av hennes preferanser eller interesser, og det binder oss til å gjøre det uten å ta hensyn til innholdet. Konsekvensen av dette synet er at de med ekle preferanser blir rådet av slike syn på praktisk rasjonalitet for å maksimere oppfyllelsen av disse preferansene (Quinn 1994: 216). Dette sitter vanskelig med tanken om at rasjonalitet er noe som er ment å lede vår handling. Dette sitter vanskelig med tanken om at rasjonalitet er noe som er ment å lede vår handling. Dette sitter vanskelig med tanken om at rasjonalitet er noe som er ment å lede vår handling.

Foot foreslår at vi avviser kravet om at moralske handlinger passer med en forutinntatt forestilling om praktisk rasjonalitet, for eksempel en ønsket om tilfredsstillelse, og i stedet burde vi ta opp synet om at moralske hensyn er et sett av hensyn som skaper grunner, blant andre slags hensyn som en rasjonell agent må ta hensyn til (NG 11). Tross alt, hvis praktisk rasjonalitet anses å være en autoritativ guide til handling så vel som en dyd, må praktisk praktisk rasjonalitet kreve at en agent tar hensyn til de moralske trekk ved endene. Hvorvidt praktisk rasjonalitet krever å ta hensyn til disse trekkene eller ikke, er tydelig relevant for om det er en ekte dygd, langt mindre en mesterdyd. Dette argumentet antyder at våre standarder for rasjonalitet bør stamme fra våre standarder for viljeens godhet,heller enn omvendt. På dette synspunktet må vår oppfatning av praktisk rasjonalitet passe innenfor vår overordnede oppfatning av menneskets gode. Foot mener at vi kan se en slik tilnærming på jobb på den måten vi avviser teorier om nåtidens ønsker om handlinger. Vi tenker ofte at noen som setter fremtiden hennes i fare av hensyn til noe trivielt, forbigående ønske, oppfører seg lurt. Som Foot skriver,

Å være ute av stand til å passe den antatte 'grunnen' til en eller annen forhåndsoppfunnet nå-ønsket-basert teori om handlingsgrunner, spør ikke om det virkelig er en tåpelig måte å oppføre seg på, men henger heller på evalueringen og former vår teori om grunner deretter. (NG 63)

Moralske grunner er selvfølgelig ikke de eneste grunnene vi må svare for å være rasjonelle agenter. Foot mener at moralske hensyn, som rettferdighet og veldedighet, er på nivå med egeninteresse og ønsket om oppfyllelse. Hun mener også at det er hensyn til familie og vennskap som gir en egen kategori årsaker til handling (RG 8–9). En dom over hva som er praktisk rasjonell krever å veie disse forskjellige hensynene, og hun konkluderer, “Det er ikke alltid rasjonelt å gi hjelp der det trengs, å holde et løfte, eller til og med … alltid å snakke sannheten” (NG 11). Moralske grunner er derfor ikke overordnede. For eksempel kan en soldat lyve for å redde seg når han er i en fiendes hender (RG 7). Selv hensyn til oppfyllelse av ønsket kan trumfe moralske hensyn, som f.eks.et ubetydelig løfte kan overstyres av en uventet mulighet til å oppfylle et langvarig ønske.

For saken om gårdsgutten Sudetenland er resultatet av Foot syn at vi ikke trenger å demonstrere at hans beslutning om å omfavne døden heller enn å tjene nazistene er i hans beste interesse eller tjener hans sterkeste ønsker. Selvfølgelig er det en viss forstand at han heller vil dø enn å tjene nazistene, men som Foot påpeker, trenger han ikke ha et sterkt ønske om å leve for at hans handling skal regne som rasjonell. Mens hun skriver,

Hvis en god handling som hans, i henhold til en spesiell rasjonalitetsteori, virker tvilsom rasjonell, så er det verre, ikke for dommen, men heller for teorien. (RG 6)

Hun vender tilbake til synet om at det er forskjellige sett med betraktninger som har muligheten til å rettferdiggjøre og forklare handlinger. I sitt tidlige arbeid appellerer Foot tilsynelatende på intuisjoner om hva vi regner som handlingsgrunner, selv om hun i sitt sene arbeid legger til denne beretningen en ramme for å vurdere hvilke hensyn som har denne uavhengige rasjonaliseringsstatusen. Hun mener at den menneskelige viljen må vurderes på bakgrunn av fakta om menneskeliv, særlig mot fakta om hva mennesker trenger. Som Foot uttrykker det, "evaluering av menneskelig handling avhenger … av essensielle trekk ved spesifikt menneskeliv" (NG 14). Etter Foot syn, er vår oppfatning av praktisk rasjonalitet uunngåelig knyttet til hva som er bra for mennesker, og må svare på fakta om hva som er bra for mennesker som art. Vi må ta visse fakta om den menneskelige tilstanden i betraktning, og så vil vi se at disse fakta gir grunnlag for en sak til fordel for dyder, inkludert, viktigst av alt for Foot, rettferdighet og veldedighet.

Fører til den andre sentrale ideen om Foot sitt sene arbeid er at moralsk godhet er en form for det hun kaller 'naturlig godhet'. Det vil si at moralsk godhet er et aspekt av det som gjør oss gode som mennesker. I denne ideen utvikler hun en belastning av tanker til stede i noen av de tidlige forfatterskapene sine, som "Goodness and Choice" (1961), der hun forsvarer ideen om at det er objektive trekk ved levende ting som gjør dem gode som medlemmer av deres arter. Hun argumenterer mot Hare at det er en følelse av 'god kaktus' som ikke bare er et spørsmål om preferanser som vi har i kaktus: det er trekk ved en god kaktus som er avhengig av hva det er å blomstre som kaktus (VV 141). Det vil si at en skadet, skadet eller på annen måte usunn kaktus ikke er i denne forstand en god kaktus. Denne forestillingen om 'naturlig godhet' er utviklet i hennes sene arbeid,der hun hevder at dyd gjør menneskene gode på samme måte som ridderfritt, frodig grønt kjøtt i en viss form gjør en kaktus god. Normene som bestemmer hva som gjør noe til et godt medlem av sitt slag kaller hun 'naturlige normer'.

I Natural Goodness gjør Foot påstanden om at naturlige normer er essensielle for å identifisere noe som en organisme: Å identifisere noe som en organisme er ipso facto for å se det fra et normativt synspunkt. Vi kan se på en organisme som et vanlig fysisk system, men å gjøre det er å savne dens biologiske natur. Det er to premisser for hennes argumentasjon for dette punktet: For det første, hvis vi tar tak i noe som en organisme, krever vi å plassere organismen mot bakgrunnen til arten, og for det andre å plassere en organisme på bakgrunn av dens art krever at vi vurderer den fra et normativt perspektiv. Den første forutsetningen trekker frem Michael Thompsons arbeid med levende ting. På den måten lokaliserer det å identifisere noe som en organisme innenfor den 'bredere konteksten' av sitt slag. Som Thompson uttrykker det,

Hvis en ting er i live, hvis det er en organisme, må noen bestemte viktige operasjoner og prosesser pågå fra tid til annen, spising, å puste, gå, vokse, tenke, fotosyntetisere. (Thompson 2008: 56)

Men ingenting kan falle under disse beskrivelsene når det forstås bare i termer som er passende for en ikke-levende fysisk ting. Tenk for eksempel på spiseriet: for at en organisme skal regnes som å spise noe, må man ta det for å innta det som normalt er næringsrikt i sitt slag, samt absorbere det på en slik måte at det henter ernæring fra den. Ellers kunne vi ikke si at vi var vitne til en organisme som spiste noe, men i stedet ville vi observere en suksessfull forekomst der en organisme tar inn et slags materiale som skjer for å videreføre livet (Thompson 2008: 57). Bare på bakgrunn av en livsform, som bestemmer en bakgrunn for normer for å forstå handlingene til en forekomst av den livsformen, kan aktivitetene til en organisme forstås som å spise, eller enhver annen viktig aktivitet (Thompson 2003).

På denne kontoen kan vi se at alle levende ting på forskjellige måter viser en spesiell form for byrå (Thompson.2008: 43) Veksten av en bregne er vesentlig forskjellig fra veksten av en ikke-levende ting som sølepytt regnvann eller en søppelhaug, da bregnen får sin egen vekst ved en celledeling. Vi kan også gi en beskrivelse av hvordan en slik prosess skal gå videre, og kjenne igjen når den har gått galt, mens det ikke er snakk om at veksten av en søppelhaug går galt. Veksten av en bregne skiller seg fra den til en rododendron, selv om de begge har samme slags byrå som er karakteristiske for levende ting. Vi må i prinsippet være i stand til å skille veksten av bregnen fra en vekst på bregnen som skyldes for eksempel mishandling, og en slik vurdering krever en forestilling om hvordan bregnens liv skal utvikle seg. Derfor er de vitale operasjoner som karakteriserer noe som en organisme kun forståelige på bakgrunn av en livsform. En bestemt organisme er da forståelig bare i forhold til arten og hvordan et individ av den arten karakteristisk lever; derfor innebærer det en rudimentær identifisering av tingen som funksjonelt organisert. Merk at dette er en logisk påstand om hva som er involvert i å identifisere noe som en organisme; eksistensen av livsformer, i den forstand som er brukt av Thompson, er ikke et betinget faktum om utviklingen av det nåværende sett med levende organismer, og det samme er eksistensen av slekter og filla. Eksistensen av en livsform forutsettes når vi identifiserer noe som en organisme, det være seg den første eller den siste i sitt slag.de vitale operasjonene som karakteriserer noe som en organisme er kun forståelige på bakgrunn av en livsform. En bestemt organisme er da forståelig bare i forhold til arten og hvordan et individ av den arten karakteristisk lever; derfor innebærer det en rudimentær identifisering av tingen som funksjonelt organisert. Merk at dette er en logisk påstand om hva som er involvert i å identifisere noe som en organisme; eksistensen av livsformer, i den forstand som er brukt av Thompson, er ikke et betinget faktum om utviklingen av det nåværende sett med levende organismer, og det samme er eksistensen av slekter og filla. Eksistensen av en livsform forutsettes når vi identifiserer noe som en organisme, det være seg den første eller den siste i sitt slag.de vitale operasjonene som karakteriserer noe som en organisme er kun forståelige på bakgrunn av en livsform. En bestemt organisme er da forståelig bare i forhold til arten og hvordan et individ av den arten karakteristisk lever; derfor innebærer det en rudimentær identifisering av tingen som funksjonelt organisert. Merk at dette er en logisk påstand om hva som er involvert i å identifisere noe som en organisme; eksistensen av livsformer, i den forstand som er brukt av Thompson, er ikke et betinget faktum om utviklingen av det nåværende sett med levende organismer, og det samme er eksistensen av slekter og filla. Eksistensen av en livsform forutsettes når vi identifiserer noe som en organisme, det være seg den første eller den siste i sitt slag. En bestemt organisme er da forståelig bare i forhold til arten og hvordan et individ av den arten karakteristisk lever; derfor innebærer det en rudimentær identifisering av tingen som funksjonelt organisert. Merk at dette er en logisk påstand om hva som er involvert i å identifisere noe som en organisme; eksistensen av livsformer, i den forstand som er brukt av Thompson, er ikke et betinget faktum om utviklingen av det nåværende sett med levende organismer, og det samme er eksistensen av slekter og filla. Eksistensen av en livsform forutsettes når vi identifiserer noe som en organisme, det være seg den første eller den siste i sitt slag. En bestemt organisme er da forståelig bare i forhold til arten og hvordan et individ av den arten karakteristisk lever; derfor innebærer det en rudimentær identifisering av tingen som funksjonelt organisert. Merk at dette er en logisk påstand om hva som er involvert i å identifisere noe som en organisme; eksistensen av livsformer, i den forstand som er brukt av Thompson, er ikke et betinget faktum om utviklingen av det nåværende sett med levende organismer, og det samme er eksistensen av slekter og filla. Eksistensen av en livsform forutsettes når vi identifiserer noe som en organisme, det være seg den første eller den siste i sitt slag.det innebærer en rudimentær identifisering av tingen som funksjonelt organisert. Merk at dette er en logisk påstand om hva som er involvert i å identifisere noe som en organisme; eksistensen av livsformer, i den forstand som er brukt av Thompson, er ikke et betinget faktum om utviklingen av det nåværende sett med levende organismer, og det samme er eksistensen av slekter og filla. Eksistensen av en livsform forutsettes når vi identifiserer noe som en organisme, det være seg den første eller den siste i sitt slag.det innebærer en rudimentær identifisering av tingen som funksjonelt organisert. Merk at dette er en logisk påstand om hva som er involvert i å identifisere noe som en organisme; eksistensen av livsformer, i den forstand som er brukt av Thompson, er ikke et betinget faktum om utviklingen av det nåværende sett med levende organismer, og det samme er eksistensen av slekter og filla. Eksistensen av en livsform forutsettes når vi identifiserer noe som en organisme, det være seg den første eller den siste i sitt slag. Eksistensen av en livsform forutsettes når vi identifiserer noe som en organisme, det være seg den første eller den siste i sitt slag. Eksistensen av en livsform forutsettes når vi identifiserer noe som en organisme, det være seg den første eller den siste i sitt slag.

Å lokalisere en organisme på bakgrunn av den karakteristiske funksjonen i sitt slag er å betrakte den fra et normativt perspektiv. Mer presist er det å vurdere den organismen mot det som er normalt for organismer av arten, og ved å gjøre det gjør vi en normativ vurdering. Selvfølgelig er det mange variasjoner som er mulige i en art, og ikke alle varianter som blir funnet hos en person vil telle som en mangel. Som Foot påpeker, kan en blå tit mangle den blå lappen på hodet uten å bli hindret i å leve livet; denne mangelen er ikke en mangel (NG 30). Så naturlig innebærer normalisering en viss anerkjennelse av de spesifikke komponentene som er avgjørende for å utføre en organisms viktige operasjoner. Vi må merke oss at for å ha slik innsikt, trenger vi bare å sette pris på at organismen er funksjonelt organisert,som er nøyaktig hva som skjer når vi lokaliserer en organisme på bakgrunn av arten. Dette innebærer videre at å betrakte en organisme som sådan innebærer en viss anerkjennelse (om muligens feil) av dens behov.

Som vi har sett, for å karakterisere noe som å ha et byrå som er karakteristisk for levende ting, krever å bringe normer for den enkeltes livsform; dette er ikke mindre sant i vår egen sak. Naturligvis er mennesker i stand til å leve forskjellige måter, og i lys av et slikt mangfold, spørs det om det er noe karakteristisk menneskelig liv, og om det er noen entydig følelse av 'godt menneske'. Foot erkjenner at mennesker er rasjonelle dyr, og hun mener at dette kjennetegnet introduserer en "sjøendring" i hvordan vi nærmer oss å beskrive vår egen art; resonnement og anvendelse av resonnement på handling er funksjoner som blir evaluert i mennesker. Som Foot skriver: “[W] hil [ikke-menneskelige] dyr går for det gode (det tingen) de ser, mennesker går for det de ser som bra” (NG 56). Vi er i stand til å svare på begrunnelser på en utpreget eksplisitt måte, for så vidt vi handler etter en viss forståelse av hvilke ting som er bra. Det er faktisk nettopp anvendelsen av resonnement til vår handling som interesserer oss for etisk evaluering. Foot hevder at laster er mangler i vår respons på grunner til handling, som utgjør en slags naturlig feil hos mennesker, og spesielt personer med laster har mangelfulle viljer. I den grad vi har kapasitet til å resonnere om hvordan vi skal handle, er vi gjenstand for en særegen evaluering; i motsetning til andre naturlige feil, som ganske enkelt kan være et resultat av uflaks, er vi ansvarlige for vår oppfatning av hvordan vi skal handle, og kan derfor svare på rasjonell kritikk av den unnfangelsen.for så vidt vi handler etter en viss forståelse av hvilke ting som er bra. Det er faktisk nettopp anvendelsen av resonnement til vår handling som interesserer oss for etisk evaluering. Foot hevder at laster er mangler i vår respons på grunner til handling, som utgjør en slags naturlig feil hos mennesker, og spesielt personer med laster har mangelfulle viljer. I den grad vi har kapasitet til å resonnere om hvordan vi skal handle, er vi gjenstand for en særegen evaluering; i motsetning til andre naturlige feil, som ganske enkelt kan være et resultat av uflaks, er vi ansvarlige for vår oppfatning av hvordan vi skal handle, og kan derfor svare på rasjonell kritikk av den unnfangelsen.for så vidt vi handler etter en viss forståelse av hvilke ting som er bra. Det er faktisk nettopp anvendelsen av resonnement til vår handling som interesserer oss for etisk evaluering. Foot hevder at laster er mangler i vår respons på grunner til handling, som utgjør en slags naturlig feil hos mennesker, og spesielt personer med laster har mangelfulle viljer. I den grad vi har kapasitet til å resonnere om hvordan vi skal handle, er vi gjenstand for en særegen evaluering; i motsetning til andre naturlige feil, som ganske enkelt kan være et resultat av uflaks, er vi ansvarlige for vår oppfatning av hvordan vi skal handle, og kan derfor svare på rasjonell kritikk av den unnfangelsen. Foot hevder at laster er mangler i vår respons på grunner til handling, som utgjør en slags naturlig feil hos mennesker, og spesielt personer med laster har mangelfulle viljer. I den grad vi har kapasitet til å resonnere om hvordan vi skal handle, er vi gjenstand for en særegen evaluering; i motsetning til andre naturlige feil, som ganske enkelt kan være et resultat av uflaks, er vi ansvarlige for vår oppfatning av hvordan vi skal handle, og kan derfor svare på rasjonell kritikk av den unnfangelsen. Foot hevder at laster er mangler i vår respons på grunner til handling, som utgjør en slags naturlig feil hos mennesker, og spesielt personer med laster har mangelfulle viljer. I den grad vi har kapasitet til å resonnere om hvordan vi skal handle, er vi gjenstand for en særegen evaluering; i motsetning til andre naturlige feil, som ganske enkelt kan være et resultat av uflaks, er vi ansvarlige for vår oppfatning av hvordan vi skal handle, og kan derfor svare på rasjonell kritikk av den unnfangelsen.vi er ansvarlige for vår oppfatning av hvordan vi skal handle, og kan derfor svare på rasjonell kritikk av den unnfangelsen.vi er ansvarlige for vår oppfatning av hvordan vi skal handle, og kan derfor svare på rasjonell kritikk av den unnfangelsen.

Så langt ser det ut til at dette synspunktet bygger etikkens grunnleggende karakteristikk ved rasjonalitet, og etterlater andre sider av vår natur. I så fall vil det helt sikkert ikke fremme prosjektet med å rettferdiggjøre dyder, for et slikt syn ser ut til å føre oss til den tomme handlingsnormen i samsvar med 'riktig grunn'. Likevel, som påpekt ovenfor, tjener appellen til menneskets natur ikke bare til å fortelle oss at vi er rasjonelle, men også til å definere hva det er å resonnere godt. Neo-Aristotelian etisk naturalisme, slik Foot forfølger den, må forstås som en avhandling om rasjonalitet, i henhold til hvilken praktisk rasjonalitet er artsrelativ. Resonnementet vårt kan ikke se bort fra det vi trenger som mennesker, og likevel hevde å utvise praktisk rasjonalitet. DerforFoot kan hevde at vi som rasjonelle dyr er frigjort fra en viss form for lydighet mot naturen, mens vi opprettholder at naturen har en normativ rolle for oss; naturen er normativ i forhold til vår resonnement, men ikke direkte over vår handling. Foot opplyser at mennesker streber etter det vi ser som bra snarere enn det gode vi ser, som ikke-menneskelige dyr; hun legger til at det vi ser som bra, uunngåelig blir informert av en forestilling om vår livsform. Å gjøre den oppfatningen eksplisitt og utsette den for kritikk er en essensiell del av moralske reformer, for etiske naturforskere.hun legger til at det vi ser som bra, uunngåelig blir informert av en forestilling om vår livsform. Å gjøre den oppfatningen eksplisitt og utsette den for kritikk er en essensiell del av moralske reformer, for etiske naturforskere.hun legger til at det vi ser som bra, uunngåelig blir informert av en forestilling om vår livsform. Å gjøre den oppfatningen eksplisitt og utsette den for kritikk er en essensiell del av moralske reformer, for etiske naturforskere.

Til tross for mangfoldet av liv som vi kan velge, argumenterer Foot for at mennesker er sårbare for mangler som samsvarer med naturlige feil som finnes i planter og dyr. For eksempel trenger mennesker den mentale kapasiteten til å lære språk, forstå historier, bli med på sanger og le av vitser (NG 43). Foot skriver:

Til tross for mangfoldet av menneskelige goder - elementene som kan utgjøre et godt menneskeliv - er det derfor mulig at begrepet et godt menneskeliv spiller den samme rollen i å bestemme godheten til menneskelige egenskaper og operasjoner som begrepet blomstrende spiller i bestemmelse av godhet hos planter og dyr. Foreløpig ser konseptuell struktur ut til å være intakt. (NG 44)

Imidlertid er det viktig å innse at Foot ikke sier at vår forståelse av god menneskelig resonnement skal være basert på en moralsk nøytral, biologisk forestilling om å blomstre. Det er en grei feillesing av Foot’s naturalisme som misforstår det som er naturlig med Foot’s naturalisme (Andreou 2006). Disse målingene tar foten for å hevde at moralsk godhet er avgjørende for menneskelig overlevelse og reproduksjon.

Foot argumenterer for at etisk naturalisme ikke trenger å definere målet med praktisk resonnement når det gjelder å fremme det individet trenger for overlevelse og reproduksjon i en smal biologisk forstand, og hun hevder eksplisitt at hun ikke gjør det. Snarere mener hun at vi uunngåelig har en forståelse av hva som skaper et godt menneskeliv som informerer vår forståelse av god menneskelig resonnement, og god menneskelig karakter generelt. Strukturelt sett er det slik at delene av en plante anses som gode med henvisning til en blomstrende plante. Men Foot mener ikke å antyde at innholdet i normer for styring av menneskelig resonnement og karakter må være knyttet til en forestilling om frodige, grønne blader og dype røtter som blomstrer som tilpasset menneskelige termer. Det er absolutt normer for vår vurdering av menneskers helse,men det er også normer som spesifiserer hvordan hendelser antas å fortsette når vi resonnerer og handler, og disse normene kan ikke likestilles med det som fremmer menneskers helse, overlevelse eller reproduksjon, bortsett fra i den grad disse er rasjonelt valgt av mennesker. Vi holder ikke overlevelse og reproduksjon som sakrosanktverdier, og derfor er det ikke alltid valgt rasjonelt. Vi ser dette gjenspeiles av det faktum at rettferdighet og andre dyder kan kreve at vi glemmer å få barn, eller til og med legge ned livene våre. Foten har tydelig disse poengene i tankene når hun sier:Vi holder ikke overlevelse og reproduksjon som sakrosanktverdier, og derfor er det ikke alltid valgt rasjonelt. Vi ser dette gjenspeiles av det faktum at rettferdighet og andre dyder kan kreve at vi glemmer å få barn, eller til og med legge ned livene våre. Foten har tydelig disse poengene i tankene når hun sier:Vi holder ikke overlevelse og reproduksjon som sakrosanktverdier, og derfor er det ikke alltid valgt rasjonelt. Vi ser dette gjenspeiles av det faktum at rettferdighet og andre dyder kan kreve at vi glemmer å få barn, eller til og med legge ned livene våre. Foten har tydelig disse poengene i tankene når hun sier:

Manglende evne til å reprodusere er en mangel hos et menneske. Men valg av barnløshet og til og med sølibat blir ikke derved vist å være mangelfullt valg, fordi menneskets beste ikke er det samme som plante- eller dyrevelferd. (NG 42)

Det gjenstår å spørre om kontoen når sine mål når den blir forstått som Foot ment. Kan Foot vise moral for å være noe med et fundament i menneskets natur, slik hun forstår det? Kontoen Foot gir er lovende, men likevel også programmatisk. Foot mener at de moralske dyder, sammen med forsvarlighet og dyder som vennskap og lojalitet knyttet til menneskelige forhold, er forsvarlige på grunnlag av fakta om menneskeliv. Men hvilke fakta betyr noe, og hvorfor skal de gjøre noe for oss? Hvis overlevelse og reproduksjon ikke er berøringsstein for menneskelig godhet, hva er da? Og hvorfor skal vi bry oss om hva som er naturlig bra for mennesker? Dette er spørsmål som talsmenn for Foot senere synspunkter fortsetter å forfølge.

Bibliografi

Hoved kilde

Når forkortelser brukes for å sitere Fots verk i teksten, begynner forkortelsen den bibliografiske artikkelen nedenfor.

Fots viktigste essays er samlet i de følgende to bindene.

  • [MD] Moral Dilemmas and Other Theme in Moral Philosophy, Oxford: Oxford University Press, 2002. doi: 10.1093 / 019925284X.001.0001 Inkluderer:

    1989, “Von Wright on Virtue”, The Philosophy of Georg Henrik von Wright, PA Schilpp (red.), Open Court Publishing Company. Re-printed MD 105–116

  • [VV] Virtues and Vices and Other Essays in Moral Philosophy, second edition (first edition 1978), Oxford: Oxford University Press, 2002. doi: 10.1093 / 0199252866.001.0001 Inkluderer:

    • 1958, “Moral Arguments”, Mind, 67 (268): 502–513. Gjenopptrykt VV 96–109. doi: 10,1093 / sinn / LXVII.268.502
    • 1959, "Moral Beliefs", Proceedings of the Aristotelian Society, 59 (1): 83–104. Gjenopptrykt VV 110–131. doi: 10,1093 / aristoteliske / 59.1.83
    • 1961, "Goodness and Choice", Aristotelian Society Supplementary Volumes, 35 (1): 45–80, del I av en todelsartikkel med Alan Montefiore. Gjenopptrykt VV 132–147. doi: 10,1093 / aristoteliansupp / 35.1.45
    • 1967, “Problemet med abort og læren om dobbel effekt”, Oxford Review, 5: 5–15. Gjenopptrykt VV 19–32.
    • [MSHI] 1972, “Moral as a System of Hypothetical Imperatives”, The Philosophical Review, 81 (3): 305–316. Reprint VV 157–173 med en lang fotnote lagt. doi: 10,2307 / 2.184.328.
    • 1977, “Euthanasia”, Philosophy and Public Affairs, 6 (2): 85–112. Gjenopptrykt VV 33–61.
    • 1978, “Dyd og vices”, essay for dette bindet, VV 1–18.

Foten har en monografi:

[NG] Natural Goodness, Oxford: Oxford University Press, 2001. doi: 10.1093 / 0198235089.001.0001

Individuelle artikler sitert i teksten:

  • [RG] “Rasjonalitet og godhet” i moderne moralfilosofi, (Royal Institute of Philosophy Supplement 54), Anthony O'Hear (red.), Cambridge: Cambridge University Press, 2004: 1–14. doi: 10,1017 / CBO9780511550836.002
  • 1954, med Jonathan Harrison, "Når er et prinsipp et moralsk prinsipp?" (Symposium), Proceedings of the Aristotelian Society (Supplementary Volume), 28 (1): 95–134. doi: 10,1093 / aristoteliansupp / 28.1.95

Sekundær litteratur

  • Andreou, Chrisoula, 2006, “Getting on in a Varied World”, Social Theory and Practice, 32 (1): 61–73. doi: 10,5840 / soctheorpract20063213
  • Annas, Julia, 2011, Intelligent Virtue, Oxford: Oxford University Press. doi: 10,1093 / acprof: oso / 9780199228782.001.0001
  • Conradi, Peter J. og Gavin Lawrence, 2010, “Professor Philippa Foot: Philosopher anses å være blant tidens fineste moralske tenkere” The Independent, 19. oktober 2010.
  • FitzPatrick, William J., 2000, Teleology and the Norms of Nature, New York: Garland Pub.
  • Gollwitzer, Helmut, Käthe Kuhn og Reinhold Schneider (red.), 1956, Dying We Live (Du hast mich heimgesucht bei Nacht), Reinhard C. Kuhn (trans.), London: The Harvill Press.
  • Hacker-Wright, John, 2009, "Hva er naturlig med Foot's Ethical Naturalism?" Forhold, 22 (3): 308–321. doi: 10.1111 / j.1467-9329.2009.00434.x
  • –––, 2009, “Human Nature, Personhood and Ethical Naturalism”, Philosophy, 84 (3): 413–427. doi: 10,1017 / S0031819109000394
  • –––, 2012, “Ethical Naturalism and the Constitution of Agency”, Journal of Value Enquiry, 46 (1): 13–23. doi: 10,1007 / s10790-012-9321-5
  • –––, 2013a, “Human Nature, Virtue and Rationalality”, i Aristotelian Ethics in Contemporary Perspective, Julia Peters (red.), London: Routledge, kap. 6.
  • –––, 2013b, Philippa Foots moralsk tanke, London: Bloomsbury.
  • Hursthouse, Rosalind, 1999, On Virtue Ethics, Oxford: Oxford University Press. doi: 10,1093 / 0199247994.001.0001
  • –––, 2012, “Philippa Ruth Foot 1920–2010”, Biografiske memoarer av stipendiater fra British Academy, XI: 176–196. [Hursthouse 2012 tilgjengelig online]
  • Hursthouse, Rosalind, Gavin Lawrence og Warren Quinn (red.), 1995, Virtues and Reasons: Philippa Foot and Moral Theory: Essays in Honour of Philippa Foot, Oxford: Oxford University Press.
  • Lawrence, Gavin, 1995, “The Rationalality of Morality” i Hursthouse, Lawrence, & Quinn 1995: kap. 5.
  • Lott, Micah, 2012, “Har elefant sel tilbakevist Aristoteles? Natur, funksjon og moralsk godhet”, Journal of Moral Philosophy, 9 (3): 353–375. doi: 10,1163 / 174552412X625727
  • –––, 2012, “Moral Virtue as Knowledge of Human Form”, Social Theory and Practice, 38 (3): 407–431. doi: 10,5840 / soctheorpract201238323
  • Millgram, Elijah, 2009, “Liv og handling”, analyse, 69 (3): 557–564. doi: 10,1093 / Analys / anp087
  • Odenbaugh, Jay, 2017, “Ingenting i etikk gir mening foruten Evolution Light? Natural Goodness, Normativity and Naturalism”, Synthese, 194 (4): 1–25. doi: 10,1007 / s11229-015-0675-7.
  • Quinn, Warren, 1994, Morality and Action, Cambridge: Cambridge University Press. doi: 10,1017 / CBO9781139172677
  • Rachels, James, 1975, “Aktiv og passiv dødshjelp”, New England Journal of Medicine 292 (2): 78–80. doi: 10,1056 / NEJM197501092920206
  • Smith, Michael, 1994, The Moral Problem, Malden, MA: Basil Blackwell.
  • Thompson, Michael, 2003, “Three Degrees of Natural Goodness”, oppstod opprinnelig i italiensk oversettelse som “Tre gradi di bontà naturale”, Iride, 38: 191–197; forfatterens fortrykk på engelsk tilgjengelig online.
  • –––, 2004, “Apprehending Human Form”, Modern Moral Philosophy, (Royal Institute of Philosophy Supplement 54), Anthony O'Hear (red.), Cambridge: Cambridge University Press. doi: 10,1017 / CBO9780511550836.004
  • –––, 2008, Life and Action: Elementary Structures of Practice and Practical Thought, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Thomson, Judith Jarvis, 1971, “A Defense of Abort”, Philosophy and Public Affairs, 1 (1): 47–66.
  • Voorhoeve, Alex, 2009, Conversations on Ethics, Oxford; New York: Oxford University Press.
  • Wittgenstein, Ludwig, 1953 [2009], Philosophical Investigations, trans. GEM Anscombe, PMS Hacker, og Joachim Schulte, 4 th edition, London: Wiley-Blackwell.
  • Woodcock, Scott, 2006, “Philippa Foot's Virtue Ethics has a Achilles 'Heel”, Dialogue, 45 (3): 445–468. doi: 10,1017 / S0012217300001013

Akademiske verktøy

september mann ikon
september mann ikon
Hvordan sitere denne oppføringen.
september mann ikon
september mann ikon
Forhåndsvis PDF-versjonen av denne oppføringen hos Friends of the SEP Society.
inpho-ikonet
inpho-ikonet
Slå opp dette emnet på Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papirer ikon
phil papirer ikon
Forbedret bibliografi for denne oppføringen på PhilPapers, med lenker til databasen.

Andre internettressurser

[Ta kontakt med forfatteren med forslag.]