Foreningsfrihet

Innholdsfortegnelse:

Foreningsfrihet
Foreningsfrihet

Video: Foreningsfrihet

Video: Foreningsfrihet
Video: Organisasjonsstruktur 2024, Mars
Anonim

Inngangsnavigasjon

  • Inngangsinnhold
  • Bibliografi
  • Akademiske verktøy
  • Venner PDF forhåndsvisning
  • Forfatter og sitatinfo
  • Tilbake til toppen

Foreningsfrihet

Først publisert fre 3. mai 2019

I nesten alle aktivitetene våre engasjerer vi oss med andre mennesker, vanligvis i vedvarende forbindelser eller assosiasjoner som varierer i henhold til våre formål. Vi har grunnleggende assosiative erfaringer i familiene våre; formative års skolegang med jevnaldrende og lærere; arbeidsplassforbindelser med sjefer, ansatte og kolleger som vi deler minst korridorer, teppe og ressurser; og forbindelser med likesinnede følgesvenner, for eksempel medhobbyister, hengivne, venner eller fagforeningsmedlemmer.

Noen av foreningene våre er frivillige, for eksempel et typisk vennskap. Andre er ikke-frivillige, for eksempel barndomsfamilien eller det institusjonelle miljøet vi er født og oppvokst i. Noen av foreningene våre tilbyr varige forbindelser med spesifikke mennesker, som vanligvis våre foreldre, barn, ektefeller og kolleger. Andre er løsere tilknytning til mennesker vi kanskje ikke kjenner direkte, basert på felles identitet, historie eller ambisjoner, for eksempel en nasjonal klubb, en studentforening, den "republikanske basen", det "amerikanske folket", det jødiske samfunnet og kristne. Noen av disse sistnevnte tilknytningene strekker forestillingen om en forening til en metafor, men de fremhever at assosiasjoner er definert av mennesker som har et felles formål. Dette felles formålet er noen ganger foreningen selv: mange av de intime foreningene våre eksisterer for deres egen skyld,det vil si for å omgås hverandre. Andre ganger er det felles formålet et videre, uavhengig mål, som økonomisk suksess, tilbedelse, rekreasjon, prestasjoner, felles selvuttrykk eller politisk kontroll.

Denne oppføringen kartlegger flere filosofiske debatter om arten, omfanget og verdien av vår frihet til å omgås andre mennesker på disse forskjellige måtene, så vel som vår frihet til å dissosiere både fra bestemte mennesker og fra mennesker generelt. Sentrale spørsmål gjelder for det første vår grad av frihet til å bestemme hvem som er i og hvem som er ute: Når kan vi nekte å omgås andre mennesker? Når kan vi forlate foreningene vi er i? Når kan vi nekte noen medlemskap i foreningen vår? Når kan tredjeparter, for eksempel staten, bryte, tvinge eller inntrenge våre foreninger? For det andre, sentrale spørsmål angår vår grad av frihet til å bestemme hva vi skal gjøre som tilknyttede selskaper: Hvilket kontrollnivå skal vi ha over den interne virksomheten til våre foreninger, spesielt hvis disse arbeidene skader verken medlemmer eller ikke-medlemmer? I hvilken grad kan vi radikalt omforme,og derved omdefinere foreningene vi er i?

Svarene på disse to spørsmålene vil gi en samlende analyse av det enorme og tilsynelatende forskjellige utvalg av assosiasjoner som vi kan tilhøre. Analysen vil utforske fenomenologien til forskjellige typer assosiasjoner, fra familiens intime verden til de løsrevne forholdet mellom fremmede som definerer statsborgerskap. Analysen vil vurdere betydningen, funksjonen og verdien av foreningsfrihet innenfor dette omfattende bildet av assosiativt liv.

Det er flere forskjellige rammer for å vurdere verdien av forening og foreningsfrihet. Kantianere vil understreke viktigheten av å sikre lik ytre frihet for enkeltborgere, noe staten kan bidra til å sikre ved å hindre dem som vil hindre andres frihet. Rawlsianere vil fremheve at foreningsfrihet, i likhet med andre grunnleggende rettigheter og friheter, har en viss prioritering i politisk resonnement og ikke lett kan bli beseiret av motvirkehensyn (Quong 2011: 15; jf. Moles 2014: 85–103). I en Rawlsian ramme er omfanget og grensene for foreningsfrihet begrunnet med henvisning til hva vi trenger for å utvikle og utøve det Rawls kaller de to moralske kreftene (som for det første er kapasiteten til en følelse av rettferdighet og,kapasiteten til en oppfatning av det gode) (Rawls 1993: 19–20). Denne oppføringen vil ta et bredere syn på foreningsfrihet, med fokus på det mangfoldige spekteret av foreninger vi kan ha, og spesielt synliggjøre rekken av sosiale goder som foreningene våre kan gjøre tilgjengelig for oss.

Denne oppføringen begynner med en taksonomi av forskjellige måter å assosiere og de tilhørende fenomenene samspill og montering (§1). Den belyser deretter det generelle apparatet for rettigheter, plikter og friheter som ligger til grunn for forskjellige assosiative kontekster (§2) før de tre rettigheter særlig hjemme - retten til å ekskludere (§3), retten til å forlate (§4), og retten til organisasjonsautonomi (§5; White 2013) -distingu mellom rettighetene til enkeltpersoner overfor grupper, og rettighetene til grupper qua-grupper. Oppføringen kobler enkeltpersoners assosiative rettigheter til andre rettigheter som inneholder assosiative aspekter, for eksempel ytringsfrihet og religionsfrihet. Innføringen diskuterer gruppers assosiative rettigheter i forhold til slekter, kollektive og nasjonale friheter, som nasjonal selvstyre og innvandringskontroll,å utforske hvordan disse sistnevnte frihetene kobles til den bredere rammen av assosiativ frihet. Det er her nødvendig å undersøke staters rettigheter til å ekskludere og selvstyre siden noen filosofer påberoper seg en parallell mellom individenes assosiative friheter og staters rettigheter for å forsvare omfattende statlige rettigheter til å ekskludere. Oppføringen vurderer også viktigheten av assosiativ frihet relativt til konkurrerende rettigheter (for eksempel positive rettigheter til inkludering, omsorg og kameratskap) og andre verdier (som likhet og statlige interesser). Oppføringen vurderer også viktigheten av assosiativ frihet relativt til konkurrerende rettigheter (for eksempel positive rettigheter til inkludering, omsorg og kameratskap) og andre verdier (som likhet og statlige interesser). Oppføringen vurderer også viktigheten av assosiativ frihet relativt til konkurrerende rettigheter (for eksempel positive rettigheter til inkludering, omsorg og kameratskap) og andre verdier (som likhet og statlige interesser).

  • 1. Typer foreninger

    • 1.1 Intime foreninger
    • 1.2 Kollektive foreninger
    • 1.3 Beslektede fenomener: interaksjoner og samlinger
  • 2. Typer friheter
  • 3. Retten til å ekskludere

    • 3.1 Intime foreninger
    • 3.2 Kollektive foreninger
  • 4. Rett til å forlate

    Grenser til høyre for avkjørsel

  • 5. Retten til organisatorisk autonomi

    Begrensninger i retten til organisasjonsautonomi

  • Konklusjon
  • Bibliografi
  • Akademiske verktøy
  • Andre internettressurser
  • Relaterte oppføringer

1. Typer foreninger

Når vi skal taksonomisere de forskjellige assosiasjonene vi typisk tilhører, bør vi merke oss kontrasten i litteraturen mellom intime assosiasjoner og kollektive foreninger. Denne kontrasten er noe tvunget siden disse foreningstypene i virkeligheten er flytende. For det første kan våre forskjellige kollegiale, broderlige, romantiske, politiske, creedale, profesjonelle, rekreasjons- og filantropiske assosiasjoner ha både intime og kollektive aspekter (Alexander 2008: 13). Forelskelse på jobb eller på skolen kan endre betydningen av disse foreningene for de involverte. For det andre er alle følgesammenslutninger - det være seg intime eller kollektive - nettsteder der vår tro er dannet og deres uttrykk spiret (Shiffrin 2005: 841). Tredje,interessante kontraster - for eksempel kontrasten mellom frivillige og ikke-frivillige assosiasjoner eller mellom hierarkiske og ikke-hierarkiske assosiasjoner - kuttet på tvers av forskjell vi kan trekke mellom intime og kollektive assosiasjoner. Både ikke-frivillige foreninger og hierarkiske foreninger er å finne i intime omgivelser, utdanningsmiljøer og nasjonale omgivelser, for bare å nevne noen, og disse har konstituerende makt over måtene vi ser på livene våre (Walzer 2004: 1–20). Til slutt gjelder et sentralt argument for å beskytte foreninger - at de bidrar til å ivareta vår individuelle frihet - for alle slags foreninger.utdanningsmiljøer og nasjonale omgivelser, for å nevne noen få, og disse har konstituerende makt over måtene vi ser på livene våre (Walzer 2004: 1–20). Til slutt gjelder et sentralt argument for å beskytte foreninger - at de bidrar til å ivareta vår individuelle frihet - for alle slags foreninger.utdanningsmiljøer og nasjonale omgivelser, for å nevne noen få, og disse har konstituerende makt over måtene vi ser på livene våre (Walzer 2004: 1–20). Til slutt gjelder et sentralt argument for å beskytte foreninger - at de bidrar til å ivareta vår individuelle frihet - for alle slags foreninger.

Følgelig blir våre assosiasjoner muligens bedre forstått som å falle langs et kontinuum som spenner fra det mer intime og ikke-instrumentelle i den ene enden til det mer upersonlige og instrumentelle i den andre (Brownlee 2015: 269). Til tross for denne flytigheten, forblir skillet mellom intime assosiasjoner og kollektive assosiasjoner nyttig siden det identifiserer den sentrale funksjonen til en gitt forening. For eksempel, mens det er mulig å møte ektefellen vår på jobb og danne vennskap på jobben, er det å gjøre disse tingene ikke den primære funksjonen til arbeidsmiljøer og foreninger på arbeidsplassen. At arbeidsplassinnstillinger kan tjene denne sekundære, eller utilsiktede funksjonen til å fremme intime bånd, bør ikke diktere eller i noen tilfeller til og med påvirke de formene som arbeidsplassforeninger tar. Derfordenne oppføringen beholder den tradisjonelle kontrasten mellom intime assosiasjoner og kollektive foreninger for å synliggjøre de konseptuelle og normative spørsmålene som er særlig viktige for spesifikke paradigmatiske foreningsformer.

1.1 Intime foreninger

Paradigmatisk er våre intime assosiasjoner med venner, familie og kjære vedvarende, meningsfulle forbindelser preget av hyppige direkte interaksjoner animert av kjærlighet, interesse, omsorg, bekymring og kjærlighet. Som sådan utgjør de en kjernedel av livene våre. Et sentralt trekk ved slike foreninger er at de eksisterer for foreningene sine handlinger og varer, snarere enn som instrumenter for offentlig uttrykk eller ytterligere fordel. Som rettferdighet Douglas sier om familie i Griswold v Connecticut, “Det er en forening som fremmer en livsstil, ikke årsaker” (381 US 479 (1965)).

Familier blir ofte holdt oppe som skjermen til intimitet, kjærlighet og kjærlighet. Gjennom hele menneskehetens historie har våre slekts-, foreldre- og søskenforhold vært våre primære foreningsformer. Imidlertid trenger kjærlighet og hengivenhet ikke være de viktigste årsakene til å danne familier. Trygghet, økonomisk fordel og å unngå dårligere alternativer kan alle være grunner for oss å gifte oss og danne familier. Når barn blir oppvokst i familier som påfallende mangler kjærlighet og hengivenhet, blir barn nektet de slags assosiasjoner som er viktige for deres nåværende trivsel og deres emosjonelle, sosiale og kognitive utvikling (Liao 2006; 2015: kap. 3).

Vennskap er også viktige deler av vår barndom og voksenopplevelse. Uten dem sliter vi med å oppdage, forme og forfølge ideene våre om hva som utgjør et godt liv. Men igjen, vennskap kan ha mange former av mange grunner, som ikke alle er basert på gjensidig kjærlighet og sosial varme (Aristoteles, Nicomachean Ethics, Book VIII). Vennskap kan være forankret i gjensidig fordel, status og bekvemmelighet.

Som dette tilsier, kan "livsstegene" vi gir oss av våre intime assosiasjoner mangle følelsesmessig intimitet. Når de mangler det, er kvalifiseringen "intim" en plassholder for våre "personlige", "individuelle" eller "dyadiske" foreninger, snarere enn en beskrivelse av kvaliteten og verdien av våre tilknyttede obligasjoner. Gitt at emosjonell nærhet - ekte intimitet - er en viktig del av vår velvære, kan dens tilstedeværelse eller fravær identifisere grensene for rettigheter, krefter og plikter vi har i våre intime assosiasjoner.

1.2 Kollektive foreninger

“Kollektiv” er et stikkord for et smorgasbord av foreninger, fra sjakklubber, til fagforeninger, kirker og bedrifter, som vanligvis ikke er dyadisk, og som har en annen primær funksjon enn å omgås som sådan. Vi kan skille forskjellige kollektive assosiasjoner i henhold til deres primære funksjoner, og igjen gjenkjenne at en gitt forening kan utføre flere funksjoner, inkludert de funksjonene som er nærmere i ånd til intime assosiasjoner.

Utdanningsforeninger er en viktig tidlig tilknytningsform utenfor familien og illustrerer kanskje mer enn noen annen tilknytningstypenes flyt. Barn omgås ikke-frivillig med lærere (hierarkiske) og med jevnaldrende (ikke-hierarkiske), og lærer derved mange av de sosiale ferdighetene som trengs for å gjøre godt for deres foreningsrettigheter i hele verden. Skolen blir ofte vurdert med tanke på dens viktige instrumentelle formål, spesielt for fremtidige arbeidsrelaterte imperativer, men er like mye et sted med ofte intense og langvarige intime forhold.

Ekspressive foreninger har som mål å gi en større mikrofon til et sett mennesker enn de ville hatt hver for seg, og kan dermed ofte tjene til å sjekke maktene til andre foreninger, interessegrupper, regjeringer og statlige byråkrater (Craiutu 2008: 266–7). Ekspressive foreninger inkluderer ikke bare fortalergrupper og borgerrettighetsgrupper, men også segregasjonistiske grupper og fremmedfiendtlige grupper. Eksempler på uttrykksfulle foreninger inkluderer ACLU, NAACP, Amnesty International, LGBTQIA-samfunnet, NRA og KKK. I tillegg til å låne folk en større mikrofon, kan slike assosiasjoner også tjene en enklere, katartisk eller identifiserende bekreftende funksjon, slik at medlemmene kan solidifisere gjennom felles uttrykk deres følelse av hva de verdsetter (Farber 2001: 1494ff).

Rekreasjonsforeninger for felles glede av hobbyer er ikke paradigmatisk uttrykksfulle, men er i stedet fornøyelsesorienterte eller fremdriftsorienterte. Medlemmene av en sjakklubb gir uttrykk for en forkjærlighet for sjakk, men den viktigste funksjonen er å spille og lære om sjakk, ikke å uttrykke denne forkjærligheten.

Kommersielle og profesjonelle foreninger bruker ofte mer tid i våre dager enn våre intime forbindelser. Arbeidsforeninger kan inkludere kollegiale forhold, fagforeninger, laug, nettverksgrupper og forretningsgrupper. Slike forbindelser er nesten alltid formet av viktige assosiative asymmetrier mellom arbeidstakeres og arbeidsgivers rettigheter til å bestemme om medlemskap og assosiativ virksomhet (White 1998: 337).

Den frie foreningen til produsenter, slik den forekommer i marxismen og noe anarkistisk litteratur, peker på en variasjon i ideen om at ansatte har assosiativ frihet, og fremhever en dypere kritikk av selve foreningsfrihetsbegrepet. Med tanke på at arbeid for de fleste av oss er en assosiativ form for aktivitet som vi er tvunget til å påføre smerter av potensielt alvorlig lidelse - og som vi ofte har liten kontroll over, lurer marxister på hvor frie vi virkelig kan være i våre assosiative beslutninger. (Gorz 1997 [1999]; James 2017: 285).

Intensjonssamfunn sitter et sted mellom klaner og nabolag og nasjoner. Slike samfunn mangler den organiske spontaniteten som vanligvis kjennetegner boligsamfunn. I stedet oppstår disse samfunnene når mennesker med lignende interesser, ideologier og bekymringer kommer sammen for å dele disse tingene på vesentlige måter. Ofte har denne delingen et økologisk aspekt, som med kommuner, eller en bekymring for sikkerhets- og eiendomsverdier, som med gated community (Low 2003: 151–172). Men det kan også vedtas av høyreekstreme politiske grupper som ønsker å bevare rasekulturer som de oppfatter som truet av majoritetskulturen.

Nasjonale og statlige foreninger, som familiemiljøene i barndommen, er ikke-frivillige. Vi er født i en nasjons eller statens jurisdiksjon, og er tvunget til å assosiere på et eller annet nivå med de andre menneskene som faller inn under denne jurisdiksjonen. Hvis vi har tilstrekkelige ressurser, kan vi forlate det. Men vi vil bare havne i kretsen til en annen slik forening (Dworkin 1986: 192–193). Tilsvarende, hvis vi blir tvunget ut, vil vi finne oss innenfor en annen stats jurisdiksjon. Statlige eller nasjonale foreninger påvirker uunngåelig våre andre foreninger, de sosiale normene som definerer familiene våre, de assosiative interessene vi utvikler og sosialiseringsmønstrene vi gjennomgår på skolen, i kirker, i klubber og på jobb (Walzer 2004: 14 -15). Dessuten måter som nasjoner og stater er organisert, blir definert med og begrenset av grenser,begrenser hvem vi som arbeidsgivere, arbeidere og potensielle partnere får komme til å samhandle med og hvem som får samhandle med oss (Carens 1987: 253; Kukathas 2005: 210).

1.3 Beslektede fenomener: interaksjoner og samlinger

Våre vedvarende assosiasjoner skiller seg fra, men skjærer sammen, vår praksis med å inngå ordinære interaksjoner med hverandre og vår praksis med å samles.

Samhandling: Interaksjoner av noe slag er en forutsetning for foreninger. To “venner” er neppe venner hvis de aldri velger å samhandle med hverandre når de kunne. Innen store kollektiver er det selvsagt at mange medlemmer ikke kjenner eller omgås hverandre i det hele tatt. Men hvert medlem må samhandle med et annet medlem for at de skal kunne telle som et medlem og for at deres kollektiv skal telle som en forening. Interaksjoner er også et område for mellommenneskelig engasjement for seg selv bortsett fra assosiasjoner. Vår gjennomsnittlige dag er full av tilfeldige samhandlinger med fremmede og ikke-tilknyttede selskaper, på busser, i gatene, i parker med barn og i å kjøpe melk fra den lokale butikken. Disse mikro-øyeblikkene av forbindelse utgjør en betydelig del av vår opplevelse av å leve sammen med andre mennesker (Fredrickson 2013: Del I; Speck 2012: 49;Cacioppo & Patrick 2008: 237). Mens filosofer har en tendens til å fokusere på større, substansielle og aktive tilknytningsformer, har de grunn til å analysere så vel den omgjengelige omgjengeligheten (eller mangelen på den) som er tilgjengelig for oss i vårt generelle miljø, og måtene våre tilfeldige interaksjoner har (eller mangel på dem) kan resonere med resten av vårt foreningsliv. For eksempel er fenomenene "nabolagseffekter" på stemmeatferd, våre holdninger til fremmede og vår egen selvtillit viktige når vi tenker på den assosiative verdien i våre rutinemessige forbindelser som kommer til kort fra tykkere tilknytningsformer (Sampson 2011).. Disse interaksjonene og de tilfeldige samfunnene de oppretter gir ressurser som kan bygge opp til og støtte de mer materielle godene som strømmer fra meningsfull tilknytning (Fleischacker 1998: 273;Fredrickson 2013: Del II). Viktigere er kvaliteten og antallet av disse tilfeldige mikro-interaksjonene delvis underlagt vår kontroll. Vi begrenser mulighetene våre for slike øyeblikk hvis vi for eksempel velger å handle på nettet, å pendle alene i bilen vår, eller å trekke oss tilbake i et inngjerdet samfunn med sprek omsynte prosesser for beboerne.

Montering: Forening og samling blir ofte diskutert i samme åndedrag. Internasjonale avtaler som Universal Declaration of Human Rights (UDHR) (artikkel 20.1) klumper de to sammen for å erklære at”alle har rett til frihet til fredelig forsamling og forening”. Kommentarer til utarbeidelsen av UDHR erkjenner at forfattere sammenholdt disse to aktivitetene i en enkelt artikkel fordi forfattere først og fremst tenkte på hvordan de skal beskytte politiske foreninger som fagforeninger (Scheinin 1999: 418–419). Påfølgende internasjonale avtaler som den internasjonale konvensjonen om sivile og politiske rettigheter oppregner våre rettigheter til forening og rettigheter til samling innenfor forskjellige artikler. En årsak til dette kan være å erkjenne at montering bare er en aktivitet som visse tilknyttede selskaper kan delta i, ogpå samme måte kan det gjøres av mennesker som ikke er tilknyttet. Montering kan være både et produkt av og en petriskål for intime og ikke-intime assosiasjoner. En annen grunn til å skille seg fra sammenslutning er å anerkjenne ordentlig at assosiativ frihet inkluderer intime assosiasjoner så vel som kollektive og uttrykksfulle assosiasjoner (Scheinin 1999: 420). Montering har politiske konnotasjoner. Vi foretrekker å snakke om familiemedlemmer eller menigheter som "samles", for eksempel, eller å beskrive et publikum som å være sammen "til stede" (selv om vi snakker om skolens "forsamlinger"). "Assembly" pleier vi å reservere for aktivister, demonstranter, rådhusmedlemmer eller lobbyister. I politikk samles folk i et fysisk rom (vi snakker (ennå) ikke om mennesker som “samles” på sosiale medier) vanligvis for å styrke seg selv individuelt og kollektivt,og å gjøre ikke-deltakere oppmerksom på deres energi, antall og intensjoner (Graeber 2013: 35–54).

2. Typer friheter

Avsnitt 1 ovenfor fokuserer på arten og verdien av forskjellige slags foreninger, i hjemmet, på jobben, på markedsplassen, på tilbedelsessteder og på puben eller klubben. Den skiller ikke tilknytning fra friheter til å knytte seg til og dissosiere. Her utforsker §2 arten av våre tilknyttede friheter, mens §3, §4 og §5 utforsker disse friheters former, makt og verdi, samt deres forskjellige begrensninger.

Fremtredende liberale filosofer som John Stuart Mill forsvarer en bred forestilling om foreningsfrihet. Foreningsfrihet er for Mill et av kjerneområdene for individuell frihet. Mill sier at vi har friheten, i kombinasjon med andre mennesker, “å forene seg til ethvert formål som ikke involverer skade på andre: personene som kombinerer å være ment å være i full alder og ikke bli tvunget eller lurt”. Han sier også at vi har "… retten til å velge det samfunnet som er mest akseptabelt for oss", fri fra innblanding fra myndighetene (Mill 1859: kap. IV). De andre kjernefrihetene han identifiserer er (1) tankefrihet, samvittighet, mening og følelse, det vil si fullstendig kontroll over vårt eget indre bevissthetsdomen; (2) ytringsfrihet i tale og skrift;og (3) frihet til å forme våre egne liv etter vår smak og forfølgelse i tråd med vår karakter og tilbøyeligheter; han omfavnet ideen om at vi deltar i forskjellige "eksperimenter i å leve". I motsetning til tanker og meningsfrihet som i stor grad er immun mot Mills "veldig enkle prinsipp" som vi nå kjenner som skadeprinsippet, er foreningsfriheten underlagt dette skadeprinsippet at vi har lov til å forstyrre noens oppførsel bare for å forhindre skade på andre.foreningsfrihet er underlagt dette skadeprinsippet om at vi har lov til å forstyrre noens oppførsel bare for å forhindre skade på andre.foreningsfrihet er underlagt dette skadeprinsippet om at vi har lov til å forstyrre noens oppførsel bare for å forhindre skade på andre.

Mills sterke tilslutning til assosiativ frihet etterlater mange spørsmål ubesvart, siden det bare gjelder å samtykke voksne som handler med full informasjon. Som §1 gjør det klart, har mange av kjerneforeningene våre en annen struktur, da vi ikke kunne samtykke til dem. Spesielt i tidlig barndom velger vi ikke, selv om vi ofte kommer til å omfavne, vår familiære ordning. Mange av våre nærmeste, familiære foreninger kan også gi noen ofte utilsiktet skade på andre, siden disse foreningene nødvendigvis er eksklusive og derfor ser bort fra ikke-medlemmers assosiative behov. Dessuten kan Mills støtte til fri tilknytning blant samtykkende voksne være for sterk. Ikke alle gjensidig samtykke kan beskyttes av foreningsfrihet. Noen samtykkeforeninger - for eksempel et voldelig voldelig ekteskap som ingen av ektefellene ønsker å forlate - faller ikke automatisk inn under blikket fra Mills skadeprinsipp, siden hans prinsipp gir rom for handling som berører andre mennesker med deres frie, frivillige og uoppnådde samtykke og deltakelse (Mill 1859: kap. I). Men slike forbindelser er for moralsk motstridige til å fortjene beskyttelse mot innblanding fra tredjepart.

Mange samtidige moralske og politiske filosofer analyserer våre individuelle rettigheter og friheter med et konseptuelt apparat utviklet av Wesley Hohfeld (1919), som identifiserte åtte normative stillinger som til sammen utgjør fire par korrelater og fire par motsetninger. Krav korrelerer med plikter. Friheter (eller tillatelser), som er det motsatte av plikter, korrelerer med manglende krav. Makt korrelerer med gjeld. Og funksjonshemminger, det motsatte av krefter, korrelerer med immuniteter, som er det motsatte av forpliktelser. Ved hjelp av denne Hohfeldian-terminologien kan foreningsfrihet referere til en av følgende posisjoner og dens korrelat:

  1. Tillatelse: Vi kan være fri, dvs. ha en moralsk eller lovlig tillatelse, til å omgås eller dissosiere med andre mennesker. Når vi har tillatelse til å omgås eller skille oss ut fra noen, har vi ingen plikt til ikke å handle, og følgelig, korrelativt, har andre mennesker ingen krav på oss om at vi opptrer noe annet. Moralske og lovlige tillatelser går ikke alltid hånd i hånd. En voksen kan ha en lovlig tillatelse til å gifte seg med et barn, men han har ingen moralsk tillatelse til det.
  2. Krav-rettighet: Vi kan ha en moralsk eller juridisk krav-rettighet mot andre som forstyrrer vår opptreden, som utsteder et beskyttet handlingsområde å omgås eller skille fra mennesker på visse måter, selv om vi begår moralske urett ved å gjøre det. Når vi har en slik påstand, har andre en plikt til ikke å blande seg, og kan ha en plikt til å beskytte vår handlingsfære.
  3. Makt: Vi kan ha en moralsk eller juridisk makt til å endre vår assosiative status i forhold til andre mennesker. Kraften til å bli medlem i en forening kan gi nye rettigheter og plikter, eller fjerne tidligere gyldige rettigheter og plikter. Når vi gifter oss med noen, utøver vi en makt til å endre både deres normative status og vår egen ved å opprette nye krav, rettigheter, plikter og krefter. Som foreldre har vi makten til å bestemme om barna våre skal være venner med andre barn. Hvis vi skilles, utøver vi en makt til å endre våre barns assosiative stilling i forhold til oss og muligens hverandre. Når vi har slike krefter til å påvirke andres normative assosiative stilling, har de et ansvar for å bli påvirket av hvordan vi bruker vår makt.
  4. Immunitet: Vi kan ha en moralsk eller juridisk immunitet mot andre mennesker som utøver sine rettigheter til forening eller dissosiasjon på måter som kan endre vår assosiative status. Når vi er immun, er andre mennesker uføre fra å utøve en makt over oss (Brownlee 2015: 271; 2016a: 362). Når vi for eksempel er modne, har foreldrene våre ikke lenger makt til å bestemme om vi skal omgås visse mennesker eller ikke.

Dette Hohfeldian-apparatet kan brukes til å vurdere de spesifikke rettighetene som inneholder vår foreningsfrihet. Disse spesifikke rettighetene kan analyseres som retten til utreise, retten til å ekskludere og retten til organisasjonsautonomi. Siden våre tillatelser, kravsrettigheter, krefter og immuniteter skifter avhengig av hvilken type forening som diskuteres, vil disse rettighetene bli diskutert i forbindelse med de forskjellige assosiasjonstyper som er skissert i §1.

Det er viktig at disse tre rettighetene til å ekskludere, gå ut og utøve organisatorisk autonomi ikke inkluderer en positiv rett til å knytte seg til. Disse tre rettighetene forutsetter imidlertid at vi allerede tilhører minst en forening, siden disse rettighetene bare kan utøves fra foreninger. Hvis noen blir ekskludert fra alle foreninger, gjør rammene ovenfor lite for å garantere henne noen av varene i foreningslivet. Foreningens rettigheter er viktige fordi de tillater oss en viss grad av kontroll over hvordan livene våre går. Nettopp fordi fokuset på disse rettighetene er våre mellommenneskelige forhold, kan de imidlertid ha konsekvensen av å utelukke noen mennesker. Det er således en viktig spenning mellom foreningsfrihet og andre mulige foreningsgoder. Når du får tak i denne spenningen,det er nødvendig å vurdere virkningen av å bruke rettighetene til å ekskludere, gå ut og utøve organisatorisk autonomi på tvers av de forskjellige tilknytningsformene som er beskrevet ovenfor.

Avsnitt §3, §4 og §5 vurderer henholdsvis innholdet i rettighetene til å ekskludere, gå ut og utøve organisatorisk autonomi, etterfulgt av overveielser av mulige grenser for disse rettighetene som er nødvendige for å beskytte eller fremme andre verdier.

3. Retten til å ekskludere

3.1 Intime foreninger

På et eller annet nivå må vi være i stand til å ekskludere andre fra foreningene våre, spesielt våre intime foreninger: Familier ville ikke vært familier hvis de kompetente medlemmene ikke kunne utøve litt kontroll over medlemskapet. Videre ville familiemedlemmer som enkeltpersoner mangle alle slags meningsfulle personlige friheter hvis de ikke i det minste kunne kontrollere sitt eget medlemskap. Tradisjonelt, og i mange familier i dag, er det ikke alle kompetente familiemedlemmer som har lik makt til å bestemme medlemskap. Patriarker har lenge kontrollert hvem som er velkomne i familien: for eksempel å kaste ut barn som ikke klarte å oppfylle noen standard for dyder. Å nekte andre kompetente familiemedlemmer (like) si over medlemskap har vidtrekkende implikasjoner. Som mye feministisk litteratur bekrefter, for å ha til og med minimal kontroll over kroppene og livene deres, trenger kvinner en rett til å ekskludere,der det inkluderer retten til å nekte et ekteskapsforslag, retten til tilgang til prevensjon, retten til skilsmisse og faktisk retten til å velge å ikke tilbringe privat tid med visse mennesker (Baylis og McLeod 2014). Uten tvil trenger både kvinner og menn en positiv rett til reproduktiv hjelp der det inkluderer meningsfulle rettigheter for å prøve å inkludere nye familiemedlemmer, nemlig rettigheter til å prøve å føde barn eller å adoptere barn. Å ta disse rettighetene på alvor betyr å anerkjenne at de alle er medfølgende av intim foreningsfrihet (Karst 1980; Mill 1859).både kvinner og menn trenger også en positiv rett til reproduktiv hjelp der det inkluderer meningsfulle rettigheter til å prøve å inkludere nye familiemedlemmer, nemlig rettigheter til å prøve å føde barn eller å adoptere barn. Å ta disse rettighetene på alvor betyr å anerkjenne at de alle er medfølgende av intim foreningsfrihet (Karst 1980; Mill 1859).både kvinner og menn trenger også en positiv rett til reproduktiv hjelp der det inkluderer meningsfulle rettigheter for å prøve å inkludere nye familiemedlemmer, nemlig rettigheter til å prøve å føde barn eller å adoptere barn. Å ta disse rettighetene på alvor betyr å anerkjenne at de alle er medfølgende av intim foreningsfrihet (Karst 1980; Mill 1859).

Grenser for intim eksklusjon

Et gitt familiemedlems rettigheter til å ekskludere må imidlertid sjekkes av andre familiemedlemmers rettigheter til å beholde medlemskapet, og faktisk også kontrolleres av noen ikke-medlemmers rettigheter for å være tilstrekkelig beskyttet og ivaretatt. For det første har foreldre plikter å sørge for at barna deres er tilstrekkelig tilknyttet, spesielt hvis de ikke selv skal være primærpleiere. Selv med foreldrene som er involvert, kan det være god grunn til å dempe foreldrenes "omsorgsmonopol" ved å kreve barneomsorg fra tidlig år. Slik obligatorisk barneomsorg ville redusere foreldrenes evner til å kontrollere vilkårene for familiær tilknytning, og faktisk forplikte dem til å tillate statlig inngrep på husholdningsnivå (Gheaus 2018: 60).

For det andre kan skilsmisse ektefeller ikke unnskylde seg fra alle plikter overfor sine tidligere partnere, spesielt hvis den partneren har omsorg for barna sine. Det er, og bør være, grenser for hvilken innvirkning de kan ha på andre familiemedlemmers foreninger med hverandre.

For det tredje, mer omstridt, kan familier også ha plikter til å ivareta de assosiative behovene til mennesker som er ubesværet med nær tilknytning, for eksempel ved å fremme sårbare barn eller boligflyktninger. I krisesituasjoner som Blitz i Storbritannia ble mange familier som bodde utenfor målrettede områder rekruttert for å huse evakuer, noen ganger i løpet av andre verdenskrig. Med tanke på at det haster med situasjonen, blir bidragene til disse familiene sannsynligvis beskrevet på språket om plikter og rettigheter i stedet for supererogasjonen. Våre “obligatorisk gjengroende natur gir oss grunnleggende behov for å være sammen med andre mennesker, spesielt når vi er veldig avhengige eller sårbare” (Cacioppo & Patrick 2008: 52). Sett sterkere,våre dype sosiale behov identifiserer en potensiell grense både for våre forenings- og dissosiasjonsfriheter og for vår kontroll over vilkårene til våre foreninger, for å garantere foreningsgodene til alle når de trenger dem (Liao 2015: kap. 3). En person som er avskåret av alle når alle utøver sin rett til å ekskludere, blir nektet disse viktige varene (Brownlee 2016b). Disse grunnleggende behovene krever tilknytning til andre, og denne kravretten kan overstyre andres tillatelser, kravrettigheter og immuniteter for å nekte en slik tilknytning.og denne kravretten kan overstyre andres tillatelser, krav-rettigheter og immuniteter for å nekte slik tilknytning.og denne kravretten kan overstyre andres tillatelser, krav-rettigheter og immuniteter for å nekte slik tilknytning.

Teknologi eller markedet kan være en måte for oss å "ha kaken og spise den også", ettersom de kan tilby oss midler til å navigere samtidig den ofte smertefulle, kjedelige, frustrerende og krevende arbeidskraften med å utføre våre tilknytningsoppgaver og maksimere vår assosiative friheter. For eksempel, i en situasjon der roboter kan programmeres til å simulere, tilnærme seg eller kanskje til og med overgå på noen måter, hvilke reaksjoner og atferd som er typisk for mennesker, kan vi spørre om dette effektivt kan erstatte behovet for mennesker å ta på seg slikt arbeid. I Japan har for eksempel noen omsorgsboliger roboter som kan etterligne menneskelige responser og vippe hoder for å uttrykke sympati, og blinke for å indikere mottaklighet - som brukes til å trøste ensomme mennesker, i stedet for deres fraværende barn eller partnere. I Japan igjen,travle voksne barn kan ansette skuespillere til å besøke sine aldrende foreldre, og instruere skuespillerne å late som de er dem. Ved å gjøre det, kan begge sider - barn og foreldre - oppfatte dette som et effektivt middel til å forhandle om filialoppgaver. Kan slike praksiser - teknologiske eller markedsbaserte - imøtekomme våre grunnleggende assosiative behov, samtidig som vi kan maksimere våre assosiative valg, noe som betyr at vi får tilbringe tid bare med de menneskene vi virkelig ønsker å tilbringe tid? Eller vil slike utskiftninger uunngåelig komme til kort og, verre, til slutt endre betydningen av hva det vil si å bry seg, slik at vi, med ordene fra Sherry Turkle, kommer til å forvente mer og mer av teknologi og mindre og mindre av hverandre (Turkle 2011)? Disse tornete spørsmålene kan bli lettere å svare på når relevante teknologier og markedsinitiativer kommer til sin rett.instruere skuespillerne om å late som om de er dem. Ved å gjøre det, kan begge sider - barn og foreldre - oppfatte dette som et effektivt middel til å forhandle om filialoppgaver. Kan slike praksiser - teknologiske eller markedsbaserte - imøtekomme våre grunnleggende assosiative behov, samtidig som vi kan maksimere våre assosiative valg, noe som betyr at vi får tilbringe tid bare med de menneskene vi virkelig ønsker å tilbringe tid? Eller vil slike utskiftninger uunngåelig komme til kort og, verre, til slutt endre betydningen av hva det vil si å bry seg, slik at vi, med ordene fra Sherry Turkle, kommer til å forvente mer og mer av teknologi og mindre og mindre av hverandre (Turkle 2011)? Disse tornete spørsmålene kan bli lettere å svare på når relevante teknologier og markedsinitiativer kommer til sin rett.instruere skuespillerne om å late som om de er dem. Ved å gjøre det, kan begge sider - barn og foreldre - oppfatte dette som et effektivt middel til å forhandle om filialoppgaver. Kan slike praksiser - teknologiske eller markedsbaserte - imøtekomme våre grunnleggende assosiative behov, samtidig som vi kan maksimere våre assosiative valg, noe som betyr at vi får tilbringe tid bare med de menneskene vi virkelig ønsker å tilbringe tid? Eller vil slike utskiftninger uunngåelig komme til kort og, verre, til slutt endre betydningen av hva det vil si å bry seg, slik at vi, med ordene fra Sherry Turkle, kommer til å forvente mer og mer av teknologi og mindre og mindre av hverandre (Turkle 2011)? Disse tornete spørsmålene kan bli lettere å svare på når relevante teknologier og markedsinitiativer kommer til sin rett.begge sider - barn og foreldre - kan oppfatte dette som et effektivt middel til å forhandle frem pliktoppgaver. Kan slike praksiser - teknologiske eller markedsbaserte - imøtekomme våre grunnleggende assosiative behov, samtidig som vi kan maksimere våre assosiative valg, noe som betyr at vi får tilbringe tid bare med de menneskene vi virkelig ønsker å tilbringe tid? Eller vil slike utskiftninger uunngåelig komme til kort og, verre, til slutt endre betydningen av hva det vil si å bry seg, slik at vi, med ordene fra Sherry Turkle, kommer til å forvente mer og mer av teknologi og mindre og mindre av hverandre (Turkle 2011)? Disse tornete spørsmålene kan bli lettere å svare på når relevante teknologier og markedsinitiativer kommer til sin rett.begge sider - barn og foreldre - kan oppfatte dette som et effektivt middel til å forhandle frem pliktoppgaver. Kan slike praksiser - teknologiske eller markedsbaserte - imøtekomme våre grunnleggende assosiative behov, samtidig som vi kan maksimere våre assosiative valg, noe som betyr at vi får tilbringe tid bare med de menneskene vi virkelig ønsker å tilbringe tid? Eller vil slike utskiftninger uunngåelig komme til kort og, verre, til slutt endre betydningen av hva det vil si å bry seg, slik at vi, med ordene fra Sherry Turkle, kommer til å forvente mer og mer av teknologi og mindre og mindre av hverandre (Turkle 2011)? Disse tornete spørsmålene kan bli lettere å svare på når relevante teknologier og markedsinitiativer kommer til sin rett. Kan slike praksiser - teknologiske eller markedsbaserte - imøtekomme våre grunnleggende assosiative behov, samtidig som vi kan maksimere våre assosiative valg, noe som betyr at vi får tilbringe tid bare med de menneskene vi virkelig ønsker å tilbringe tid? Eller vil slike erstatninger uunngåelig komme til kort og, verre, til slutt endre betydningen av hva det vil si å bry seg, slik at vi, med ordene fra Sherry Turkle, kommer til å forvente mer og mer av teknologi og mindre og mindre av hverandre (Turkle 2011)? Disse tornete spørsmålene kan bli lettere å svare på når relevante teknologier og markedsinitiativer kommer til sin rett. Kan slike praksiser - teknologiske eller markedsbaserte - imøtekomme våre grunnleggende assosiative behov, samtidig som vi kan maksimere våre assosiative valg, noe som betyr at vi får tilbringe tid bare med de menneskene vi virkelig ønsker å tilbringe tid? Eller vil slike utskiftninger uunngåelig komme til kort og, verre, til slutt endre betydningen av hva det vil si å bry seg, slik at vi, med Sherry Turkles ord, kommer til å forvente mer og mer av teknologi og mindre og mindre av hverandre (Turkle 2011)? Disse tornete spørsmålene kan bli lettere å svare på når relevante teknologier og markedsinitiativer kommer til sin rett.slik at vi med Sherry Turkle ord forventer mer og mer av teknologi og mindre og mindre av hverandre (Turkle 2011)? Disse tornete spørsmålene kan bli lettere å svare på når relevante teknologier og markedsinitiativer kommer til sin rett.slik at vi med Sherry Turkle ord forventer mer og mer av teknologi og mindre og mindre av hverandre (Turkle 2011)? Disse tornete spørsmålene kan bli lettere å svare på når relevante teknologier og markedsinitiativer kommer til sin rett.

3.2 Kollektive foreninger

Viktigheten av ekskludering går utover familiens og vennskapens intime omgivelser. Det er også en integrert del av kollektive foreninger. For at et hengiven samfunn, fritidsklubb, bedriftsklubb, fagforening eller til og med nasjon skal være det det er og for å representere spesielle verdier, oppfatninger eller interesser, må det være i stand til å bestemme, i det minste bredt, kriteriene som medlemmene blir valgt. Dette faktum har begrenset statenes rettigheter til å forstyrre bestemte gruppers beslutninger om medlemskap (Gutmann 1998a: 6). Formålene med en forening er imidlertid åpne for rimelig uenighet, og dette nødvendiggjør ofte rettslig tolkning og avgjørelse (se Roberts mot USA Jaycees 468 US 609 (1984); Dale v. Boy Scouts of America 530 US 640 (2000); Johnson 2001: 1641ff; Linder 1984).

En tilnærming er ganske enkelt å kollapse alle distinksjoner mellom forskjellige typer kollektive foreninger: foreninger er foreninger uansett om de først og fremst er uttrykksfulle, kommersielle eller trosbekjennelse, og de bør glede seg over en absolutt rett over hvem de skal innrømme, uansett grunn de bestemmer (Epstein 2008: 155). På dette synspunktet bør en nasjon, sportsklubb, kirke eller virksomhet utforme sine egne regler for hvem som er inne og hvem som er ute (Lomasky 2008: 184–186). Et argument for en så sterk rettighet er at bare nær eller absolutt frihet til å utelukke mennesker i tilstrekkelig grad respekterer den store, iboende verdien av fri forening som noe integrert i de frie menneskers liv (Kateb 1998: 37).

Men det er farer ved å tenke at retten til å ekskludere forblir den samme, eller til og med ligner, på tvers av alle former for kollektiv forening. Eksil fra en nasjon skiller seg radikalt fra ekskludering fra en sportsklubb, som igjen skiller seg markant fra eks-kommunikasjon fra et andaktig samfunn. En annen tilnærming tolker omfanget og verdien av retten til å ekskludere i henhold til de primære godene og funksjonene som serveres av den aktuelle slags forening.

Ekspressive assosiasjoner er forskjellige av flere grunner. For det første er de sammenvevd med andre grunnleggende ytringsrettigheter som ytringsfrihet og religionsfrihet (UDHR-artiklene 18–19). En trosbekjennelses rett til å ekskludere mennesker, noen ganger utbetalt i form av avsky, der ekskommunikasjon innebærer å bli ekskludert fra familiære foreninger også (Greenawalt 1998: 142) er ofte rettferdiggjort i navnet til tilbedende eller åndelig identitet (dvs. jødenes rett å være "separate" eller se på seg selv som "utvalgte", den katolske kirkes rett til å nekte å utnevne kvinner til biskoper) samt sekundærfunksjonene til en trosbekjennelse for å fremme felles identitet, styrke intern harmoni, utvide flokken, heve midler, og få ytterligere innsikt (Kymlicka 1995; Taylor 1995). Grensene for trosbekjennelses rettigheter til å ekskludere (eller bortvise) er vanligvis funnet i deres skadelighet for ikke-medlemmer, hvis interesser, når presset kommer til å skyve, må ha prioritet, i navnet likeverdighet av moralsk verdi (White 1997: 383ff; Fint 2010: 352–3).

For det andre får ekspressive foreninger "kreditt for å styrke kvaliteten på demokratiet ved å dyrke statsborgerskap og fremme åpne fora for offentlig diskusjon og selvstyre", og åpne for en "parallell polis" gjennom et "flertall av ikke-statlige sosiale grupper", der staten kan holdes i sjakk og dens krefter begrenset (Craiutu 2008: 263–4; Levy 2014: 27). Sagt annerledes, en kjernefunksjon i mange ekspressive assosiasjoner eller "mellomliggende" assosiasjoner er å sjekke statens makt. Mellomgrupper gir mennesker et alternativ til å opptre gjennom staten. De gjør det mulig for folk å opptre på konsert og derved lettere motstå de urettmessige truslene mot personlig frihet som myndighetene kan utgjøre (Levy 2014: 1). En viktig del av å bevare denne funksjonen til slike foreninger er at et statsborgerskap skal bli vant til foreningskunsten,og å gå sammen med likesinnede i jakten på det de oppfatter, i konkurranse med andre, som fellesgode. Dette kan bare skje når grupper får lov til å ekskludere mennesker som har ulik forståelse av det gode. Med andre ord, for å skape ekte rom for demokratisk dissens, må grupper få lov til å ekskludere mennesker basert på et prinsipp om ekspressiv diskriminering: slik “ekspressiv eksklusjon” sitter i skjæringspunktet mellom tale, forening og demokrati (Bedi 2010).grupper må få tillatelse til å ekskludere mennesker basert på et prinsipp om ekspressiv diskriminering: slik “ekspressiv eksklusjon” sitter i skjæringspunktet mellom tale, forening og demokrati (Bedi 2010).grupper må få lov til å ekskludere mennesker basert på et prinsipp om uttrykkelig diskriminering: slik “ekspressiv ekskludering” sitter i skjæringspunktet mellom tale, forening og demokrati (Bedi 2010).

For det tredje har ekspressive assosiasjoner også en rolle å spille for å øke de forskjellige”forsøkene på å leve” som folk har tilgang til. Et flertall meninger, trosbekjennelser og ideologier øker sjansen for at mennesker finner livsformer som passer dem (Mill 1859: kap. III). Mangfoldet av livsstiler som gjæres ved å la grupper ekskludere mennesker som ikke klarer å tilpasse seg deres livsførsel, er noe som også har kollektiv verdi (Galston 1995: 523). Seana Shiffrin har imidlertid argumentert for en alternativ vektlegging. I svaret til Dale v The Boy Scouts of America, der Boy Scouts rett til å ekskludere James Dale på grunn av hans homoseksualitet ble opprettholdt, foreslår hun at vi bør tenke på slike assosiasjoner mindre når det gjelder meldingene de uttrykker til andre, dvs,at Guttespeidere som institusjon ikke støtter homofili, og mer med tanke på det rom som foreninger gir. Spesifikt tilbyr foreninger et rom for en person

for å kontrollere hvilken påvirkning hun blir utsatt for, til hvilke fag hun retter tankene sine, og om hun til enhver tid dirigerer sinnet mot noe som helst, eller i stedet "rommer ut" og lar sinnet slappe av og vandre. (Shiffrin 2005: 841; jf. Farber 2001)

Hvis vi stadig blir utsatt for mennesker eller personer som vi er ukjente med eller ukomfortable med, eller blir påminnet om livsstiler eller verdier som forstyrrer oss, blir en viktig funksjon i tilknytning opprørt. Som vi vil se nedenfor, kan denne assosiative beskyttelsen naturligvis ha negative effekter på andre typer assosiativ plikt.

Kommersielle foreninger varierer fra direkte, tett sammensveisede team til løsere, langdistanse nettverk. Kommersielle virksomheter har som hovedformål å gjøre, levere og selge varer og tjenester for å tjene penger. Arbeidsgivere har en interesse i å ekskludere personer som de anser for å være ute av stand til å gjøre jobben bra fordi arbeidet deres ikke vil være lønnsomt. Av samme grunn kan arbeidsgivere ha interesse av å ekskludere rabalder som ønsker å mobilisere en ellers kompatibel arbeidsstokk. Ansatte kan godt ta et annet syn på sine egne interesser med hensyn til deres andel av fortjenesten, de optimale mønstrene for inkludering og eksklusjon i bedriften, og graden av kontroll de bør ha over skiftemønstre, arbeidsmengde og arbeidsforhold (Nichols & Armstrong 1976: 82).

Forskjellene i forhandlingsmakt mellom arbeidstakere og arbeidsgivere har historisk ført til dannelse av bestemte slags foreninger på arbeidsplassen. Fagforeninger danner seg for å beskytte de ansattes stilling overfor sjefene sine, og derved introdusere en viss paritet mellom disse gruppene. I bransjer der det uttales konflikt mellom kapital og arbeidskraft, kan dette også utgjøre fagforeningenes rett til å drive lukkede butikker. Med andre ord, alle som ønsker å ta arbeid må melde seg inn i den aktuelle fagforeningen, og dermed kan arbeidsgivere nektes tilgang til potensielle ansatte som nekter (White 1998: 346–347). Her er da en gruppe rett til å tvinge tilknytning mellom et sett med mennesker - med mulige forbehold for samvittighetsfulle motstandere - for å oppnå det samlede gode for denne tilknytningsformen, som er å tjene godt på arbeidernes grunnleggende rettigheter (Rosenblum 1998; jfr. Moreno 2008). Implisitt antar disse mekanismene en særlig motbydelig forståelse av økonomiske relasjoner, slik at det å gi mennesker denne typen grupperettigheter kan tjene som en selvoppfyllende profeti, og forverre det som ellers kan være medfødte og gjensidig fordelaktige forhold mellom arbeidsgiver og arbeidstaker. Etter et slikt syn kan staten måtte forhindre foreningsfrihet blant eierne av kapital, og føre oss inn i monopolsituasjoner. Men utover de slags bestemmelser, bør staten unngå å blande seg inn i de spontane ordrene som kommer fra uhindret forening (Lomasky 2008; Epstein 2008; jf. Brody 1992 [1994: 386]).slik at det å gi mennesker denne typen grupperettigheter kan tjene som en selvoppfyllende profeti, og forverre det som ellers kan være medfødte og gjensidig fordelte forhold mellom arbeidsgiver og arbeidstaker. Etter et slikt syn kan staten måtte forhindre foreningsfrihet blant eierne av kapital, og føre oss inn i monopolsituasjoner. Men utover de slags bestemmelser, bør staten unngå å blande seg inn i de spontane ordrene som kommer fra uhindret forening (Lomasky 2008; Epstein 2008; jf. Brody 1992 [1994: 386]).slik at det å gi mennesker denne typen grupperettigheter kan tjene som en selvoppfyllende profeti, og forverre det som ellers kan være medfødte og gjensidig fordelte forhold mellom arbeidsgiver og arbeidstaker. Etter et slikt syn kan staten måtte forhindre foreningsfrihet blant eierne av kapital, og føre oss inn i monopolsituasjoner. Men utover den slags bestemmelser, bør staten unngå å blande seg inn i de spontane bestillinger som kommer fra uhindret forening (Lomasky 2008; Epstein 2008; jf. Brody 1992 [1994: 386]).staten bør unngå å blande seg inn i de spontane bestillingene som kommer fra uhindret forening (Lomasky 2008; Epstein 2008; jf. Brody 1992 [1994: 386]).staten bør unngå å blande seg inn i de spontane bestillingene som kommer fra uhindret forening (Lomasky 2008; Epstein 2008; jf. Brody 1992 [1994: 386]).

Ekspressive og kommersielle foreninger er bare to paradigmer av kollektive foreninger. Argumentene for deres rett til å ekskludere - for eksempel rettigheter eller demokrati i første endringsstil - for ekspressive foreninger og forhandlingsmakt i et motforhold for fagforeninger - gjelder ikke lett for andre kollektive forenings aktiviteter som fritidsaktiviteter. grupper, nasjonale grupper eller kulturelle grupper, som ikke nødvendigvis kvalifiserer som uttrykksfulle foreninger.

Rekreasjonsforeninger: Medlemmer av en rekreasjonsgruppe som en sjakklubb har interesser i å ekskludere mennesker som vil være med uten noen intensjon om å lære om sjakk eller spille sjakk, men med det (riktignok bisarre) ønsket om å forstyrre andres glede av spillet. Minimale inkluderingsregler refererer sannsynligvis til grunnleggende anstendighet og dekor: en klubb kan utelukke mennesker som sverger voldsomt under kamper eller reagerer dårlig på å tape. Retten til å ekskludere sikrer at gruppen kan forfølge verdier som teamarbeid, konkurransefortrinn, samhørighet, autonomi, selvbestemmelse og selvrespekt (McKinnon 2000: 498). I visse tilfeller kan en gruppe også ønske å se en tradisjonell forfølgelse fortsette fordi den står i fare for ikke å ha nok tilhenger. Likevel ønsker gruppen kanskje ikke bare at forfølgelsen overlever,men at den overlever for gruppen deres. De kan utelukke noen deltakere som vil være for å sikre at aktiviteten bare utøves av deres spesifikke samfunn. Var det praksis å overleve på grunn av en økning i tilhengere utenfor denne gruppen, kan dette - i hodet til medlemmene - være et mindre verdsatt, til og med verdiløst resultat. Gruppen kan blant annet se på forfølgelsen som et unikt kraftig middel til å binde sammen. Dette ønsket, selv om det er forståelig på et nivå, blir spesielt urovekkende hvis eksklusjon er forankret i bigotry. Grensene for slike gruppers rett til å ekskludere snur i stor grad på potensielle skader for ikke-medlemmer.dette kan være - i hodet til medlemmene - et mindre verdsatt, til og med verdiløst resultat. Gruppen kan blant annet se på forfølgelsen som et unikt kraftig middel til å binde sammen. Dette ønsket, selv om det er forståelig på et nivå, blir spesielt urovekkende hvis eksklusjon er forankret i bigotry. Grensene for slike gruppers rett til å ekskludere snur i stor grad på potensielle skader for ikke-medlemmer.dette kan være - i hodet til medlemmene - et mindre verdsatt, til og med verdiløst resultat. Gruppen kan blant annet se på forfølgelsen som et unikt kraftig middel til å binde sammen. Dette ønsket, selv om det er forståelig på et nivå, blir spesielt urovekkende hvis eksklusjon er forankret i bigotry. Grensene for slike gruppers rett til å ekskludere snur i stor grad på potensielle skader for ikke-medlemmer.

Kulturforeninger: I likhet med kommersielle foreninger varierer kulturforeninger fra tett sammensvevede klaner til løse, anonyme kollektiver. Kulturgrupper, som deler en felles historie, etnisitet, språk og tradisjonelle tradisjoner, har vanligvis distinkte, vedvarende levesett. Romanifolket, hvis livsstil tradisjonelt er nomadisk, er et eksempel. Historier om kolonisering, erobring og annektering har ødelagt mange slike gruppers levesett. Mange land har lover som forbyr, eller hindrer, en nomadisk eksistens. Selv om de er herjet, forblir ofte kulturelle praksiser og tilknytningsformer som gir mening om medlemmenes oppfatning av det gode. Ved å bevare de tilknyttede livsformene som er organiske for forskjellige samfunn,inkludert deres politiske beslutningsprosedyrer og deres mønstre og praksis for inkludering og eksklusjon, kan disse kulturelle praksisene også gjøres bærekraftige (Kymlicka 1995).

Nasjonale og statlige foreninger: Med tanke på deres størrelse og art synes stater og nasjoner å være perifere eksempler på foreninger. Likevel, hvis de er stabile og varige, krysser de for mange av boksene med meningsfull tilknytning ved å tilby en vedvarende, eksklusiv sosial kontekst lastet med felles formål som sterkt informerer vår følelse av identitet. Statene bruker grenser og grensekontroll for å ekskludere ikke-medlemmer fra deres territorier og for å forhindre dem i å skaffe seg medlemskap (Dagger 1985; Goodin 1988; Mason 1997: 442). Grenser begrenser de assosiative rettighetene til mennesker både innenfor og uten staters grenser. Slik utestenging kan være nødvendig for å bevare en form og kvalitet på borgerforeningen som bidrar til et fungerende politisk samfunn. Av spesiell betydning kan være behovet for å opprettholde de former for solidaritet som er nødvendig for å underbygge sosiale velferdsbestemmelser (Miller 2016: 27). En slik utestengelse kan imidlertid finne sine grenser når den støter mot de grunnleggende menneskerettighetene til innvandrere. En stat må rettferdiggjøre sin eksklusjonelle praksis før den kan rettferdiggjøre å behandle medlemmene bedre enn den behandler ikke-medlemmer. Hvis en stat nekter noe medlemskap urettmessig, kan den ikke appellere til denne personens ikke-medlemskap for å rettferdiggjøre å behandle henne mindre bra enn det behandler medlemmene (Frick kommer). En stat må begrunne sin ekskluderende praksis før den kan rettferdiggjøre å behandle medlemmene bedre enn den behandler ikke-medlemmer. Hvis en stat nekter noe medlemskap urettmessig, kan den ikke appellere til denne personens ikke-medlemskap for å rettferdiggjøre å behandle henne mindre bra enn det behandler medlemmene (Frick kommer). En stat må rettferdiggjøre sin eksklusjonelle praksis før den kan rettferdiggjøre å behandle medlemmene bedre enn den behandler ikke-medlemmer. Hvis en stat nekter noe medlemskap urettmessig, kan den ikke appellere til denne personens ikke-medlemskap for å rettferdiggjøre å behandle henne mindre bra enn det behandler medlemmene (Frick kommer).

Grenser for kollektiv eksklusjon

Å møte grunnleggende behov: Som nevnt ovenfor, kan vår frihet til å omgås (og skille fra hverandre) ofte forhindre at bestemte mennesker liker glede av foreningen, siden en persons positive rett til å omgås er delvis formet av andre menneskers ønske om å omgås eller ikke med henne. For noen foreninger er dette ikke alltid problematisk. Vennskap, for eksempel, fungerer etter et gjensidig ønske om å tilbringe tid sammen. Der dette mangler, vil et ønske om at vennskapet skal opprettholdes, også fra den som er hånet, sannsynligvis, men ikke alltid, spre seg. Uanmeldt kjærlighet er en annen sak helt. Men ingen mener at det bør pålegges noen å kreve kjærlighet (selv om andre assosiative plikter likevel kan oppstå, kanskje med slutten av å la den avviste gradvis ned).

Imidlertid er retten til å nekte å assosiere i visse sammenhenger svært moralsk sammensatt, som for eksempel når den ekskluderte personen har en legitim interesse i settet med ikke-tilknyttede varer som vi nekter henne ved å ekskludere henne. Ta for eksempel retten til utdanning. The Little Rock Nine som ble avvist av nasjonale vakter på dørene til skolen deres, var først og fremst etter et sett med varer, hvis verdi ikke hadde noe å gjøre med forening (Baldwin 1958). Det assosiative aspektet var av liten betydning for verken elevene eller foreldrene. Deres rett til utdanning og dens muligheter er i konflikt med de påståtte dissosiative og uttrykksfulle rettighetene til menneskene som prøvde å nekte dem tilgang til disse varene. Her var da ikke foreningsfriheten egentlig det som sto på spill. Heller,foreningen var middelet (mer riktig nok kostnadene) for å kreve en annen form for rettighet. De samme prinsippene kan brukes i tilfeller der noen søker jobb blant mennesker som hun ellers ville valgt ikke å knytte seg til (jf. Lomasky 2008: 193ff).

Ta som et annet eksempel formålene som serveres av fritidsklubber. Bør sjakklubber få lov til å diskriminere ut fra kjønn, for eksempel i en gutteklubb som fratar interesserte jenter muligheten til å lære blant jevnaldrende og mentorer, spesielt hvis det ikke finnes noen annen sjakklubb for jenter å være med? Å antyde at den interesserte jenta alltid står fritt til å opprette sin egen sjakklubb uten trente mentorer, går glipp av poenget at sjakk er et spill vi lærer best av folk som allerede er skolert i aktiviteten og dens tradisjon, og dette kan ofte kreve ressurser som hun som enkeltperson rett og slett ikke har tilgang (MacIntyre 1981 [1985: 194]). Gitt vedvarende skjevheter om hvorvidt jenter kan spille sjakk bra, en bare klubb for jenter, bemannet av kvinnelige mentorer og jevnaldrende,ville være mindre problematisk enn en klubb for bare gutter - selv om det fortsatt er praktiske spørsmål om hvordan i et gitt samfunn, disse skal oppmuntres, etableres og vedlikeholdes. Men hvis oppfatningene endret seg slik at samfunnet kom i tvil om guttenes evne til å spille sjakk på de høyeste nivåene, ville bare klubber for jenter være mer problematiske enn bare klubber for bare gutter. Alt som sagt, nye assosiasjoner danner seg noen ganger i reaksjon på de oppfattede fordommer til eksisterende grupper. I kjølvannet av Dale v The Boy Scouts of America utviklet nye speidergrupper seg med mer inkluderende medlemskapspolitikk og mer liberale ideer om hvem som kan være leder. Selv om disse gruppene kanskje mangler den historiske prestisjen til Boy Scouts of America, løser de i det minste problemet med knapphet.etablert og vedlikeholdt. Men hvis oppfatningene endret seg slik at samfunnet kom i tvil om guttenes evne til å spille sjakk på de høyeste nivåene, ville bare klubber for jenter være mer problematiske enn bare klubber for bare gutter. Alt som sagt, nye assosiasjoner danner seg noen ganger i reaksjon på de oppfattede fordommer til eksisterende grupper. I kjølvannet av Dale v The Boy Scouts of America utviklet nye speidergrupper seg med mer inkluderende medlemskapspolitikk og mer liberale ideer om hvem som kan være leder. Selv om disse gruppene kanskje mangler den historiske prestisjen til Boy Scouts of America, løser de i det minste problemet med knapphet.etablert og vedlikeholdt. Men hvis oppfatningene endret seg slik at samfunnet kom i tvil om guttenes evne til å spille sjakk på de høyeste nivåene, ville bare klubber for jenter være mer problematiske enn bare klubber for bare gutter. Alt som sagt, nye assosiasjoner danner seg noen ganger i reaksjon på de oppfattede fordommer til eksisterende grupper. I kjølvannet av Dale v The Boy Scouts of America utviklet nye speidergrupper seg med mer inkluderende medlemskapspolitikk og mer liberale ideer om hvem som kan være leder. Selv om disse gruppene kanskje mangler den historiske prestisjen til Boy Scouts of America, løser de i det minste problemet med knapphet.nye assosiasjoner av og til formes i reaksjon på de oppfattede fordommer til eksisterende grupper. I kjølvannet av Dale v The Boy Scouts of America utviklet nye speidergrupper seg med mer inkluderende medlemskapspolitikk og mer liberale ideer om hvem som kan være leder. Selv om disse gruppene kanskje mangler den historiske prestisjen til Boy Scouts of America, løser de i det minste problemet med knapphet.nye assosiasjoner av og til formes i reaksjon på de oppfattede fordommer til eksisterende grupper. I kjølvannet av Dale v The Boy Scouts of America utviklet nye speidergrupper seg med mer inkluderende medlemskapspolitikk og mer liberale ideer om hvem som kan være leder. Selv om disse gruppene kanskje mangler den historiske prestisjen til Boy Scouts of America, løser de i det minste problemet med knapphet.

Ta som et endelig eksempel på asylsøkeres grunnleggende viktige behov for bistand. Bør nasjonenes interesser i selvstyre prioritere slike søkers grunnleggende behov? Gitt intensiteten og alvorlighetsgraden av deres behov, har asylsøkeres rettigheter uten tvil forrang over nasjonale interesser i å begrense folks rettigheter til fri bevegelse og forening (Miller 2007; jf. Wellman 2008: 109). På bakken betyr dette at stater må behandle søknader fra de asylsøkere som har nådd deres jurisdiksjon. Men de trenger ikke å åpne sine grenser for enhver person hvor som helst i verden som søker tilflukt. Dessuten kan de kanskje være i stand til å oppfylle sine forpliktelser overfor slike mennesker uten å innrømme dem på sine egne territorier.

Assosiative aspekter ved andre personlige friheter: Når vår rett til å ekskludere mennesker hindrer dem i å utøve andre personlige rettigheter og friheter, som ytringsfrihet, religionsfrihet og rettigheter til utdanningsmuligheter, oppstår det en spenning mellom disse konkurrerende frihetene. Hvis noen blir ekskludert fra velstående grupper på grunn av fargen på huden, vil hennes evne til å utvikle sine "politiske meninger, delta i litterære og kunstneriske sysler og andre kulturelle, økonomiske og sosiale aktiviteter" (FNs menneskerettighetsråds resolusjon 15 / 21, ingress) undergraves. Å sikre at hennes rettigheter til like respekt, hensyn og rettferdig mulighet sikres betyr å beskytte henne mot urettferdig diskriminering ved å sjekke andres rettigheter for å være eksklusive (White 1997: 383ff).

I kommersielle domener kan virksomheter danne, eller nekte å danne, assosiasjoner med visse kunder gjennom kommersielle børser. En virksomhet kan hevde en rett til ikke å delta i visse former for utveksling med kunder: De kristne eierne av Ashers Bakery i Nord-Irland nektet å bake en kake med et slagord som støtter homofilt ekteskap. Innvendingen deres, sa de, var mot meldingen til kaken, ikke til kundene som ba om kaken. Derimot kan en svart fotograf hevde en rett til å nekte en kommisjon å fotografere en nynazistisk gruppe som holder en konferanse om deres synspunkter. I så fall ville innvendingen hennes både være mot meldingen og kundene som søker hennes tjenester.

Tvingende statsinteresse I (likhet): Staten har en overbevisende interesse i å sikre at innbyggerne har tilgang til de varene som lar dem delta fullt ut i samfunnet. Som sådan har staten egne krav og rettigheter som er forankret i disse interessene. Kvinners rettigheter til å få tilgang til privilegiene og fordelene som gis medlemmer av kommersielle institusjoner, etniske minoriteters rettigheter til å bo i trygge nabolag uavhengig av hva lokale nabolagsforeninger kan frykte (Anderson 2010), barns rettigheter til å delta på skikkelig utstyrte skoler til tross for rasedomene av andre studenter eller deres foreldre, og rettighetene til tradisjonelt ekskluderte grupper til å ha arbeidsmuligheter, regnes alle som statlige interesser som er overbevisende nok til å begrense våre rettigheter til å være eksklusive.

En annen potensielt overbevisende interesse vi har er å være beskyttet mot konsekvensene av medlemskap i våre egne foreninger. Det er for eksempel en spenning mellom kravene et samfunn stiller til innbyggerne og effekten av foreldrenes autoritet på barnas evne til å lære om disse kravene. Med fokus på saken om Wisconsin v Yoder (406 US 205 (1972)), som avgjorde at Amish-foreldrenes konstitusjonelt beskyttede religionsfrihet tillot dem å ta barna ut av statlig utdanning etter åttende klasse, bemerker Richard Arneson og Ian Shapiro at disse foreldrenes ønsker om å fjerne barna fra skolen etter åttende klasse kan forstyrre barna sine om å lære om de samfunnsoppgaver som er nødvendige for å være effektive medlemmer av det større politiske samfunnet,gjør dem dårlig rustet til å delta i det samfunnet. I slike tilfeller påvirkes Amish-barns assosiative rettigheter og tilhørende plikter som amerikanske statsborgere negativt av foreldrenes ønsker om å opprettholde sine egne assosiative preferanser (Arneson & Shapiro 1996; jf. Galston 1995: 518–520). Mer bredt kan vi snakke om barn som har rett til en "åpen fremtid", som inkluderer rettigheter til foreningsfrihet. Som Joel Feinberg uttrykker det, utruster en ordentlig utdanning barnet med kunnskapen og ferdighetene som vil hjelpe ham å velge hvilken form for liv som passer til hans opprinnelige disposisjon og modne disposisjon.”(Feinberg 1980 [1992: 84]). Denne åpne fremtiden, med sin rekke tilknytningsmuligheter, blir effektivt avskaffet når et barn blir fjernet fra en tilstrekkelig avansert, formell utdanning. Amish-barns assosiative rettigheter og tilhørende plikter som amerikanske statsborgere påvirkes negativt av foreldrenes ønsker om å opprettholde sine egne assosiative preferanser (Arneson & Shapiro 1996; jf. Galston 1995: 518–520). Mer bredt kan vi snakke om barn som har rett til en "åpen fremtid", som inkluderer rettigheter til foreningsfrihet. Som Joel Feinberg uttrykker det, utruster en ordentlig utdanning barnet med kunnskapen og ferdighetene som vil hjelpe ham å velge hvilken form for liv som passer til hans opprinnelige disposisjon og modne disposisjon.”(Feinberg 1980 [1992: 84]). Denne åpne fremtiden, med sin rekke tilknytningsmuligheter, blir effektivt avskaffet når et barn blir fjernet fra en tilstrekkelig avansert, formell utdanning. Amish-barns assosiative rettigheter og tilhørende plikter som amerikanske statsborgere påvirkes negativt av foreldrenes ønsker om å opprettholde sine egne assosiative preferanser (Arneson & Shapiro 1996; jf. Galston 1995: 518–520). Mer bredt kan vi snakke om barn som har rett til en "åpen fremtid", som inkluderer rettigheter til foreningsfrihet. Som Joel Feinberg uttrykker det, utruster en ordentlig utdanning barnet med kunnskapen og ferdighetene som vil hjelpe ham å velge hvilken form for liv som passer til hans opprinnelige disposisjon og modne disposisjon.”(Feinberg 1980 [1992: 84]). Denne åpne fremtiden, med sin rekke tilknytningsmuligheter, blir effektivt avskaffet når et barn blir fjernet fra en tilstrekkelig avansert, formell utdanning.

Hvis imperativet om å holde et barns fremtid åpen ikke veies riktig mot foreldrenes rettigheter til å påvirke barnets utvikling, kan undertrykkende konsekvenser følge. I Xinjiang-provinsen i Nordvest-Kina har staten iverksatt aktive tiltak for å forhindre at unge mennesker fra det uighuriske flertallet deltar i islamsk praksis, og forbyr folk under 18 år å komme inn i moskeer og forhindre dem i å bruke morsmålet i klasserom. Ved å forsvare denne politikken argumenterer den kinesiske staten for at den gjør dette både for å forhindre det de oppfatter som trusselen om terroraktiviteter (se d) nedenfor) og for å holde åpne barns muligheter til å vokse opp med en mer åpen fremtid enn de ville hatt om de blir innlemmet i tradisjonell islamsk praksis. Vi kan teste troverdigheten til slike forsvar,spesielt når de forholder seg til trusler om terrorisme, ved å undersøke samfunnets historie, holdninger og generelle oppførsel til menneskene som blir nektet tilgang til de religiøse praksisene.

Tvingende statsinteresse II (Keeping the Peace): Ekskludering kan tjene utviklingen av foreninger som gjør det til deres mål å ødelegge staten og den sosiale freden. Terroristgrupper vil for eksempel utelukke mennesker som er usympatiske med de voldelige virkemidlene de forfekter, selv om de kan dele doktrinale eller troslære likheter. Utelukkelse her lar dermed spesielle troer og intensjoner trives ubestridt. Slik utestenging er i konflikt med både andres generelle rettigheter til å omgås som de vil og de andre godene som sosial fred muliggjør. Som et resultat kan en "overbevisende statsinteresse" forhindre at visse foreninger dannes eller blir sammen. I noen tilfeller har staten en overbevisende interesse for å tvinge, dvs. tvang, assosiasjoner, slik som de som oppnås gjennom desegregering,selv når desegregering kan (og historisk gjorde) utløse voldelige reaksjoner. I andre tilfeller kan staten hevde at den har en overbevisende interesse for å forhindre frie assosiasjoner til for eksempel kommunister eller anarkister av forskjellige striper (Hook 1953; Whittington 2008).

I forbindelse med denne "beholde freden" -interessen kan imidlertid en rekke andre interesser serveres eller hindres når vi søker å rettferdiggjøre statlige tiltak mot bestemte foreninger. For eksempel bruker stater og maktaktører noen ganger beskyldninger om "moralsk forstyrrelse" og "trusler om anarki" mot arbeidere som samles for å få stemmerett. Matthew Arnolds reaksjon på demonstrasjonene fra Hyde Park fra 1866 beskrev for eksempel slike krav som "tendens til anarki" og kalte at ordre ble pålagt slike forsamlinger for sivilisasjonens skyld (Mitchell 2003: 13–14). Oppfatning er en viktig del av "å beholde freden". Der en gruppe mennesker oppfatter en annen gruppe som en trussel, kan det å beholde freden innebære å friste dem i sitt falske bilde av virkeligheten. Alternativt,andre mennesker kan se tilsynelatende forstyrrende foreninger som agiterer for et mer rettferdig politisk oppgjør. Det dette viser, er at en forenings intensjoner alltid kommer med et visst nivå av uklarhet, noe som kompliserer oppgaven med å dømme mellom legitime og illegitime utøvelser av assosiative rettigheter. Det kompliserer også oppgaven med å trekke grensene for disse rettighetene: Når det oppstår kamper mellom visse grupper og staten, bruker staten ofte inngripende taktikker for å gjøre disse gruppers mål gjennomsiktige, som politiinfiltrasjon, overvåkning, diskreditering og forstyrrelse, til administrere, undergrave eller ødelegge slike organisasjoner. Hvordan vi bedømmer disse statlige tiltakene, vil til slutt avhenge av alvoret i de opplevde truslene disse gruppene utgjør. Det dette viser, er at en forenings intensjoner alltid kommer med et visst nivå av uklarhet, noe som kompliserer oppgaven med å dømme mellom legitime og illegitime utøvelser av assosiative rettigheter. Det kompliserer også oppgaven med å trekke grensene for disse rettighetene: Når det oppstår kamper mellom visse grupper og staten, bruker staten ofte inngripende taktikker for å gjøre disse gruppers mål gjennomsiktige, som politiinfiltrasjon, overvåkning, diskreditering og forstyrrelse, til administrere, undergrave eller ødelegge slike organisasjoner. Hvordan vi bedømmer disse statlige tiltakene, vil til slutt avhenge av alvoret i de opplevde truslene disse gruppene utgjør. Det dette viser, er at en forenings intensjoner alltid kommer med et visst nivå av uklarhet, noe som kompliserer oppgaven med å dømme mellom legitime og illegitime utøvelser av assosiative rettigheter. Det kompliserer også oppgaven med å trekke grensene for disse rettighetene: Når det oppstår kamper mellom visse grupper og staten, bruker staten ofte inngripende taktikker for å gjøre disse gruppers mål gjennomsiktige, som politiinfiltrasjon, overvåkning, diskreditering og forstyrrelse, til administrere, undergrave eller ødelegge slike organisasjoner. Hvordan vi bedømmer disse statlige tiltakene, vil til slutt avhenge av alvoret i de opplevde truslene disse gruppene utgjør. Det kompliserer også oppgaven med å trekke grensene for disse rettighetene: Når det oppstår kamper mellom visse grupper og staten, bruker staten ofte inngripende taktikker for å gjøre disse gruppers mål gjennomsiktige, som politiinfiltrasjon, overvåkning, diskreditering og forstyrrelse, til administrere, undergrave eller ødelegge slike organisasjoner. Hvordan vi bedømmer disse statlige tiltakene, vil til slutt avhenge av alvoret i de opplevde truslene disse gruppene utgjør. Det kompliserer også oppgaven med å trekke grensene for disse rettighetene: Når det oppstår kamper mellom visse grupper og staten, bruker staten ofte inngripende taktikker for å gjøre disse gruppers mål gjennomsiktige, som politiinfiltrasjon, overvåkning, diskreditering og forstyrrelse, til administrere, undergrave eller ødelegge slike organisasjoner. Hvordan vi bedømmer disse statlige tiltakene, vil til slutt avhenge av alvoret i de opplevde truslene disse gruppene utgjør. Hvordan vi bedømmer disse statlige tiltakene, vil til slutt avhenge av alvoret i de opplevde truslene disse gruppene utgjør. Hvordan vi bedømmer disse statlige tiltakene, vil til slutt avhenge av alvoret i de opplevde truslene disse gruppene utgjør.

4. Rett til å forlate

Til tross for truslene fra visse fritt dannede grupper, er retten til å ekskludere basert på troen på at for at våre foreninger skal være verdifulle, må de fritt velges på et visst mål (Kateb 1998: 36). Siden ikke alle foreninger opererer i henhold til enten implisitte eller eksplisitte samtykkeerklæringer, er det som er vanskelig å vurdere, nøyaktig hva som er samtykke: Hvordan vet vi når foreningen er fri (Okin 2002)? Dette problemet forverres av den hierarkiske formen som mange foreninger tar. Det paradigmatiske eksempelet på en hierarkisk assosiasjon er det mellom foreldre og barn. Men hierarkiet gjennomsyrer andre forbindelser - mellom eldre og yngre søsken, arbeidsgivere og ansatte, stater og borgere og ektefeller. For noen er faktumet om frifinnelse tilstrekkelig for samtykke: hvis en person forblir i en forening,da ser det ut til at hun gir bevis på at hun samtykker til fortsatt medlemskap. Uansett hvor høye kostnadene for å forlate en forening kan være, utøver ikke den som blir igjen sin rett til å gå ut, noe hun meningsfullt har så lenge hun ikke blir fysisk behersket, og dermed kan hun beskrives som fri (Kukathas 2003: 113). I følge denne tankegangen er en kone som er psykisk plaget av sin ektefelle, som lider av ekstrem fattigdom og livredd for omverdenen som et ugjestmildt sted, fortsatt fri til å forlate mannen sin.dermed er hun korrekt beskrevet som fri (Kukathas 2003: 113). I følge denne tankegangen er en kone som er psykisk plaget av sin ektefelle, som lider av ekstrem fattigdom og livredd for omverdenen som et ugjestmildt sted, fortsatt fri til å forlate mannen sin.dermed er hun korrekt beskrevet som fri (Kukathas 2003: 113). I følge denne tankegangen er en kone som er psykisk plaget av sin ektefelle, som lider av ekstrem fattigdom og livredd for omverdenen som et ugjestmildt sted, fortsatt fri til å forlate mannen sin.

For de som tviler på at dette ekstreme synet er overbevisende, blir spørsmålet hvordan man kan gjøre rettigheter til uttreden realistiske. Galston identifiserer fire forutsetninger for en meningsfull uttredelsesrett: kunnskap, kapasitet, psykologisk uavhengighet og kondisjon. Den første tilstanden refererer til brute bevissthet om at alternativer finnes; den andre refererer til en evne til å vurdere disse alternativene; den tredje til frihet fra skadelige former for hjernevask og frihet til å handle etter resultatene av den vurderingen; og den fjerde til evnen til å bevege seg inn i og delta i andre livsformer (Galston 1995: 525). Når disse vilkårene er oppfylt, kan vi konkludere med at personen har en meningsfull rett til å gå ut, og foreningen passerer en terskel som bør være akseptabel for liberale. Slike forhold viser at i mange grunnleggende foreninger,for eksempel småbarns familieordning, gir det ingen mening å snakke om en rett - en frihet til å gå ut. Barn er ansvarlige for foresattes assosiative krefter, og vanligvis tjener dette deres beste.

Når det gjelder foreninger mellom arbeidsgivere og ansatte, er retten til å gå ut mer spesiell oppmerksomhet, for for de fleste av oss er arbeid noe vi må gjøre, selv om vi har ulik grad av kontroll over hva slags arbeid vi gjør, og følgelig mennesker vi gjør det med. Når vårt valg er mellom å gjøre virkelig forferdelig arbeid og sult, er alternativene sterkt begrenset. Hvis vi må-på smerte av alvorlig privation-si "ja" til skittent, farlig, kjedelig eller nedverdigende arbeid, mangler vi et meningsfullt alternativ til å forlate. På dette synspunktet krever ekte, eller til og med minimal, foreningsfrihet på jobben at vi har muligheten til å si “nei” til alt og noe arbeid (Widerquist 2013; Pateman 2007).

På samme måte som vi har begrensede utgangsrettigheter i våre arbeidsliv, har vi begrensede utgangsrettigheter i våre politiske liv som medlemmer av stater og nasjoner. Som nevnt ovenfor, kan vi ikke gå helt ut fra statenes jurisdiksjon. Vi vil alltid falle innenfor noen stats jurisdiksjon. Og for å ha en meningsfull rett til å forlate enhver stats jurisdiksjon, må vi møte, om ikke overgå, Galstons tester av kunnskap, kapasitet, uavhengighet og egnethet. I et nøtteskall må vi ikke bare ha ressurser til å forlate, men også være tilstrekkelig tiltalende - eller være i tilstrekkelig behov - til at en annen stat vil akseptere oss.

Grenser til høyre for avkjørsel

Punktene over bemerker noen av de fysiske og psykologiske grensene for våre rettigheter til utreise. Det er normative grenser for disse rettighetene.

Støtter Dissent: Rettighetene til å forbli: Utover spørsmål om når avkjørsel virkelig er tilgjengelig, kan vi spørre hvorfor eksludere og folk som skyver “exiters” ut ved å pålegge dem enorme kostnader å bo, burde ha så rungende ord for kulturelle og gruppeorganisasjon. I stedet for å fokusere på viktigheten av at kvinner har frihet til å forlate hjemmet, samfunnet eller kulturen, kunne vi for eksempel fokusere i stedet på å sikre dem en betydelig stemme i familiens eller kulturens formasjoner og praksis (Okin 2002: 207). Vi kan for eksempel fokusere på hvorfor fromme katolske kvinner som bryr seg dypt om sin kirke blir nektet en betydelig rolle i den kirkelige saken til den gruppen, uten andre grunner enn kjønn. For et annet eksempel,vi kan spørre hvorfor empirisk tvilsomme påstander om homofiles manglende evne til å lede bør forhindre at mennesker som James Dale blir speider-mestere. Ved å fokusere på retten til å gå ut som et tilstrekkelig mål på en forenings medlemmers frihet, ignorerer vi varene som kan fanges og rettferdigheten som gjøres, ved i stedet å styrke folks rettigheter i en forening, som kan tvinge endring innenfra. Unngåelig må dette argumentet om at folk støttes for å forbli være kvalifisert, siden det inviterer staten til å diktere både medlemskapet og de interne reglene for foreninger (et spørsmål som er utforsket nedenfor).ved i stedet å styrke folks rettigheter i en forening, noe som kan tvinge endring innenfra. Unngåelig må dette argumentet om at folk støttes for å forbli være kvalifisert, siden det inviterer staten til å diktere både medlemskapet og de interne reglene for foreninger (et spørsmål som er utforsket nedenfor).ved i stedet å styrke folks rettigheter i en forening, noe som kan tvinge endring innenfra. Unngåelig må dette argumentet om at folk støttes for å forbli være kvalifisert, siden det inviterer staten til å diktere både medlemskapet og de interne reglene for foreninger (et spørsmål som er utforsket nedenfor).

Pleiere til forsørgere: I familielivet har omsorgspersoner ansvar overfor forsørgere, både store og små, noe som kan begrense deres rettigheter til å gå ut av familieforbindelsene. Selv når omsorgspersoner overfører omsorgsfakkelen til andre, ved å outsourcere eller formelt overføre omsorgsplikter, kan de vanligvis ikke frigjøre seg fra alt assosiativt ansvar, men må betale økonomisk for pleien av sine (tidligere) kollegaer. I tillegg, hvis vi tar et sterkt syn på den bindende kraften til løfter og løfter, mangler omsorgspersoner de samme typene uttredelsesrettigheter som ikke-omsorgspersoner har, eller i det minste gjør omsorgspersoner alvorlig moralsk feil når de hevder sine uttredelsesrettigheter.

Betydningen av utdanning: Som nevnt ovenfor, kan foreldres ønsker for barna ofte komme i konflikt med de viktige former for sosialisering som barn vanligvis opplever på skolen. Storbritannia og Frankrike tilbyr to forskjellige tilnærminger til hvor langt foreldres kontroll skal påvirke barns pedagogiske opplevelser. Frankrike, med et undergirding-prinsipp om laïcité, tilbyr en spesielt begrensende forståelse av hvor langt foreningsfrihet kan påvirke læreplanen, kleskoden og formålene med utdanning (Laborde, 2006; Galeotti, 2002: 115–137). I den andre enden tillater Storbritannias støtte til religiøse skoler, selv om de er noe begrenset med hensyn til pensum, et bredere rom for foreningsfrihet. Når det er sagt, både Storbritannia og Frankrike, som de fleste jurisdiksjoner,begrense barns egen rett til å gå ut av skolen før de når en viss moden alder. Uansett hvilken av disse to utdanningsstrategiene som bidrar best til tilknytningsformer som er mer gunstig for demokratisk statsborgerskap, er å foretrekke i så måte alternativer. Dette er potensielt ikke et spørsmål som kan besvares uten å ta hensyn til det økonomiske, historiske og sosiale stoffet i det aktuelle samfunnet.

Livsstilsavgjørelser og sosialt gode: Medlemmer av inngjerdede lokalsamfunn utøver både rett til utreise og eksklusjon: de etterlater felleskapene de tilhørte, ofte med den uttrykkelige hensikten å trekke tilbake bidrag som de mener deres tidligere samfunn ikke har rett til. Som et fellesskap bestemmer de også for hvem som skal bo i sine nyopprettede samfunn. Faktisk eksisterer de to rettighetene, exit og ekskludering, ofte enten i tandem eller som et fall-back. Når foreldre fjerner sitt barn fra en desegregert skole, ber deres mangel på rett til å ekskludere dem til å utøve sitt antagelig mindre foretrukne alternativ for å reise ut.

Når mennesker er adskilt fra hverandre uansett grunn, kan det være viktige grunner til å begrense deres foreningsfrihet, for å oppmuntre til sosial blanding på tvers av klasse og rase. Når folk bruker for sine utestengelses- og uttredelsesrettigheter for lett, og av grunner som er i konflikt med likestilt statsborgerskap, kan et samfunn måtte trenge å ta sosialtekniske visse former for tilknytning, for eksempel å blande husleiekontrollerte og private boliger, og forme sosialt rom til oppmuntre til interaksjon mellom mennesker av forskjellige raser, aldre og klasser. Hvis tillit er et nødvendig trekk i det demokratiske livet, blir borgernes vaner og levemønster en viktig ressurs. For å generere denne ressursen, må et samfunn ivareta de konkrete interaksjonsrom der tillit, i stedet for mistillit, er mer sannsynlig å dukke opp (Ryan 1998:322). Et samfunn inndelt i inngjerdede samfunn, ras-segregerte forsteder og stigmatiserte gettoer er dårlig utstyrt til å gi plass i den bredere politiske foreningen for tillit til å dukke opp (Anderson 2010: 34; Allen 2004: 165).

5. Retten til organisatorisk autonomi

Retten til organisatorisk autonomi krysser både retten til å ekskludere og retten til å gå ut, siden kolleger vanligvis ikke bare vil gjøre visse ting sammen, men å gjøre disse tingene med visse mennesker og ikke andre mennesker. Faktisk, i mange forenings øyne, ville de tingene de gjør ikke være de samme tingene hvis de ikke kunne utelukke uønskede mennesker fra å melde seg inn i dem, eller hvis de ikke kunne utøve kontroll over sin egen deltakelse.

Å opprettholde rettigheter til organisatorisk autonomi kommer ikke nødvendigvis opp i liberal praksis (Alexander 2008: 14). Familienes rett til å operere, upålitelige, i følge patriarkalske verdier, fagforeningenes rett til å opprettholde hierarkiske beslutningsprosedyrer, og rettighetene til kirker til å nekte kvinner tilgang til myndighetsposisjoner, er alle konsekvenser av at foreningene får lov til å forme organisering uten innblanding utenfra. Disse rettighetene finner sine grenser når de gjør uforsvarlig skade på medlemmene, spesielt for medlemmene som ikke kan samtykke.

Med fokus på gjensidig frivillige foreninger, hva slags foreninger har vi rett til å samtykke til å være med? Og hva slags oppførsel har vi rett til å engasjere oss som medarbeidere? Kan vi for eksempel ha rett til frivillig å bli en slave og vår tilknyttede herre, en forening som vil nekte oss alle muligheter til å ta andre assosiative avgjørelser, selv om vår herre behandler oss vennlig? Mindre radikalt har vi rett til å samtykke til skadelige forhold, for eksempel sadomasochistiske seksuelle forhold, eller til livstruende forbindelser, for eksempel et ekteskap med en svært smittsom asymptomatisk bærer av tyfus eller et ekteskap med en person som lider av psykopati? Svarene våre vil delvis avhenge av hvordan vi tenker autonomi. Hvis autonome byråer ikke kan være selvutnevnende,da kan vi ikke frivillig slaveverve oss eller inngå selvdestruktive forhold. Men hvis vi autonomt kan gjøre ting som eliminerer alle muligheter for fremtidig autonomt byrå, for eksempel å søke frivillig dødshjelp, hvorfor kan vi da ikke danne foreninger som gjør eller truer det samme?

Samtykke kan gjøre arbeidet for å beskytte den interne virksomheten til mange foreninger, selv når de tilknyttede selskapene utgjør alvorlige risikoer for hverandre og for seg selv. Men det vil være naturlige grenser for disse rettighetene til organisatorisk autonomi, til tross for bekymringer for paternalisme.

Begrensninger i retten til organisasjonsautonomi

Når foreninger mangler fulle rettigheter til å ekskludere eller gå ut, vil de uunngåelig mangle fulle rettigheter over deres organisatoriske autonomi. I mange år har orkestre blitt stilt av stevne til å ha kandidater på audition bak en skjerm for å sikre anonymitet. Resultatet har vært at orkestre har ansatt langt flere musikere fra tradisjonelt underrepresenterte grupper enn de gjorde tidligere. I øynene til forsvarere av en allmannskonserver som Wien-filharmonien (som forsinket å innrømme kvinner som fullverdige medlemmer til 1997, langt senere enn noe annet ledende orkester), endrer dette foretakets karakter, og, noen vil si, kostnader det viktige kameratskapet og samholdet som er nødvendig for stort orkesterarbeid. Overraskende har ledende orkestre funnet ut at fantastiske arbeider kan produseres av et mangfoldig selskap av musikere. Det som betyr noe er utøvernes musikalske evne og deres evne til å samarbeide godt. Deres kjønn og etnisitet er, eller burde være, uten betydning for disse tingene.

På andre områder er funksjoner som kjønn, kjønn eller nasjonalitet imidlertid ikke uten betydning. En taiwansk studentklubb ved et amerikansk universitet kan akseptere, eller bli pålagt å innrømme, ikke-taiwanske studenter som er interessert i det landet. Men hvis ikke-taiwanske studenter utgjør flertallet av klubbmedlemmene eller kjører showet, vil dette utvilsomt endre klubbens karakter og muligens kompromittere den tiltenkte organisatoriske identiteten.

Som allerede nevnt i forbindelse med retten til å ekskludere, kan statens overbevisende interesser med rette begrense foreningers rettigheter til organisatorisk autonomi (Johnson 2001). På noen måter vil statsinnblanding med organisatorisk autonomi uunngåelig være mer komplisert enn statlig innblanding i foreningenes forsøk på å ekskludere mennesker: Her nekter staten ikke bare å gi skoler tillatelse til å sperre elever for farger. I stedet setter staten grenser for hvor langt en gruppe kan bestemme seg for å organisere seg. Når staten gir en organisasjon en kvote som dikterer hvor mange kvinner eller personer fra forskjellige etnisiteter den må omfatte, insisterer staten deretter på spesielle inkluderingsmønstre. Kvoter kan således tas som et eksempel på at staten prøver å oppnå mer materielle integrasjonsformer. Å insistere på å inkludere tilstrekkelig stort antall kvinner i politiske partier og representative organer kan for eksempel ha som mål å forbedre de demokratiske legitimasjonene til en overordnet institusjonell struktur (Phillips 1998; Mansbridge 1999). På samme måte kan det å ha en kvote for antall bedriftsstyremedlemmer som må være kvinner, 40% for Norge, ta sikte på å oppnå større integrasjon og bedre arbeidsvilkår for alle kvinner. I et annet eksempel arbeidet den amerikanske regjeringen med å lage mindre segregerte skoler, med programmer som Moving to Opportunity (MTO) og mer integrerte nabolag, med Chicagos Gautreaux-program. Slike handlinger kan beskrives som forsøk på å få til visse mønstre av inkludering og tilknytning i spesielt formative assosiasjoner,selv om de noen ganger går imot ønsker fra noen deltakere (Anderson 2010: 119–120).

En potensiell grense for dette imperativet blir presentert av Tommie Shelby, i eksplisitt svar på Elizabeth Andersons argument for integrering. Shelby antyder at ghettoer i dypt urettferdige samfunn utfører viktige overlevelsesfunksjoner for innbyggerne. De er rom der mennesker kan gi næring til en følelse av fellesskap og en følelse av trygghet fra kjennskapene til sitt eget rom, mot en tilsynelatende fiendtlig omverden. Å forvente at disse innbyggerne, som Anderson gjør, integrerer seg i hvite nabolag, er å potensielt ofre disse varene for å korrigere for større urettferdigheter, som disse menneskene ikke er ansvarlige for. Selv om ytterligere (dog empirisk, potensielt falsk) tilgang til et bredere felt av sosial kapital kan bli tilgjengelig ved å integrere,de menneskene som er mest belastet av urettferdighet, skal ikke være nødt til å ofre ytterligere for å endre de strukturelle feilene (Shelby 2016: 49–79). Her prioriteres friheten til å knytte seg til, og funksjonene som serveres av allerede eksisterende foreninger, foran de muligens fordelaktige assosiative relasjoner som kan utvikles når eksisterende foreninger er svekket. I tillegg til denne foreningsfriheten mot innblanding fra staten, beskriver Shelby også de assosiative pliktene og solidaritetene som følger med å bo i og tilhøre ghettosamfunn (2016: 61).prioriteres fremfor muligens fordelaktige assosiative relasjoner som kan utvikles når eksisterende assosiasjoner er svekket. I tillegg til denne foreningsfriheten mot innblanding fra staten, beskriver Shelby også de assosiative pliktene og solidaritetene som følger med å bo i og tilhøre ghettosamfunn (2016: 61).prioriteres fremfor muligens fordelaktige assosiative relasjoner som kan utvikles når eksisterende assosiasjoner er svekket. I tillegg til denne foreningsfriheten mot innblanding fra staten, beskriver Shelby også de assosiative pliktene og solidaritetene som følger med å bo i og tilhøre ghettosamfunn (2016: 61).

Konklusjon

Denne oppføringen har blitt distillert fra det store utvalget av assosiasjoner som vi tilhører en taksonomi som fremhever paradigmatiske assosiasjonsformer, mens de merker hvordan disse formene overlapper hverandre. Oppføringen beskriver verdiene som er beskyttet av rettighetene til å ekskludere, forlate og utøve organisatorisk autonomi, mens de også legger merke til hvordan, bare ved å begrense disse rettighetene, kan oppnås andre spesifikke verdier, varer og rettigheter.

Verdiene av forening går langt utover det som kan fanges opp ved henvisning til foreningsfrihet og rettigheter og plikter som gir form til denne friheten. Med tanke på vår konstituerende sosialitet, er vi skapninger som kommer sammen med hverandre av alle slags grunner: noen gode, noen godartede og andre skumle. Ved å se på det bredere feltet av verdier og funksjoner utført av assosiasjon, kan vi lokalisere foreningsfrihet innenfor en skikkelig forståelse av det komplekse riket av det assosiative livet, og derved få en full følelse ikke bare av verdien av denne friheten, men også av hvorfor en slik frihet kanskje må begrenses for å forfølge andre verdier. Noen av disse alternative verdiene vil også ha assosiativ karakter (for eksempel å sikre enkel tilknytning til andre mennesker, gratis eller på annen måte), og andre vil gå utover assosiative verdier helt,å inkludere verdiene sikkerhet, likhet eller økonomisk effektivitet.

Bibliografi

  • Alexander, Larry, 2008, “Hva er foreningsfrihet og hva er dens fornektelse?”, Sosialfilosofi og politikk, 25 (2): 1–21. doi: 10,1017 / S0265052508080163
  • Allen, Danielle S., 2004, Talking to Strangers: Angst for statsborgerskap siden Brown v. Board of Education, Chicago: University of Chicago Press.
  • Anderson, Elizabeth, 2010, The Imperative of Integration, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • Aristoteles, Nikomachean Etikk (forskjellige utgaver).
  • Arneson, Richard og Ian Shapiro, 1996, “Demokratisk autonomi og religiøs frihet: En kritikk av Wisconsin v. Yoder”, i politisk orden, Ian Shapiro og Russell Hardin (red.) (Nomos 38), New York: New York University Press, 365–411.
  • Baldwin, James, 1958, “The Hard Kind of Courage”, Harpers Magazine, oktober: 61–65; gjengitt som "A Fly in Buttermilk" i sin essaysamling fra 1961, Nobody Knows My Name, New York: Dial Press; gjenopptrykt i sin tur i sine Collected Essays fra 1998, Toni Morrison (red.) (The Library of America 98), New York: Library of America, 187–196.
  • Baylis, Françoise og Carolyn McLeod (red.), 2014, Family-Making: Contemporary Ethical Challenges, Oxford: Oxford University Press. doi: 10,1093 / acprof: oso / 9780199656066.001.0001
  • Bedi, Sonu, 2010, “Expressive Exclusion: A Defense”, Journal of Moral Philosophy, 7 (4): 427–440. doi: 10,1163 / 174552410X535062
  • Brody, David, 1992 [1994], "The Breakdown of Labour's Social Contract", Dissent. Samlet i Nicolaus Mills (red.), Legacy of Dissent: 40 år med skriving fra Dissent magazine, New York: Touchstone Books, 371.
  • Brownlee, Kimberley, 2015, “Freedom of Association: It's Not What You Think”, Oxford Journal of Legal Studies, 35 (2): 267–282. doi: 10,1093 / ojls / gqu018
  • –––, 2016a, “Freedom of Association”, i Kasper Lippert-Rasmussen, Kimberley Brownlee, og David Coady, (eds), A Companion to Applied Philosophy, (Blackwell Companions to Philosophy), Chichester, Storbritannia: Wiley, 356– 369. doi: 10,1002 / 9781118869109.ch25
  • –––, 2016b, “Etiske dilemmaer om sosialitet”, Utilitas, 28 (1): 54–72. doi: 10,1017 / S0953820815000175
  • Cacioppo, John T. og William Patrick, 2008, Loneliness: Human Nature and the Need for Social Connection, New York: WW Norton.
  • Carens, Joseph H., 1987, “Aliens and Citizens: The Case for Open Borders”, The Review of Politics, 49 (2): 251–273. doi: 10,1017 / S0034670500033817
  • Craiutu, Aurelian, 2008, “Fra den sosiale kontrakten til kunsten å være forbundet: Et Tocquevillian perspektiv”, Social Philosophy and Policy, 25 (2): 263–287. doi: 10,1017 / S0265052508080266
  • Dagger, Richard, 1985, “Rights, Boundaries and the Bonds of Community: A Qualified Defense of Moral Parochialism”, American Political Science Review, 79 (2): 436–447. doi: 10,2307 / 1956658
  • Dworkin, Ronald, 1986, Law's Empire, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Epstein, Richard A., 2008, “Bør antidiskriminasjonslover begrense foreningsfriheten? The Dangerous Allure of Human Rights Legislation”, Social Philosophy and Policy, 25 (2): 123–156. doi: 10,1017 / S0265052508080217
  • Farber, Daniel A., 2001, “Forord som taler i første person flertall: Uttrykksfulle assosiasjoner og den første endringen”, Minnesota Law Review, 85 (6): 1483–1514. [Farber 2000 tilgjengelig online]
  • Feinberg, Joel, 1980 [1992], “Barnets rett til en åpen fremtid”, hvis barn? Children’s Rights, Parental Authority and State Power, William Aiken og Hugh LaFollette (eds), Totowa, NJ: Rowman & LIttlefield, 124–153; gjengitt i hans Freedom and Fulfillment: Philosophical Essays, Princeton: Princeton University Press, 76–97.
  • Fine, Sarah, 2010, “Foreningsfrihet er ikke svaret”, Etikk, 120 (2): 338–356. doi: 10,1086 / 649626
  • Fleischacker, Sam, 1998, “Insignificant Communities”, i Gutmann 1998b: 273–313.
  • Fredrickson, Barbara L., 2013, Love 2.0: How Our Supreme Emotion påvirker alt vi føler, tenker, gjør og blir, New York: Hudson Street Press.
  • Frick, Johann, forestående, “National Partiality, Immigration and the Problem of Double-Jeopardy”, presentert på det 6. årlige Oxford Studies Workshop for Oxford Studies in Political Philosophy, juni 2018. Å vises i Oxford Studies in Political Philosophy, bind 6, Oxford: Oxford University Press.
  • Galeotti, Anna Elisabetta, 2002, Toleration as Recognition, Cambridge: Cambridge University Press. doi: 10,1017 / CBO9780511487392
  • Galston, William A., 1995, “Two Concepts of Liberalism”, Ethics, 105 (3): 516–534. doi: 10,1086 / 293725
  • Gheaus, Anca, 2018, “Barns sårbarhet og legitime autoritet over barn”, Journal of Applied Philosophy, 35 (februar): 60–75. doi: 10.1111 / japp.12262
  • Goodin, Robert E., 1988, “Hva er så spesielt med våre landsmenn?”, Etikk, 98 (4): 663–686. doi: 10,1086 / 292998
  • Gorz, André, 1997 [1999], Misères du Présent, Richesses du Possible, Paris: Galilée. Oversatt som gjenvinnende arbeid: Beyond the Wage-Based Society, Chris Turner (trans.), Cambridge, Storbritannia: Polity Press, 1999.
  • Graeber, David, 2013, The Democracy Project: A History, a Crisis, a Movement, New York: Spiegel & Grau.
  • Greenawalt, Kent, 1998, “Freedom of Association and Religious Association”, i Gutmann 1998b: 109–144.
  • Gutmann, Amy, 1998a, “Freedom of Association: An Introductory Essay”, i Gutmann 1998b: 3–32.
  • ––– (red.), 1998b, Freedom of Association, (University Center for Human Values Series), Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • Hohfeld, Wesley Newcomb [d. 1918], 1919, grunnleggende juridiske forestillinger som anvendt i rettslige resonnementer og andre juridiske essays, Walter Wheeler Cook (red.), New Haven, CT: Yale University Press.
  • Hook, Sidney, 1953, Kjetteri, Ja-konspirasjon, nei!, New York: American Committee for Cultural Freedom.
  • James, David, 2017, “The Compatibility of Freedom and Ncessity in Marx’s Idea of Communist Society: The Compatibility of Freedom and Ncessity in Marx’s Idea of Communist Society”, European Journal of Philosophy, 25 (2): 270–293. doi: 10.1111 / ejop.12209
  • Johnson, Steffen N., 2001, “Expressive Association and Organizational Autonomy”, Minnesota Law Review, 85 (6): 1639–1668.
  • Karst, Kenneth L., 1980, “The Freedom of Intimate Association”, Yale Law Journal, 89 (4): 624–692. [Karst 1980 tilgjengelig online]
  • Kateb, George, 1998, “The Value of Association” i Gutmann 1998b: 35–63.
  • Kukathas, Chandran, 2003, The Liberal Archipelago: A Theory of Diversity and Freedom, Oxford: Oxford University Press. doi: 10,1093 / 019925754X.001.0001
  • ––– 2005, “The Case for Open Immigration”, i Andrew I. Cohen og Christopher Heath Wellman (red.), Contemporary Debates in Applied Ethics, London: Blackwell, 207–220
  • Kymlicka, Will, 1995, Multicultural Citizenship: A Liberal Theory of Minority Rights, Oxford: Oxford University Press. doi: 10,1093 / 0198290918.001.0001
  • Laborde, Cécile, 2006, “Female Autonomy, Education and the Hijab”, Kritisk gjennomgang av internasjonal sosial og politisk filosofi, 9 (3): 351–377. doi: 10,1080 / 13698230600900909
  • Levy, Jacob T., 2014, Rationalism, Pluralism and Freedom, Oxford: Oxford University Press. doi: 10,1093 / acprof: oso / 9780198717140.001.0001
  • Linder, Douglas O., 1984, “Freedom of Association after Roberts v. United States Jaycees”, Michigan Law Review, 82 (8): 1878–1903. doi: 10,2307 / 1288622
  • Liao, S. Matthew, 2006, “Barns rett til å bli elsket”, Journal of Political Philosophy, 14 (4): 420–440. doi: 10.1111 / j.1467-9760.2006.00262.x
  • –––, 2015, The Right to Be Loved, Oxford: Oxford University Press. doi: 10,1093 / acprof: oso / 9780190234836.001.0001
  • Lomasky, Loren E., 2008, “The Paradox of Association”, Social Philosofy and Policy, 25 (2): 182–200. doi: 10,1017 / S0265052508080230
  • Low, Setha, 2003, Behind the Gates: Life, Security and the Pursuit of Happiness in Fortress America, New York: Routledge.
  • MacIntyre, Alasdair, 1981 [1985], After Virtue: A Study in Moral Theory, London: Duckworth Press, 2. utgave.
  • Mansbridge, Jane, 1999, “Bør svarte representere svarte og kvinner representere kvinner? Et kontingent 'Ja'”, The Journal of Politics, 61 (3): 628–657. doi: 10,2307 / 2647821
  • Mason, Andrew, 1997, “Spesielle forpliktelser overfor landsmenn”, Etikk, 107 (3): 427–447. doi: 10,1086 / 233743
  • McKinnon, Catriona, 2000, “Ekskluderingsregler og selvrespekt”, Journal of Value Enquiry, 34 (4): 491–505. doi: 10,1023 / A: 1004737330659
  • Mill, John Stuart, 1859, On Liberty (ulike utgaver).
  • Miller, David, 2007, National Responsibility and Global Justice, Oxford: Oxford University Press. doi: 10,1093 / acprof: oso / 9780199235056.001.0001
  • –––, 2016, Strangers in Our Midst: The Political Philosophy of Immigration, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Mitchell, Don, 2003, The Right to the City: Social Justice and the Fight for Public Space, New York: Guildford Press.
  • Moles, Andres, 2014, “The Public Ecology of Freedom of Association”, Res Publica, 20 (1): 85–103. doi: 10,1007 / s11158-013-9222-x
  • Moreno, Paul, 2008, “Organisert arbeidskraft og amerikansk lov: Fra foreningsfrihet til obligatorisk unionisme”, Social Philosophy and Policy, 25 (2): 22–52. doi: 10,1017 / S0265052508080175
  • Nichols, Theo og Peter Armstrong, 1976, Workers Divided: A Study in Shopfloor Politics, Glasgow: Fontana.
  • Okin, av Susan Moller, 2002, "'Mistresses of their Own Destiny': Group Rights, Gender and Realistic Exit Rights", Ethics, 112 (2): 205–230. doi: 10,1086 / 324645
  • Pateman, Carole, 2007, “Why Republicanism?”, Basic Income Studies, 2 (2): artikkel 12. doi: 10.2202 / 1932-0183.1087
  • Phillips, Anne, 1998, The Politics of Presence, (Oxford Political Theory), Oxford: Oxford University Press. doi: 10,1093 / 0198294158.001.0001
  • Quong, Jonathan, 2011, Liberalism without Perfection, Oxford: Oxford University Press. doi: 10,1093 / acprof: oso / 9780199594870.001.0001
  • Rawls, John, 1971, A Theory of Justice, Cambridge MA: Harvard University Press.
  • –––, 1993, Political Liberalism, New York: Columbia University Press.
  • Rosenblum, Nancy, 1998, “Compelled Association: Public Standing, Self Respect and the Dynamic of Exclusion” i Gutmann 1998b: 75–108.
  • Ryan, Alan, 1998, “Byen som et sted for fri forening” i Gutmann 1998b: 314–329.
  • Sampson, Robert J., 2011, Great American City: Chicago and the Enduring Neighborhood Effect, Chicago: University of Chicago Press.
  • Scheinin, Martin, 1999, “Article 20”, i The Universal Declaration of Human Rights: A Common Standard of Achievement, Guðndur S. Alfreðon og Asbjørn Eide (red.), Haag: Martinus Nijhoff Publishers, 417–430.
  • Shelby, Tommie, 2016, Dark Ghettos: Injustice, Dissent and Reform, Cambridge, MA: The Belknap Press fra Harvard University Press.
  • Shiffrin, Seana Valentine, 2005, “Hva er egentlig galt med tvangsforening?”, Northwestern Law Review, 99 (2): 839–888.
  • Speck, Jeff, 2012, Walkable City: How Downtown Can Save America, ett skritt om gangen, New York: North Point Press.
  • Taylor, Charles, 1995, “The Politics of Recognition”, i sine Philosophical Arguments, Cambridge, MA: Harvard University Press, 225–256.
  • Turkle, Sherry, 2011, Alene Sammen: Hvorfor vi forventer mer av teknologi og mindre fra hverandre, New York: grunnleggende bøker.
  • Walzer, Michael, 2004, “Involuntary Association”, i sin politikk og lidenskap: Mot en mer egalitær liberalisme, London: Yale University Press, kapittel 1.
  • Wellman, Christopher Heath, 2008, “Immigration and Freedom of Association”, Ethics, 119 (1): 109–141. doi: 10,1086 / 592311
  • White, Stuart, 1997, "Association of Freedom and the Right to Exclude", Journal of Political Philosophy, 5 (4): 373–391. doi: 10.1111 / 1467-9760,00039
  • ––– 1998, “Fagforeningsisme i en liberal stat” i Gutmann 1998b: 330–356.
  • –––, 2013, “Association, Freedom of”, i Hugh LaFollette (red.), The International Encyclopedia of Ethics, Oxford: Wiley Press. doi: 10,1002 / 9781444367072.wbiee701
  • Whittington, Keith E., 2008, “Industrial Saboteurs, anerkjente tyver, kommunister og foreningsfrihet”, Social Philosophy and Policy, 25 (2): 76–91. doi: 10,1017 / S0265052508080199
  • Widerquist, Karl, 2013, Independence, Eiendomsløshet og grunnleggende inntekter: A Theory of Freedom as the Power to Say No, New York: Palgrave MacMillan.

Akademiske verktøy

september mann ikon
september mann ikon
Hvordan sitere denne oppføringen.
september mann ikon
september mann ikon
Forhåndsvis PDF-versjonen av denne oppføringen hos Friends of the SEP Society.
inpho-ikonet
inpho-ikonet
Slå opp dette emnet på Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papirer ikon
phil papirer ikon
Forbedret bibliografi for denne oppføringen på PhilPapers, med lenker til databasen.

Andre internettressurser

  • Rapport fra den spesielle ordføreren om rettighetene til frihet til fredelig forsamling og forening, Maina Kiai, FNs generalforsamling, 21. mai 2012.
  • International Labour Organization, Committee on Freedom of Association