Gelukpa [dge Lugs Pa]

Innholdsfortegnelse:

Gelukpa [dge Lugs Pa]
Gelukpa [dge Lugs Pa]

Video: Gelukpa [dge Lugs Pa]

Video: Gelukpa [dge Lugs Pa]
Video: ТРЕНЕРА БУДУТ ДОВОЛЬНЫ ✔ Обзор боксерских лап Title 2024, Mars
Anonim

Inngangsnavigasjon

  • Inngangsinnhold
  • Bibliografi
  • Akademiske verktøy
  • Venner PDF forhåndsvisning
  • Forfatter og sitatinfo
  • Tilbake til toppen

Gelukpa [dge lugs pa]

Først publisert tirsdag 4. februar 2014; substansiell revisjon søndag 18. februar 2018

Gelukpa (eller Geluk) -tradisjonen i tibetansk buddhistisk filosofi er inspirert av verkene fra Tsongkhapa (1357–1419), som satte frem en utpreget nominalistisk buddhistisk tradisjon som skiller seg skarpt fra andre former for buddhistisk tanke ikke bare i Tibet, men andre steder i Buddhistisk verden. Midtveis negative dialektikk (madhyamaka) er midtpunktet i Geluk intellektuelle tradisjon og er filosofien som ofte holdes i Tibet for å representere det høyeste synet. The Middle Way, en filosofi som ble systematisert i det andre århundre av Nāgārjuna, prøver å kartlegge en "mellomvei" mellom ytterpunktene av essensialisme og nihilisme med forestillingen om to sannheter: den ultimate sannheten om tomhet og den relative sannheten om avhengig eksistens. Geluk-skolens unike presentasjon av Konsekvensskolen (prāsa ṅgika) av Midtveien - en tradisjon som ikke bygger grunnleggende epistemologiske systemer, men bekrefter eksistensen bare i form av transaksjonsbruk - er et kjennetegn på filosofien.

  • 1. Ultimate Truth and the Middle Way
  • 2. Konvensjonell sannhet og konsekvensskolen
  • 3. Unike påstander fra konsekvensskolen
  • 4. Buddhistisk kontekst av Geluk-filosofi
  • 5. Geluk Utdanning
  • Bibliografi
  • Akademiske verktøy
  • Andre internettressurser
  • Relaterte oppføringer

1. Ultimate Truth and the Middle Way

Geluk-tolkningen av Midtveien tilbyr en unik presentasjon av den buddhistiske læren om to sannheter: den ultimate sannheten og konvensjonell (eller relativ) sannhet. Geluk-filosofien tar først og fremst sikte på å overvinne bekreftelser av den endelige sannheten og fornektelsen av konvensjonelle sannheter, ettersom konvensjonell eksistens og den ultimate ikke-eksistensen er tett bundet sammen. I denne tradisjonen sies forholdet mellom de to sannhetene å være "i det vesentlige de samme, men konseptuelt distinkte" (ngo bo gcig la ldog pa tha pappa). Det vil si at de to sannhetene egentlig ikke er forskjellige, men kan skilles konseptuelt, som et impermanent fenomen og et produkt. Følgende to påstander kjennetegner Geluk-skolens særegne tolkning av de to sannhetene:(1) å eksistere er å være tom og (2) å eksistere er å eksistere konvensjonelt (se Changkya i Cozort 1998, 429).

Den ultimate sannheten har ikke noe positivt innhold i Geluk-tradisjonen; det er ganske enkelt mangelen på essens i noen fenomener: "Den endelige sannheten er utelukkende anført som negasjon av sannhet [det vil si iboende eksistens] på et emne som er et grunnlag for negasjon …" (Tsongkhapa, 396). Dermed blir ingen endelige sannheter bekreftet (eller rettere sagt hevdes ingenting å eksistere til syvende og sist). Denne mangelen på essens i fenomener, eller "tomhet", annullerer ikke utseendet deres. Snarere anses tomhet for å være betingelsen for muligheten for ethvert utseende. Å være tom betyr å oppstå avhengig - å mangle uavhengig, reell tilværelse. Siden ingenting kan bli funnet å være uavhengig, sies alt å være tomt. I Geluk-tradisjonen er således tomhet naturen til alle fenomener (eller deres mangel på uavhengig natur), og alle fenomener er nødvendigvis tomme.

Den ultimate sannheten sies å være tomhet fordi det ikke er funnet at ting eksisterer atskilt fra deres deler, årsaker eller betegnelser; dette ikke-funnet i seg selv er betydningen av tomhet. Tomhet blir heller ikke "funnet" når du søker (tomhet er også tom). Å bli funnet (når man søker en endelig essens) er å være iboende eller til slutt ekte, og ingenting har denne statusen for Geluk-tradisjonen, ikke engang tomhet.

Tomhet tolkes i Geluk-tradisjonen som en ikke-implikativ negasjon (med dgag). I motsetning til en negasjon som innebærer noe annet, er en ikke-implikativ negasjon ganske enkelt et fravær, for eksempel mangel på ekte eksistens. Denne blotte mangelen eller fraværet, som en negasjon av essensen som ikke tilsier noe, er betydningen av den endelige sannheten i Geluk-tradisjonen. Likevel er påstanden om at det ikke er noe til syvende og sist, eller at den endelige sannheten er "tomhet", et nullsett - er en (konvensjonell) sannhet, ikke en sannhet til slutt, fordi ingenting til syvende og sist er sant. Således er konvensjonelle sannheter de eneste typene bekreftende sannheter som finnes (annet enn fraværet av ekte eksistens) (Jinpa 2002, 46–48).

2. Konvensjonell sannhet og konsekvensskolen

Toppen av Geluk-filosofien er konsekvensskolen. Konsekvensskolen er en gren av Middle Way-tradisjonen som radikalt undergraver enhver og alle fundamenter. Konsekvensskolen får navnet sitt fra formen for reductio-argument som brukes for å demonstrere tomhet, i motsetning til formelle (autonome) argumenter. Ifølge Tsongkhapa er et formelt argument for tomhet ikke i stand til å formidle betydningen av tomhet (til noen som ikke har forstått det) fordi formelle argumenter forutsetter essenser. Det vil si at et formelt argument antar at et emne er objektivt eller gitt, og dette kan ikke være tilfelle, spesielt når en antirealist (som forstår tomhet) og en realist (som mangler forståelse for tomhet) deltar i dialog (Changkya i Cozort 1998, 451). Dette er fordi en talsmann for konsekvensskolen samtykker i ikke slike gitte, objektive fakta.

For konsekvensskolen er ikke et gyldig argument for tomhet, som "bordet er tomt fordi det er avhengig," ingen objektiv sannhet. Årsaken til dette er ganske enkelt fordi det ikke er noen objektive sannheter; det er ingenting gitt. Det vil si at logikkens regler, selv når de følges, bare er regler uten noen egenart eller objektiv status for å begrense sannheten deres utenfor disse reglene (Jinpa 2002, 63–69). Dessuten er oppfatningen ikke grunnleggende i dette systemet. Verken oppfatning eller inferanse er grunnleggende på Midtveien: oppfatninger validerer slutninger og innledninger validerer oppfatninger; heller ikke har prioritet, fordi begge deler bare fungerer for å opprettholde en konsensual virkelighet.

Ved å påberope seg enighet som preg av (konvensjonell) virkelighet, forutser Geluk-skolens sammenhengsteori om sannhet noe av innsikten til den senere Wittgenstein (se Thurman 1980). Det er ingen grunnlag i Geluk-tradisjonen, verken endelig eller konvensjonell; det er bare transaksjonsbruk - “det som er kjent i verden.” I motsetning til noen andre Middle Way-filosofier, som Autonomy School (svātantrika), er det således ingen "riktig" eller "feil" relativ sannhet, for det eksisterer ingen uavhengige virkemidler som kan bekrefte at en sannhet hevder å være en "riktig" relativ sannhet. "Hva fungerer" er kriteriet; det som er i samsvar med verdens måter er en konvensjonell sannhet på den måten som et spill fungerer når du abonnerer på dets regler. Enhver videre forestilling om en "riktig" slektning impliserer et fundament,en essensialistisk antagelse om hvordan ting er (Changkya 1998, 321; Bötrül 2011, 141). Derfor er målingen på hva som er riktig ganske enkelt det som samsvarer med verden i stedet for basert på noen annen garanti som vil tjene som en dypere struktur eller et mer grunnleggende virkelighetslag utover det som ganske enkelt er konvensjonelt (Cozort 1998, 52).

Et sentralt poeng for Tsongkhapas konsekvensskole er at ingenting eksisterer på egen hånd, selv ikke konvensjonelt (Tsongkhapa 1988, 585). Dermed er det ikke nødvendig å grunnlegge konvensjoner i noe dypere grunnlag. Uten behovet for konvensjonelle fundamenter - som en grunnleggende bevissthet eller selvbevissthet - er det heller ikke behov for endelige fundamenter, som om det er nødvendig med en reell ultimate for å grunnlegge uvirkelige konvensjoner. Når det ikke er annet enn grunnløse konvensjoner - helt opp og helt ned - er det ultimate og det konvensjonelle ikke lenger atskilt; de to sannhetene er ingen ringere enn to aspekter av den samme tingen. Dermed er de to sannhetene ikke bare uten selvmotsigelse, men støtter gjensidig, og dette er en nøkkel til Tsongkhapas tolkning av konsekvensskolen på mellomveien.

Et annet vesentlig poeng ved Tsongkhapas konsekvensskole er at skillene i det konvensjonelle - mellom sannhet og falskhet, eksistens og ikke-eksistens, ekte og uvirkelig - ikke er objektive; det vil si at de ikke bestemmes ut fra objekter selv. Konvensjonelle skiller mellom det som er reelt og uvirkelig blir gjort med tanke på verden. Det vil si at disse skillene ikke blir gjort basert på noen reelle forskjeller i selve gjenstandene; snarere det som utgjør det som er reelt og uvirkelig, er intersubjektivt. Det som er intersubjektivt, innbefatter nødvendigvis en subjektiv dimensjon.

Man kan tro at hvis man ikke aksepterer objektive distinksjoner i Konsekvensskolen, så ville ikke denne posisjonen være annerledes enn den subjektive idealismen til den utskjelte”Mind-Only” skolen. I stedet for å påstå at sinnet er uavhengig reelt i motsetning til uvirkelige ytre objekter, som en subjektiv idealist, bekrefter en talsmann for Midtveien eksplisitt gjensidig avhengighet av sinn og gjenstander. Etter Candrakīrti, en forsker fra det nittende århundre, Künzang Sönam (1823–1905), pakker Tsongkhapas tolkning ut når han beskriver hvordan sinn og ytre gjenstander er like eksisterende i verdslige konvensjoner (og i Abhidharma) og like ikke eksisterende når deres natur blir søkt i analyse (og i et sublimt vesens meditative utstyr. Han fortsetter med å vise hvordan ytre objekter aksepteres konvensjonelt i konsekvensskolen fordi den sammenhengende tilstedeværelsen og fraværet av objekter og kognisjoner undergraver påstanden om at selv ikke konvensjonelt er det ingen ytre objekter. Det vil si at når det er eksterne objekter, er det interne kognisjoner, og når det er interne kognisjoner, er det eksterne objekter; erkjennelser og objekter er sammenkoblet og stiger og faller sammen. Han gjentar dette poenget ved å si at ikke bare ingen konvensjonell analyse negerer eksterne objekter, men at konvensjonell analyse undergraver fraværet av eksternalitet (Künzang 2007, 706-707).og når det er interne erkjennelser, er det eksterne objekter; erkjennelser og objekter er sammenkoblet og stiger og faller sammen. Han gjentar dette poenget ved å si at ikke bare ingen konvensjonell analyse negerer eksterne objekter, men at konvensjonell analyse undergraver fraværet av eksternalitet (Künzang 2007, 706-707).og når det er interne erkjennelser, er det eksterne objekter; erkjennelser og objekter er sammenkoblet og stiger og faller sammen. Han gjentar dette poenget ved å si at ikke bare ingen konvensjonell analyse negerer eksterne objekter, men at konvensjonell analyse undergraver fraværet av eksternalitet (Künzang 2007, 706-707).

Künzang Sönam utdyper forskjellen mellom Midtveien og Mind-Only, og sier at “skillet mellom hvorvidt ytre objekter blir hevdet eller ikke, konvensjonelt kommer til å akseptere noe som eksisterer på egen hånd (rang mtshan gyis grub pa).” Dette er hovedspørsmålet for Tsongkhapas unike tolkning av konsekvensen og undergir hans påstander. Han argumenterer for at talsmenn for Mind-Only ikke er fornøyde med å gi samtykke til den ytre verden slik den forkynnes av verden; de tenker at hvis det var eksterne objekter, ville de måtte være de typene ting som ville være funnet ved analyse, og som eksisterer separat fra erkjennelse. Likevel, siden det ikke er slike ting, benekter de dem. Konsekvensskolen hevder derimot eksterne objekter uten disse kriteriene, nemliguten at det er noe objektivt betegnelsesgrunnlag for disse påstandene. Dermed samtykker talsmenn for konsekvensskolen bare ytre gjenstander i samsvar med verdens måter, og dette skyldes det faktum at de ikke godtar noe som eksisterer på egen hånd (rang mtshan gyis grub pa), verken en ekstern eller en intern verden, til og med konvensjonelt (Künzang 2007, 707).

Künzang Sönam tydeliggjør Tsongkhapas påstand om at ytre gjenstander blir hevdet i Konsekvensskolen ved å hevde at det slett ikke ligner påstandene fra de som kommer til å bekrefte eksterne objekter basert på ontologisk analyse. Dette er fordi konsekvensskolen avviser den typen realisme som impliseres av aksept av en analytisk bestemt ytre verden. Snarere blir ytre objekter ganske enkelt akseptert (konvensjonelt) i Konsekvensskolen i samsvar med verdens måter, uten (ontologisk) analyse (Künzang 2007, 707).

Det er en subtil skille som her kan gjøres som lett kan overses. Man kan tro at siden den ytre verden er bekreftet på konsekvensskolen, så er den en som godtar ekstern realisme. Kanskje noen i Geluk-tradisjonen kan falle i denne leiren, men dette trenger ikke være tilfelle når bekreftelsen av en ekstern verden blir forstått som en påstand som gjøres fra hennes eget perspektiv om statusen til en ekstern verden i virkeligheten. Snarere er det ganske enkelt et krav som er i samsvar med intersubjektiv avtale bestemt av dagligdagse konvensjon. Uansett er det til slutt ingen ytre verden for konsekvensskolen, så selv om de kanskje ikke er idealister, er de absolutt ikke eksterne realister. Det er,talsmenn for konsekvensskolen er ikke eksterne realister til tross for at de hevder virkeligheten for en ekstern verden fordi de erkjenner at den ytre verden ikke står på sin egen, selv ikke på konvensjonell måte; som sinn og gjenstander, reiser en ekstern verden seg og faller sammen med en indre verden.

3. Unike påstander fra konsekvensskolen

Mens "grunnleggende bevissthet" (kun gzhi rnam shes) og selvbevissthet (rang rig) er nøkkelstener for idealistiske systemer i buddhistisk filosofi for å komme lenger enn det som bare er konvensjonelt, følger ikke konsekvensskolen. Faktisk er grunnlegger og idealister som benekter virkeligheten i en ekstern verden mål for konsekvensskolen. Konsekvensskolen avviser firkantet idealisme. Det gir ikke samtykke til noen uavhengige midler for å verifisere påstandene om idealisme (eller fysikalisme for den saks skyld). I stedet for å benekte en ekstern verden, blir eksterne gjenstander anerkjent å eksistere så lenge indre sinn motarbeides. Hverken gjenstander eller sinn har således en privilegert status i denne tradisjonen.

Selvbevissthet (rang rig), til forskjell fra objekt-bevissthet (gzhan rig), tilskriver det mentale en unik måte som et sinn kjenner seg selv, en måte som er forskjellig fra måten et sinn kjenner ethvert annet objekt. Geluk-lærde benekter enhver spesiell status for selvinnsikt; sinnet er ganske enkelt et avhengig oppstått fenomen, akkurat som alle andre. Dessuten ser ingenting ut slik det virkelig er for et vanlig vesen (Jamyang Zhepa i Hopkins 2003, 930). Av denne grunn deltar ikke denne filosofien i vanlig fenomenologi. I stedet er det først og fremst opptatt av kritisk ontologi, eller det vi kan kalle en form for “ontologisk deflasjonisme”, ved at den tar sikte på å undergrave grunnlaget for hele det ontologiske prosjektet (MacKenzie 2008, 197).

I Geluk-tradisjonen blir selvbevissthet avvist som en forestilling som tilskriver sinnet en spesiell status som en uavhengig eksisterende enhet, og denne ideen blir sett på som en som hypostaserer sinnet. En grunn til dette er at en unik, første-personlig tilgang til selvbevissthet, ganske enkelt gitt i erfaring, antar at det er grunnlag for umiddelbar tilgang til sannhet, og at ingenting har den statusen for Tsongkhapa. For hans Geluk-tradisjon er konvensjonelle sannheter alltid mediert og betinget. Geluk-lærde hevder at selvbevissthet, forstått som en form for epistemologisk primær, privat kunnskap, ikke er nødvendig for å redegjøre for sinn og hukommelse. De underholder ikke forestillingen om selvinnsikt som er forstått fenomenologisk heller, som en slags nonthetic, intransitiv erkjennelse, da dette konseptet blir sett på som bare en annen reification. Dessuten gir en slik forestilling ingen forklarende kraft i riket til verken den konvensjonelle eller den endelige sannheten.

Ikke bare benekter Tsongkhapa eksistensen av selvbevissthet, men også forestillingen om en "grunnleggende bevissthet" atskilt fra mental bevissthet. Grunnleggende bevissthet er et annet buddhistisk konsept som ofte fungerer som et underlag for jeget, et som verifiserer personlig identitet. Forestillingen om den grunnleggende bevisstheten er et forsøk for buddhister å redegjøre for personlig årsakssammenheng uten å bekrefte et reelt selv. Tsongkhapa dispenserer fra denne forestillingen om en substratbevissthet og ser den som bare en annen reifikasjon, en annen konseptuelt konstruert essens som maskerer seg som den primære virkeligheten for selvet. I stedet for en grunnleggende bevissthet, utgjør Tsongkhapa "enheten for oppløsning" (zhig pa'i dngos po) for å redegjøre for årsakssammenheng (Hopkins 2003, 934–35)."Oppløsningens enhet" er hans forsøk på å tilby en sammenhengende årsaksprosess i fravær av reelle enheter.

Drivkraften for teorien om enhetens oppløsning, eller slik det ser ut til, er å gi en redegjørelse for årsakssammenheng i mangel av fundamentering. Det vil si at oppløsning sies å fungere som andre enheter i fravær av reelle enheter. Uten reelle enheter tildeles en enhets desintegrasjon - som typisk holdes innenfor buddhistiske filosofiske systemer som en ikke-enhet - samme status som en effektiv enhet (nominell). Det vil si at både en enhet og dens oppløsning ikke er annet enn nominelle betegnelser. Selv om å injisere desintegrasjon med kausal makt er et forsøk på å bevare en nominalistisk teoritet om kausalitet, inviterer denne teorien til andre problemer, som for eksempel gjenreving av fravær (dvs. å behandle tomhet som en "ting"), som har vært et hyppig mål for kritikere av Geluk-tradisjonen.

Sammen med å posisere enhetens oppløsning er blant de unike egenskapene ved Konsekvensskolen at grunnbevisstheten og selvbevisstheten ikke bare nektes den endelige eksistensen, men anses å ikke eksistere selv på konvensjonell måte. Konvensjonelle sannheter er alltid gjenstand for rasjonell analyse; når deres konvensjonelle status analyseres, blir ingen slik selvinnsikt eller grunnleggende bevissthet analytisk funnet, og når de analyseres med tanke på deres endelige status, blir de funnet grunnløse som alle andre fenomener. Tsongkhapa hevder at fornektelsen av ekte eksistens til og med konvensjonelt er et unikt trekk ved Consequence School (Cozort 1998, 60). Dette fordi han hevder at påstanden om å avdekke et dypere grunnlag av konvensjonell eksistens utover transaksjonell sannhet, er en bakdør til essensielle endelige forutsetninger. Dermed blir ikke bare endelige fundamenter, men til og med konvensjonelle grunnleggende teorier avvist i hans Konsekvensskole.

Til tross for den viktige fraværsrollen i Geluk-tradisjonen, henviser tomhet - fraværet av essens - ikke til total negasjon, men henviser særlig til negering av et fenomenes endelige status. Det vil si at konvensjonelle fenomener nektes eksistens til slutt, ikke konvensjonelt. Vesentlig betyr ikke fornektelsen av meg selv ikke benektelsen av det “bare jeget” (bdag tsam), eller det konvensjonelt eksisterende jeget (Jinpa 2002, 71). Det blotte jeget (trimmet bort av metafysisk bagasje eller konseptuell reifikasjon) bekreftes upapetisk av Geluk-tradisjonen. Det vil si at den karakteristisk buddhistiske fornektelsen av meg selv tolkes til å referere til bare feilaktig forestillinger om meg selv - som for eksempel en permanent, entall eller virkelig eksisterende enhet - ikke selvforenkleren. Det blotte jeget, som bare bordet eller stolen (dvs.bordet eller stolen som er anholdt uten overleggingen av ekte eksistens), hevdes utvetydig å eksistere. Konvensjonell eksistens, det som unektelig fungerer i den transaksjonelle verden, blir ikke negert. Snarere er det verifisering eller ekte eksistens som blir benektet.

Geluk-tradisjonens uapologetiske bekreftelse av konvensjonell virkelighet, inkludert jeget, er et poeng av strid med andre skoler, som hevder at deres filosofi ganske enkelt bekrefter status quo og dermed ikke kan romme et middel til å revidere eller transformere verden eller ens forhold til den. Likevel holder Geluk-tradisjonen at det nettopp er fornektelsen av essenser, som er lagt over den konvensjonelle verden eller andre steder, som fører til sann transformasjon og frigjøring.

4. Buddhistisk kontekst av Geluk-filosofi

Det er viktig å gjenkjenne hvordan Geluk-filosofien er innebygd i en utpreget buddhistisk soteriologi. Det vil si at sannheten om ikke-selv er befriende fordi det å forstå dette holdes for å frigjøre en fra den feilaktige ideen om et selv som binder en til lidelse. Kunnskap om tomhet er nøkkelen til denne emansipatoriske prosessen, som Tsongkhapa hevder, for man må innse tomheten til konsekvensskolen, mangelen på ekte essens, å være fri fra den subtile følelsen av selv og oppnå nirvāṇa (Cozort 1998, 316). For Geluk-tradisjonen er det ikke noe høyere syn enn bare tomheten i Konsekvensskolen, og dette synet opprettholdes også som en forutsetning for tantraens esoteriske praksis. Tantra er en viktig del av veien til frigjøring i Geluk-tradisjonen. Det er en vei til frigjøring som anses å involvere distinkte, esoteriske metoder,men uten å avvike fra det filosofiske synet på tomhet, som er uunnværlig. Av denne grunn er Geluk-filosofien rett plassert innenfor diskursens eksoteriske domene: dialogens og debattens intersubjektive rom.

Derfor, heller enn å overvinne feil konsepter ved å omgå dem i en mystisk glimt av innsikt eller en ekstatisk opplevelse av forening, tilbyr Geluk-tradisjonen en mer nøktern måte å overvinne misoppfatninger, en basert på klar, rasjonell analyse. Det vil si at denne tradisjonen har begrunnet analyse som nødvendig for å forstå fenomeners natur (eller rettere sagt, deres mangel på natur). Dette fordi en konstatering av mangelen på ekte eksistens antas å være nødvendig for å motvirke den direkte motsatte forestillingen - forståelsen av ekte eksistens - som er en feiltolkning av virkeligheten (som mer enn bare konvensjonelt eksisterende) som binder en til lidelse. For å gjøre dette, er det ikke tilstrekkelig å bare "la være", stirre ut i verdensrommet, eller ignorere årsaken til feiltolkning i en rolig "ikke-konseptuell" meditasjon; heller,man må ha innsikt indusert av fornuft som motvirker vanen å holde på ekte eksistens.

I Geluk-filosofien kan vi dermed si at mening er begrenset til forståelighet. Det vil si at innsikt i virkeligheten ikke anses å være utenfor tankene, eller tilskrives en tredje kategori utenfor verden som verken er eksisterende eller ikke-eksisterende, men bare er innsikt i en verden som verken er (til slutt) eksisterende eller (konvensjonelt) ikke-eksisterende. Selv om Geluk-lærde samtykker til at tomhet kan oppfattes ikke-konseptuelt - i det sjeldne tilfellet av en høyt utviklet meditasjon - hevder de at tomheten som er kjent ikke-konseptuelt ikke skiller seg fra tomheten som er konseptuelt kjent. Det er den konseptuelle konstateringen av tomhet som er hovedelementet i Geluk-skolens filosofi. Videre er deres vektlegging av utøvelse av innsikt ikke basert på en appell til en direkte,midlertidig tilgang til det som er utenfor begreper, men til fornuft. Fornuft blir også prioritert fremfor skriftmakt, som er underlagt gransking av analyse og blir dømt av grunn (Tsongkhapa i Hopkins 1999, 71).

5. Geluk Utdanning

Etter Tsongkhapa kom Geluk-tradisjonen til å etablere store klosterinstitusjoner som satte standarden for skolastisk utdanning i Tibet. Læreplanen ved klosterinstitusjoner i Geluk involverer fem primære emner: metafysikk (abhidharma), epistemologi (pramāṇa), negative dialektikk (madhyamaka), banestruktur (Abhisamayālaṃkāra) og etikk (vinaya). Buddhistisk metafysikk instiller konturene av et buddhistisk syn, inkludert kausalitet, impermanens og en begivenhetsmetafysikk som binder disse to sammen. Banestrukturen spiller også en sentral rolle i tradisjonell buddhistisk filosofi: den gir filosofien en telos, en narrativ bue mot frigjøring og fullstendig opplysning. Etikk er også integrert i denne veien og buddhistisk filosofi generelt,men de mest særegne og interessante trekk ved Geluk-filosofien finnes i dens epistemologi, og særlig negative dialektikk.

Geluk-munker som trener i filosofi studerer epistemologi tidlig i karrieren, og debatt er et primært virkemiddel som denne tradisjonen blir internalisert og vedtatt. Buddhistisk epistemologi, som kodifisert i Dharmakīrti sin kommentar om gyldig erkjennelse (Pramāṇavārttika), beskriver en systematisk presentasjon av kunnskapsmidlene og reglene for gyldig inferens. Dharmakīrti sin epistemologi kan sies å være antirealistisk eller konseptualistisk, ved at han benekter at språket direkte relaterer seg til innholdet i persepsjonen, som er ineffektive opplysninger. For å redegjøre for forholdet mellom virkelige detaljer og uvirkelige universals utvikler Geluk-tradisjonen det som har blitt kalt en “semi-realistisk” stilling,hvorved den hevder at det er universelle som er reelle enheter i motsetning til antirealismen som benekter at universaler er enheter (Dreyfus 1997, 173).

Når man streker over den delikate linjen mellom et realistisk syn som bekrefter virkeligheten til universelle og en antirealistisk en som benekter konseptets virkelighet, hevder en Geluk-beretning om epistemologi at universelle er reelle, men at de ikke eksisterer atskilt fra deres spesielle tilfeller. For eksempel anses den universelle "kua" og de spesielle tilfellene av kua ikke å være helt forskjellige, slik antirealister ville ha det, og de blir heller ikke holdt på å være de samme, som en streng realist vil hevde, men sies heller å være “I hovedsak det samme, men konseptuelt distinkte” (Dreyfus 1997, 174–78). Dette forholdet - av verken fullstendig identitet eller fullstendig forskjell - er en viktig del av måten Geluk redegjør for forholdet mellom de to sannhetene, som vi så ovenfor i deres beskrivelse av den negative dialektikken på Midtveien. I den epistemologiske konteksten er artikulering av dette forholdet et forsøk på å redegjøre for virkningen av begreper uten å gi universelle en autonom tilværelse bortsett fra deres tilfeller. Likevel, siden Geluk-tradisjonen hevder at Dharmakīrti's epistemologiske prosjekt representerer en dårligere filosofisk stilling, uten tvil studert for didaktiske formål, trenger vi ikke å dvele videre med dette tornete, skolastiske emnet. Det er nominalismen til hva Geluk-forfattere anser som sin egen tradisjon - synet på Consequence School of the Middle Way - som er kjennetegnet i deres filosofi. Likevel, siden Geluk-tradisjonen hevder at Dharmakīrti's epistemologiske prosjekt representerer en dårligere filosofisk stilling, uten tvil studert for didaktiske formål, trenger vi ikke å dvele videre med dette tornete, skolastiske emnet. Det er nominalismen til hva Geluk-forfattere anser som sin egen tradisjon - synet på Consequence School of the Middle Way - som er kjennetegnet i deres filosofi. Likevel, siden Geluk-tradisjonen hevder at Dharmakīrti's epistemologiske prosjekt representerer en dårligere filosofisk stilling, uten tvil studert for didaktiske formål, trenger vi ikke å dvele videre med dette tornete, skolastiske emnet. Det er nominalismen til hva Geluk-forfattere anser som sin egen tradisjon - synet på Consequence School of the Middle Way - som er kjennetegnet i deres filosofi.

Bibliografi

  • Bötrül (bod sprul mdo sngags bstan pa'i nyi ma, 1898–1959), 2011. Distinguishing the Views and Philosophies: Illuminating Emptiness in a Twentieth Century Tibetan Buddhist Classic, oversatt, kommentert og introdusert av Douglas Duckworth, Albany, NY: SUNY Trykk.
  • Cabezón, José Ignacio, 1994. En dos av tomhet: En kommentert oversettelse av sTong thun chen mo fra mKhas grub dGe ben dpal bzang, Albany, NY: State University of New York Press.
  • Changkya Rolpé Dorjé (lcang skya rol pa'i rdo rje, 1717–1786), 1998. Presentasjon av filosofiske systemer (grub pa'i mtha 'rnam par bzhag pa gsal bar bshad pa thub bstan lhun po'i mdzes rgyan), Qinghai, Kina: Nationalities Press.
  • Cozort, Dan, 1998. The Unique Tenets of the Middle Way Consequence School, Ithaca, NY: Snow Lion Publications.
  • Dreyfus, Georges, 1997. Erkjennelse av virkelighet: Dharmakīrti's Philosophy and its Tibetan Interpretations, Albany, NY: State University of New York Press.
  • –––, 2003. The Sound of Two Hands Clapping: The Education of a Tibetan Buddhist Monk, Berkeley, CA: University of California Press.
  • Garfield, Jay, 2006. "Den konvensjonelle statusen til refleksiv bevissthet: Hva står i spill i en tibetansk debatt?" Filosofi øst og vest, 56 (2): 201–228.
  • Garfield, Jay L., og Geshe Ngawang Samten, 2006. Ocean of Reasoning, Oxford: Oxford University Press.
  • Hopkins, Jeffrey, 1980. Tantra i Tibet: The Great Exposition of Secret Mantra, London: Allen og Unwin.
  • –––, 1999. Emptiness in the Mind-Only School of Buddhism, Berkeley, CA: University of California Press.
  • –––, 2002. Reflections on Reality: The Three Natures and Non-Natures in the Mind-Only School: Dynamic Responses to Dzong-ka-ba's The Essence of Eloquence, Berkeley, CA: University of California Press.
  • –––, 2003. Maps of the Profound, Ithaca, NY: Snow Lion Publications.
  • –––, 2008. Tsong-kha-pa's Final Exposition of Wisdom, Ithaca, NY: Snow Lion Publications.
  • Jinpa, Thupten, 2002. Selvtillit, virkelighet og begrunnelse i tibetansk filosofi, London: Routledge Curzon.
  • Künzang Sönam (kun bzang bsod nams, 1823–1905), 2007. Oversikt over Wisdom Chapter (spyod 'jug shes rab le'u'i spyi don rim par phye ba zab mo rten' byung gi de kho na nyid yang gsal sgron meg). I Tupten Chödrak (thub bstan chos kyi grags pa), spyod 'jug gi' grel bshad rgyal sras yon tan bum bzang, 645–829. Beijing, Kina: Kinas Tibet forlag.
  • Lamrim Chenmo-oversettelsesutvalget, Joshua WC Cutler (red.), 2000–2004. Den store avhandlingen om stater til opplysning (vg. 1–3), Ithaca, NY: Snow Lion Publications.
  • MacKenzie, Matthew, 2008. “Ontologisk deflasjonisme i Madhyamaka.” Samtidig buddhisme, 9 (2): 197–207.
  • Ruegg, David Seyfort, 2000. Tre studier i historien om den indiske og tibetanske Madhyamaka-filosofien (Wiener Studien zur Tibetologie und Buddhismuskund, bind 50), Wien: Arbeitskreis für Tibetische und Buddhistische Studien.
  • –––, 2002. To Prolegomena til Madhyamaka-filosofi: Candrakīrti's Prasannapadā Madhyamakavṛtti på Madhyamakakārikā, I.1 og Tsoṅ kha pa blo bzaṅ grags pa / rGyal tshab dar ma rin chen's dka 'gnad brgyad ky Buddhistische Studien.
  • Thurman, Robert, 1980. “Philosophical Nonegocentrism in Wittgenstein and Chandrakīrti,” Philosophy East and West, 30 (3): 321–337.
  • Tsongkhapa (tsong kha pa blo bzang grags pa, 1357–1419), 1979. The Lesser Exposition of the Stages of the Path (lam rim chung ba), Collected Works (bind 21), 1–438, New Delhi: Ngawang Gelek Demo.
  • –––, 1998. Thorongly Illuminating the Viewpoint (dgongs pa rab gsal), Tsongkhapa's Collected Works (bind 16), 443–751, Qinghai: Nationalities Press.

Akademiske verktøy

september mann ikon
september mann ikon
Hvordan sitere denne oppføringen.
september mann ikon
september mann ikon
Forhåndsvis PDF-versjonen av denne oppføringen hos Friends of the SEP Society.
inpho-ikonet
inpho-ikonet
Slå opp dette emnet på Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papirer ikon
phil papirer ikon
Forbedret bibliografi for denne oppføringen på PhilPapers, med lenker til databasen.

Andre internettressurser

[Ta kontakt med forfatteren med forslag.]