Jayarāśi

Innholdsfortegnelse:

Jayarāśi
Jayarāśi
Anonim

Inngangsnavigasjon

  • Inngangsinnhold
  • Bibliografi
  • Akademiske verktøy
  • Venner PDF forhåndsvisning
  • Forfatter og sitatinfo
  • Tilbake til toppen

Jayarāśi

Først publisert ons 19. januar 2011; substansiell revisjon torsdag 11. februar 2016

Jayarāśi Bhaṭṭa, som mest sannsynlig blomstret mellom 800–840 sannsynligvis i Sør-India, var en indisk filosof, en skeptiker som var løst tilknyttet materialisten Cārvāka / Lokāyata tankegang, forfatteren av et av de mest ekstraordinære filosofiske verkene i India, Tattvôpaplava- siṁha ('Løven av oppløsningen av [alle] kategorier'). Hans viktigste påstand er at det ikke er mulig å oppnå sann kunnskap, fordi man først bør definere grunnleggende kriterier for gyldighet for gyldige kognitive prosedyrer, noe som ikke er mulig uten en forutgående sann kunnskap om virkeligheten som vi kunne teste prosedyrene for gyldighet mot. osv. Det er tydelig at vår kunnskap om virkelighet og gjenstander avhenger av gyldige kognitive prosedyrer. Men,alle gyldige kognitive prosedyrer er enten grunnleggende mangelfulle og til slutt upålitelige, eller de krever ytterligere gyldige kognitive prosedyrer, og disse står i samme behov osv. Derfor kan vi verken formulere riktige definisjoner av gyldige kognitive prosedyrer eller definere hva virkeligheten er og hvilke grunnleggende kategorier er. Dette er i det minste tilfelle, hevder han, med alle de kognitive verktøyene og epistemologiske kategoriene som nå er til rådighet.

  • 1. Liv, verk og filosofisk tilknytning

    • 1.1 Dating av Jayarāśi Bhaṭṭa
    • 1.2 Native Place of Jayarāśi Bhaṭṭa
    • 1.3 Verker av Jayarāśi Bhaṭṭa
    • 1.4 Filosofisk tilknytning til Jayarāśi Bhaṭṭa
  • 2. Metoden og filosofien til Jayarāśi

    • 2.1 Bruk av reductio-argumenter
    • 2.2 Skepsis og definisjoner
    • 2.3 Positive synspunkter
  • Bibliografi

    • Primær litteratur
    • Sekundær litteratur
  • Akademiske verktøy
  • Andre internettressurser
  • Relaterte oppføringer

1. Liv, verk og filosofisk tilknytning

1.1 Dating av Jayarāśi Bhaṭṭa

Det første seriøse forsøket til Jayarāśi Bhaṭṭa ble utført av Sukhlāljī Saṁghavī og Rasiklāl C. Pārīkh, som brakte Tattvôpaplava-siṁha i lyset, i deres utgave fra 1940 (s. Iv-xi) av avhandlingen, tildelte verket til 800-tallet (s. x). Denne dateringen ble litt modifisert av Sukhlāljī Saṁghavī (1941) som plasserte Jayarāśis Tattvôpaplava-siṁha mellom 725-825, som igjen aksepteres av Eli Franco (1987: 12–13). Sistnevnte, i 'Forord til den andre utgaven' fra 1994, modifiserer imidlertid datoen for Jayarāśi Bhaṭṭa og tildeler ham til perioden 770–830 på grunnlag av det han mener er Jayarāśis indirekte referanser (først og fremst terminologiske begrunnelser) til den buddhistiske filosofen Dharmottara (ca. 740–800).

Faktisk kan dateringen av Tattvôpaplava-siṁha bli litt modifisert til kanskje 800–840. Jeg ville plassere Jayarāśi Bhaṭṭa etter Digambara Jaina-filosofen Akalaṅka Bhaṭṭa (ca. 720–780) og før Vidyānanda Pātrakesarisvāmin (ca. 850), en filosof i samme tradisjon som kommenterte Akalaṅka. Som Franco (1994: XI) selv legger merke til, viser buddhisten Kamalaśīla (ca. 740–795) ingen steder til Jayarāśi i sin leksikoniske kommentar til Tattva-saṅgraha. Videre finner vi ingen omtale av Jayarāśi i oeuvren til Akalaṭṭka Bhaṭṭa, selv om han var veldig godt kjent med aktuelle ideer fra sine samtidige. Det ville være spesielt overraskende i tilfelle Akalaṅka Bhaṭṭa å ikke nevne en forfatter som i stor grad påvirket måten Jaina-tenkere argumenterte for og formulerte sine tanker, fordi de begge ser ut til å tilhøre Sør-India. Ved noen få anledninger hadde Akalaṅka en sjanse til enten å antyde eller til og med direkte referere til en så original tenker som Jayarāśi absolutt var, men han gjør det ingenting. Et godt eksempel er Akalaṅka sitt verk Aṣṭa-śatī 'In Eight Hundred Lines' (i seg selv en kommentar til verket Āpta-mīmāṁsā, 'En undersøkelse av en autoritativ person') av Samantabhadra, c. 580-640). I den, (kommentaren til vers 1.3 av Āpta-mīmāṁsā, AṣŚp.2 = AṣS 29.20), viser Akalaṅka til et materialistisk argument: '[Motstanderen]: "Av denne grunn har det blitt sagt at det ikke er noen allvitende person, fordi sannhetskrav [av forskjellige lærere som konkurrerer om forrang] viser seg å være gale kognitive kriterier, for så vidt det ikke er noen forskjell mellom dem (dvs. at alle er like i sin overbevisende styrke). Siden man aksepterer at [det ikke er mulig å bestemme for eller mot et syn blant noen få konkurrerende], er det ingenting galt [ved å avvise ideen om en allvitende person].” [Akalaṅka:] Ergo denne beslutningen fra noen [tenkere, dvs. materialister], er i og for seg ugyldig fra noe rasjonelt grunnlag. For som kjent kan omfanget av oppfatningen [som kan bevise materialistens avvisning av en allvitende person] ikke i seg selv bevise at det ikke kan være noe annet bevis på en allvitende person, fordi dette ville ha for vidtrekkende konsekvenser. Heller ikke [materialisten kan bevise at en allvitende person ikke kan eksistere] ved hjelp av slutning, fordi den ikke har noen gyldighet [for ham]. Akalaṅka har helt klart i tankene en typisk materialistisk filosof som avviser ideen om allvitenskap,men aksepterer samtidig oppfatning (pratyakṣa) som det eneste gyldige kunnskapsinstrumentet, samtidig som avvisningens gyldighet (anumāna) avvises. Det er en standardberetning om en materialistisk (Cārvāka / Lokāyata) tenker i India, og det er egentlig ingenting som tyder på at det Akalaṅka her hadde i tankene som mål for kritikken hans var en skeptiker (som Jayarāśi) som avviste den endelige gyldigheten også av oppfatning.

Kontoen endrer seg imidlertid i det Vidyānanda (ca. 850) har å si om Akalaṅkas passasje. Vidyānanda er, så vidt vi vet, den første indiske filosofen som kjenner til og henviser direkte til Jayarāśi. I sin Aṣṭa-sahasrī 'I åtte tusen linjer' tar Vidyānanda (AṣS 29.20-36.6) passasjen '' Siden man godtar at [det ikke er mulig å bestemme for eller mot et syn blant noen få konkurrerende], er det ingenting feil [ved å avvise ideen om en allvitende person].” [Akalaṅka:] Ergo denne avgjørelsen fra noen [tenkere, dvs. materialister], er i og for seg ugyldig fra noe rasjonelt grunnlag.”(Tathêṣṭatvād adoṣa ity ekeṣām aprāmāṇikaivêṣṭiḥ) som eksplisitt antyder to typer tilnærminger til det samme spørsmålet. Først (AṣS 29.20 ff.), Sier han at noen nihilistiske tenkere (eke) er Laukāyatika (tilhengere av Lokāyata, den materialistiske skolen),som ikke innrømmer noe kunnskapsinstrument som kan gå utover den merkbare verden, dvs. at de aksepterer persepsjon som det eneste kognitive kriteriet. For det andre sier Vidyānanda (AṣS 31.2 ff.), Det er også 'de som foreslår oppløsning av [alle] kategorier' (tattvôpaplava-vādin), et begrep som knapt kunne være mer entydig i sin tydelig henvisning til Jayarāśi. Hadde Akalaṅka kjent til Jayarāśi, hans skepsis og avvisning av gyldigheten av persepsjonen, ville han ha inkludert ham blant dem som avviste ideen om et allvitende vesen.et begrep som knapt kunne være mer entydig når det tydelig refererer til Jayarāśi. Hadde Akalaṅka kjent til Jayarāśi, hans skepsis og avvisning av gyldigheten av persepsjonen, ville han ha inkludert ham blant dem som avviste ideen om et allvitende vesen.et begrep som knapt kunne være mer entydig når det tydelig refererer til Jayarāśi. Hadde Akalaṅka kjent til Jayarāśi, hans skepsis og avvisning av gyldigheten av persepsjonen, ville han ha inkludert ham blant dem som avviste ideen om et allvitende vesen.

1.2 Native Place of Jayarāśi Bhaṭṭa

Så lite som vi vet om de eksakte datoene for hans liv, enda mindre vi vet om stedet der han blomstret, og vi overlates til spekulasjoner, for ingen harde bevis, som inskripsjoner etc., kan bli funnet å hjelpe oss. Det er tre punkter som kan antyde at Jayarāśi var fra Sør-India, som alle var ganske svake. Det sterkeste beviset er sirkulasjonen og mottakelsen av Tattvôpaplava-siṁha: den første omtale av verket er gjort av sørindiske Digambara-forfattere Vidyānanda (ca. 850) og Anantavīrya (århundre og 1100-tallet). Et annet like svakt bevis er at Jayarāśis kritiske metode for argumentasjon (se nedenfor), som Jainas adopterer, først trenger gjennom arbeidene til sørindiske Digambara-forfattere, forresten de samme som er de første som henviser til Jayarāśi. Denne kritikkmetoden blir den vanlige blant Gujarati Jainas først på et senere tidspunkt. Det tredje argumentet til fordel for sørindisk opprinnelse til Jayarāśi (Saṁghavī – Pārīkh 1940, xi), enda svakere at de to ovenfor, er tittelen Bhaṭṭa, ble regelmessig lagt til navnene på en rekke sørindiske filosofer og ofte brukt som offisiell tittel på sørindiske Digambara geistlige klasser (bhaṭṭa, bhaṭṭāraka). Jayarāśis tittel kan antyde at han både var sørindisk og en Brahmin av sosial klasse (varṇa). Tittelen Bhaṭṭa brukes imidlertid ikke utelukkende av Brahmins eller utelukkende i Sør-India, selv om det faktisk er en viss tendens av denne typen. Men siden det overhodet ikke synes noe som tyder på at Jayarāśi ble født i Nord-India, får selv slike lette antydninger en viss bevisvekt. Det tredje argumentet til fordel for sørindisk opprinnelse til Jayarāśi (Saṁghavī – Pārīkh 1940, xi), enda svakere at de to ovenfor, er tittelen Bhaṭṭa, ble regelmessig lagt til navnene på en rekke sørindiske filosofer og ofte brukt som offisiell tittel på sørindiske Digambara geistlige klasser (bhaṭṭa, bhaṭṭāraka). Jayarāśis tittel kan antyde at han både var sørindisk og en Brahmin av sosial klasse (varṇa). Tittelen Bhaṭṭa brukes imidlertid ikke utelukkende av Brahmins eller utelukkende i Sør-India, selv om det faktisk er en viss tendens av denne typen. Men siden det overhodet ikke synes noe som tyder på at Jayarāśi ble født i Nord-India, får selv slike lette antydninger en viss bevisvekt. Det tredje argumentet til fordel for sørindisk opprinnelse til Jayarāśi (Saṁghavī – Pārīkh 1940, xi), enda svakere at de to ovenfor, er tittelen Bhaṭṭa, ble regelmessig lagt til navnene på en rekke sørindiske filosofer og ofte brukt som offisiell tittel på sørindiske Digambara geistlige klasser (bhaṭṭa, bhaṭṭāraka). Jayarāśis tittel kan antyde at han både var sørindisk og en Brahmin av sosial klasse (varṇa). Tittelen Bhaṭṭa brukes imidlertid ikke utelukkende av Brahmins eller utelukkende i Sør-India, selv om det faktisk er en viss tendens av denne typen. Men siden det overhodet ikke synes noe som tyder på at Jayarāśi ble født i Nord-India, får selv slike lette antydninger en viss bevisvekt.regelmessig lagt til navnene på en rekke sørindiske filosofer og ofte brukt som en offisiell tittel på sørindiske Digambara høytstående geistlige (bhaṭṭa, bhaṭṭāraka). Jayarāśis tittel kan antyde at han både var sørindisk og en Brahmin av sosial klasse (varṇa). Tittelen Bhaṭṭa brukes imidlertid ikke utelukkende av Brahmins eller utelukkende i Sør-India, selv om det faktisk er en viss tendens av denne typen. Men siden det overhodet ikke synes noe som tyder på at Jayarāśi ble født i Nord-India, får selv slike lette antydninger en viss bevisvekt.regelmessig lagt til navnene på en rekke sørindiske filosofer og ofte brukt som en offisiell tittel på sørindiske Digambara høytstående geistlige (bhaṭṭa, bhaṭṭāraka). Jayarāśis tittel kan antyde at han både var sørindisk og en Brahmin av sosial klasse (varṇa). Tittelen Bhaṭṭa brukes imidlertid ikke utelukkende av Brahmins eller utelukkende i Sør-India, selv om det faktisk er en viss tendens av denne typen. Men siden det overhodet ikke synes noe som tyder på at Jayarāśi ble født i Nord-India, får selv slike lette antydninger en viss bevisvekt.tittelen Bhaṭṭa brukes ikke utelukkende av Brahmins eller utelukkende i Sør-India, selv om det faktisk er en viss tendens av denne typen. Men siden det overhodet ikke synes noe som tyder på at Jayarāśi ble født i Nord-India, får selv slike lette antydninger en viss bevisvekt.tittelen Bhaṭṭa brukes ikke utelukkende av Brahmins eller utelukkende i Sør-India, selv om det faktisk er en viss tendens av denne typen. Men siden det overhodet ikke synes noe som tyder på at Jayarāśi ble født i Nord-India, får selv slike lette antydninger en viss bevisvekt.

1.3 Verker av Jayarāśi Bhaṭṭa

Det eneste bevarte arbeidet til Jayarāśi er Tattvôpaplava-siṁha ('Løven av oppløsningen av [alle] kategorier'). Manuskriptet av palmeblad ble oppdaget i 1926 i et manuskriptbibliotek på Patan av Sukhlāljī Saṁghavī og Rasiklāl C. Pārīkh, og teksten forble praktisk talt ukjent til den ble publisert i 1940.

Verket var ganske kjent i middelalderens filosofiske miljø, både i Sør- og Nord-India, men behandles knapt noen gang på en måte som en seriøs og original filosofisk avhandling fortjener: indiske filosofer med etablerte tradisjoner henviser ikke som regel til arbeide direkte eller tilbakevise innholdet, for ikke å nevne noe forsøk på å gi en genuin vurdering av verket eller komme i diskusjon med forfatteren. De ignorerte ganske enkelt det.

To grunner kan nevnes for en slik situasjon. For det første hadde indiske filosofer ikke i prinsippet samtaler med representanter for den materialistiske skolen, bortsett fra standardiserte avvisende tilbakevisninger av noen få grunnleggende materialistiske teorier, som er nevnt av indiske filosofer i sine arbeider for å gi et 'fullstendig' bilde av den filosofiske spektrum. Disse standardiserte, vanlige gjentatte tilbakevisninger gjaldt ikke Jayarāśi, som ikke var en typisk representant for Cārvāka / Lokāyata-skolen. Nytt kraftfullt filosofisk maskineri må brukes for å delta i en diskusjon med Jayarāśi. Og det er nettopp den andre grunnen: argumentene Jayarāśi konsekvent gjelder,hans stive og sammenhengende argumentasjonslinjer viste seg å være et ekstremt vanskelig stykke kake å svelge for de hvis synspunkter han kritiserte. Det ser derfor ut til at den generelle tilnærmingen til indiske filosofer overfor Jayarāśi var den av ignorering og manglende merke av vekten av hans arbeid. Noen ganger blir han nevnt i et positivt lys når indiske forfattere erkjenner Jayarāśis kraftige metode for kritisk analyse, og disse er først og fremst eller til og med utelukkende Jaina-forfattere. Noen ganger omtaler de til og med Jayarāśi som en ekspert på noen felt, for eksempel av Malliṣeṇa (ca. 1229), som sier: 'En tilbakevistelse av alle kognitive kriterier i detaljer bør konsulteres fra Tattvôpaplava-siṁha' (SVM, s.118.1- 2).at den generelle tilnærmingen til indiske filosofer overfor Jayarāśi var den av ignorering og unnlatelse av å legge merke til vekten av hans arbeid. Noen ganger blir han nevnt i et positivt lys når indiske forfattere erkjenner Jayarāśis kraftige metode for kritisk analyse, og disse er først og fremst eller til og med utelukkende Jaina-forfattere. Noen ganger omtaler de til og med Jayarāśi som en ekspert på noen felt, for eksempel av Malliṣeṇa (ca. 1229), som sier: 'En tilbakevistelse av alle kognitive kriterier i detaljer bør konsulteres fra Tattvôpaplava-siṁha' (SVM, s.118.1- 2).at den generelle tilnærmingen til indiske filosofer overfor Jayarāśi var den av ignorering og unnlatelse av å legge merke til vekten av hans arbeid. Noen ganger blir han nevnt i et positivt lys når indiske forfattere erkjenner Jayarāśis kraftige metode for kritisk analyse, og disse er først og fremst eller til og med utelukkende Jaina-forfattere. Noen ganger omtaler de til og med Jayarāśi som en ekspert på noen felt, for eksempel av Malliṣeṇa (ca. 1229), som sier: 'En tilbakevistelse av alle kognitive kriterier i detaljer bør konsulteres fra Tattvôpaplava-siṁha' (SVM, s.118.1- 2).1229), som sier: 'En tilbakevistelse av alle kognitive kriterier i detaljer bør konsulteres fra Tattvôpaplava-siṁha' (SVM, s.118.1-2).1229), som sier: 'En tilbakevistelse av alle kognitive kriterier i detaljer bør konsulteres fra Tattvôpaplava-siṁha' (SVM, s.118.1-2).

Teksten til Tattvôpaplava-siṁha ble bevart uten noen kommentarer, og det ser ut til at den aldri ble kommentert. Vi kan ikke si med absolutt sikkerhet om han hadde noen tilhengere eller om han etablerte en uavhengig skole, men det er ikke usannsynlig fordi vi av og til kommer over uttrykket tattvôpaplava-vādin i flertall: 'de som foreslår oppløsning av [alle] kategorier' i filosofisk litteratur, og på tvers av enkeltbetegnelsen Tattvôpaplava brukt som om den betegnet en egen skole.

Det er ikke sikkert Jayarāśi komponerte noe annet verk. Selv refererer han til en avhandling med tittelen Lakṣaṇa-sāra ('Quintessence of the Definition [of Cognitive Criteria (pramāṇa)]')) ved en anledning, mens han tilbakeviste bruken av begrepet 'non-verbal' (avyapadeśya) i definisjonen av det kognitive kriteriet (pramāṇa, eller 'veridisk kunnskapsinstrument') til Nyāya-skolen. Der sier han at bruken av begrepet allerede er vist i Lakṣaṇa-sāra og man bør konsultere det arbeidet. Det er høyst sannsynlig at han faktisk viser til sin egen tekst av den enkle grunn at han generelt ikke nevner noen verk fra andre forfattere verken til støtte for sine egne synspunkter eller i gunstig lys, bortsett fra den materialistiske læreren Bṛhaspati og hans Bṛhaspati- Sutra. Fortsatt,det er ikke umulig at teksten han refererte til under tittelen Lakṣaṇa-sāra kan ha blitt skrevet av en annen representant for Cārvāka / Lokāyata-skolen som hadde blitt holdt i akt av Jayarāśi, f.eks. hans egen guru.

1.4 Filosofisk tilknytning til Jayarāśi Bhaṭṭa

Det har vært en del kontroverser om hvorvidt Jayarāśi i det hele tatt kunne bli rangert blant representantene for den indiske materialistiske skolen, dvs. blant Cārvākas / Lokāyatas. Fram til publiseringen av Tattvôpaplava-siṁha ble Jayarāśi betraktet som en typisk representant for materialistskolen. Det hele endret seg da publiseringen av verket i 1940 gjorde teksten tilgjengelig for lærde. Publikasjonen avslørte at Jayarāśis syn er langt fra det man anså som materialisme og neppe forenlig med det vi så langt visste om skolene i Cārvākas / Lokāyatas.

Ikke desto mindre tar Sukhlāljī Saṁghavī og Rasiklāl C. Pārīkh (1940: xi-xii) teksten som 'et verk av Lokāyata eller Cārvāka-skolen, eller for å være mer presis - av en bestemt inndeling av den skolen', med vekt på at Jayarāśi 'er å utvikle læren om den ortodokse (!) Lokāyata '. Tradisjonen med å tilskrive synet til Saṁghavī og Pārīkh om at Tattvôpaplava-siṁha er 'et ekte Cārvāka-verk' er heller avhengig av feillesing av det begge forfatterne sier: de er godt klar over at Jayarāśi utvikler en original og uavhengig skole innen det han selv betraktet som en materialistisk tradisjon. Dette synet, også vedtatt av Ruben (1958), er noe modifisert av Franco (1987: 4–8).

En annen forskerlinje er uenig i at Jayarāśi i det hele tatt tilhørte den materialistiske tradisjonen, og typiske talsmenn for denne oppfatningen var Debiprasad Chattopadhyaya (1959), (1989) og Karel Werner (1995). Chattopadhyaya (1989) hevder at siden Jayarāśi kritiserer alle filosofiske synspunkter og skoler, kan han ikke regnes som en tilhenger av Cārvāka / Lokāyata-tradisjonen, fordi man enten kan være en materialist eller skeptiker; og klart at Jayarāśis filosofiske synspunkter ikke passer inn i de typiske materialistiske rammene. Karel Werner (1995) ser ut til å støtte en slik tilnærming, selv om det med noen forbehold, men uten noe solid rasjonelt argument, bortsett fra et subjektivt inntrykk.

Det kan knapt være en bedre kilde til informasjon om den sanne tilknytningen til Jayarāśi enn forfatteren selv. Han uttaler ingen steder i sitt arbeid at han er en Cārvāka / Lokāyata, der han ikke skiller seg fra alle andre indiske forfattere som ingensteds nevner deres filosofiske tilknytninger i formen: 'Forfatteren av det nåværende verket er buddhist' eller 'I am a tilhenger av Nyāya-skolen. I de fleste tilfeller formidles slike tilknytninger gjennom åpningsseksjonene, for eksempel i innledende vers (maṅgalâcaraṇa), eller i kolofoner, men vanligvis på en indirekte måte, for eksempel ved å hylle den Awakened One (buddha) eller til en guru eller Mahêśvara, eller gjennom et annet hint, men det blir knapt gjort direkte, på en utvetydig måte. Dessverre,den bevarte teksten til Tattvôpaplava-siṁha inneholder ingen innledende vers (sannsynligvis var det ingen), og colophon inneholder ingen antydninger. Den eneste skjulte informasjonen i åpningsdelen av verket ble funnet det første verset som oppstår helt i begynnelsen som sier: 'Den verdslige sti (laukiko mārgaḥ) bør følges … / Med hensyn til hverdagens praksis i verden (loka- vyavahāra), luren og kloke er like '(TUS, s.1.9–10 = Franco (1987: 68–6-7)), sitert fra en annen kilde, tatt som autoritativ av Jayarāśi. Uttrykket 'den verdslige banen' (laukiko mārgaḥ) forekommer ofte som en referanse til Lokāyata ('tilhengere av den verdslige [praksis]'), f.eks. Av Haribhadra i hans ŚVS1.64. Det viktigste er imidlertid atJayarāśi siterer ved flere anledninger vers av Bṛhaspati for å enten støtte sin egen mening eller for å vise at det ikke er noen uenighet mellom Tattvôpaplava-siṁha og tradisjonen til Bṛhaspati. Videre nevner han eksplisitt materialistlæreren ved navn og henviser til ham med ærbødighet 'Ærlig Bṛhaspati' (bhagavān bṛhaspatiḥ, TUS, s.45.10–11 = Franco (1987: 228.10)), den ærbødige betegnelsen bare forekommer en gang i hele verket. Dette er ganske unikt, for Jayarāśi ser ikke ut til å følge noen myndigheter eller sitere passasjer og meninger som han uforbeholdent ser i gunstig lys. Det kan knapt være noen tvil om at Jayarāśi plasserte seg innenfor den tradisjonen og tilsynelatende erkjente at han opprinnelig var trent i den.

Videre kritiserer Jayarāśi i utgangspunktet alle filosofiske skoler med to unntak: Advaita Vedānta fra Śaṅkara og Cārvāka / Lokāyata-skolen. Årsaken til å stille på tradisjonen til Śaṅkara var at sistnevnte enten var samtidig eller bakover for Jayarāśi, men det hadde ikke vært noen grunn til ikke å formulere noen kritikk mot Cārvāka / Lokāyata-skolen, hvis det ikke hadde vært Jayarāśis egen tradisjon.

Jayarāśi er generelt veldig forsiktig med å uttrykke sine egne positive synspunkter og teorier. Men det kan være et unntak, ser det ut til. Ved en anledning (i buddhistisk seksjon, TUP, s.57–88 = Franco (1987: 269–271)), mens han tilbakeviste synet om at 'det første bevissthetsøyeblikket [av den nyfødte], rett etter utgangen fra mors liv, blir forut for et annet bevissthetsøyeblikk, konkluderer han med at”det første bevissthetsøyeblikket i livmoren etc. [dvs. den nyfødte], må komme fra kombinasjonen av elementene”, som er et typisk materialistisk syn. Det er imidlertid ikke helt klart hvor langt denne konklusjonen bringes opp bare for å avfeie bevissthetsteorien som et prinsipp uavhengig av saken eller teorien om det personlige bevisste kontinuum (santāna), og hvor langt synet er Jayarāśis eget.

Det er også et eksternt bevis som til en viss grad bekrefter avhandlingen om Cārvāka / Lokāyata-tilknytning til Jayarāśi. Vidyānanda som først nevner Jayarāśi bringer noen interessante detaljer frem i lyset (henvist til ovenfor). I sin Aṣṭa-śatī (AṣS 29.20-36.7) angir han eksplisitt en kategori nihilistiske tenkere som avviser en rekke vitale prinsipper og hevder at 'Det er ingen [pålitelig] allvitende myndighet (tīrtha-kāra), det er ingen [pålitelig] kognitivt kriterium (pramāṇa), det er ingen [pålitelig] autoritativ lære (samaya) eller [pålitelig] Veda, eller noen form for [pålitelig] resonnement (tarka), fordi de motsier hverandre, "og han siterer et populært vers: 'Resonnement er ikke etablert, vitnesbyrdene er forskjellige, det er ingen vismann hvis ord er et kognitivt kriterium (dvs. autoritativ),essensen av moralloven (dharma) er skjult på et hemmelig sted (dvs. er ikke tilgjengelig). [Riktig] vei er den som er tatt av flertallet av mennesker[1]. Enten verset kommer fra en uidentifisert Lokāyata-kilde, som ikke er umulig, eller ikke, blir det gjentatt av Jayarāśi i det ovennevnte verset i begynnelsen av arbeidet sitt og uttrykket 'den verdslige vei' (laukiko mārgaḥ). Interessant nok har verset en åpenbar skeptisk underbygning. Kategorien av slike 'nihilister' inkluderer (1) tilhengere av Lokāyata-skolen (laukāyatika, AṣS 29.26), også kjent som Cārvāka (AṣS 30.25), som er assosiert med synet om at det bare er ett kognitivt kriterium, dvs. oppfatning, og (2) kategorien 'de som foreslår oppløsning av [alle] kategorier' (tattvôpaplava-vādin, AṣS 31.2). Vidyānanda (AṣS 31.2 ff.) Forklarer hvem de sistnevnte er: 'Noen som er de som foreslår oppløsning av [alle] kategorier tar (1) alle kategoriene kognitive kriterier som persepsjon etc.og (2) alle kategoriene av cognoscibles som oppløst (dvs. ikke etablert). I hele teksten holder Vidyānanda disse to tradisjonene - Lokāyata og Tattvôpaplava - adskilt, selv om han erkjenner at de er genetisk beslektet, den viktigste forskjellen mellom dem er om man anerkjenner minst ett kognitivt kriterium (Cārvāka / Lokāyata) eller ingen (Jayarāśi).

Jayarāśi kan derfor tas som en ekte representant for en avlegger av Cārvāka / Lokāyata-tradisjonen, først og fremst fordi han selv trodde han var en etterfølger av Bhaspatis materialistiske tradisjon, og sannsynligvis fordi han opprinnelig hadde blitt opplært i det materialistiske systemet. Det virker også veldig sannsynlig at representantene for Cārvāka / Lokāyata-systemet av og til hadde skeptiske tilbøyeligheter før Jayarāśi, noe som hjalp ham til å forlate typisk materialistiske påstander og gjennomføre sitt skeptiske prosjekt. Hverken han eller hans arbeid kan imidlertid tas som typiske representanter for Cārvāka / Lokāyata-skolen eller som en førstehånds kilde til informasjon om den tradisjonen. Til tross for dette forblir verket den eneste autentiske, om enn ikke 'ortodokse' avhandling av Cārvāka / Lokāyata-tradisjonen som har kommet ned til oss.

2. Metoden og filosofien til Jayarāśi

Jayarāśi kan klassifiseres som en skeptiker, eller til og med en metodologisk skeptiker, som konsekvent benytter seg av en bestemt metode for å analysere teorier og innhold i proposisjoner.

2.1 Bruk av reductio-argumenter

Utgangspunktet for metodikken hans er en sofistikert og svært utdypet reductio-type argument (prasaṅga), utviklet tidligere innenfor Madhyamaka-Buddhism-skolen og dens fremtredende tilhenger Nagārjuna (ca. 150 e. Kr.).

I sin metode analyserer Jayarāśi en bestemt tese T om sin motstander ved først å liste opp alle logiske implikasjoner eller alle doktrinalt mulige konklusjoner C 1, C 2, C 3, … C n, antagelig i motstanderens system, som følger av oppgave T Så demonstrerer han hvordan og hvorfor hver av slike konklusjoner C 1, C 2, C 3, … C n enten fører til en uønsket konsekvens (logisk problematisk eller uvelkommen i motstanderens system) eller motsier den innledende avhandlingen T:

(1) T → C 1 ∧ C 2 ∧ C 3 ∧ … ∧ C n
(2)

| C 1 | = 0

| C 2 | = 0

| C 3 | = 0

| C n | = 0

(3) | T | = 0

der '0' ikke bare står for 'falsk' (logisk), men også kan stå for 'ikke tillatt i motstanderens spesifikke sett av tro', eller 'ikke forenlig med motstanderens spesifikke tro.' For å analysere sannhetsverdien eller antagbarheten til hver av konklusjonene C 1, C 2, C 3, … C n, hvis deres struktur er sammensatt, analyserer Jayarāśi konklusjonene på sin side ved å bruke nøyaktig samme metode.

Hva kan se ut som en kjent logisk lov som ligger til grunn for reductio ad absurdum-argumentet, dvs.

[(~ p → q) ∧ ~ q] → p,

eller som andre typiske bevisbevislover motsigelse, dvs.

[(~ p → q) ∧ (~ p → ~ q)] → p, [~ p → (q ∧ ~ q)] → p, eller

[~ p → (q ≡ ~ q)] → p,

virker først nøye speilet av Jayarāśi. Imidlertid er tilnærmingen hans betydelig forskjellig i ett bestemt aspekt. For det første analyserer Jayarāśi positive teser for å motbevise dem. For det andre forplikter reduksjonen eller beviset ved selvmotsigelse, hvorved p blir avvist, ikke en til å innrømme ~ p i den forstand å akseptere en positiv tilstand i strid med p. Jayarāśi er fornøyd bare med å avvise en avhandling, uten å postulere sin egen løsning på et problem. Med andre ord, når Jayarāśi motbeviser avhandling T ved å demonstrere at dens konklusjoner C 1, C 2, C 3, … C ner alle gale (enten falske eller doktrinalt uakseptable), forplikter han seg ikke til den motsatte avhandlingen ~ T med en slags ontologisk forfølgelse. Den bedre måten å beskrive metoden på ville være følgende mønstre:

[(p → q) ∧ ~ q] → ~ p, [(p → q) ∧ (p → ~ q)] → ~ p, [p → (q ∧ ~ q)] → ~ p, eller

[p → (q ≡ ~ q)] → ~ p,

For å gi et eksempel, demonstrerer Jayarāśi først på en dyktig måte at det universelle ikke kan eksistere ved å nevne tre mulige konklusjoner: Hvis (T) det universelle eksisterer, så (C 1) er det universelle forskjellig fra individene der det er innstilt, (C 2) den er ikke forskjellig fra individene, eller (C 3) den er forskjellig fra individene i noen aspekter, og den er ikke forskjellig fra individene i andre aspekter. Hvert av disse alternativene blir deretter analysert til ytterligere alternativer, og alle blir til slutt vist som gale eller umulige. Siden alle de tre konklusjonene C 1, C 2 og C 3blir avvist, den innledende avhandlingen T ('det universelle eksisterer') blir også avvist. Imidlertid sier han ikke hva i det hele tatt eksisterer, hvis det ikke er universelle.

I sin metode nevner Jayarāśi ikke alle logisk tenkelige konklusjoner som er forbundet med en avhandling han ønsker å motbevise. I de fleste tilfeller begrenser han seg bare til de implikasjoner som er relevante for diskusjonen med en bestemt filosofisk skole, og alle andre logiske eller tenkelige implikasjoner som vi vet at motstanderen aldri vil innrømme av en rekke årsaker blir ganske enkelt ignorert.

Interessant nok er den kritiske analysemetoden av reductio-typen (prasaṅga) som Jayarāśi så rikelig bruker, i utgangspunktet fraværende i arbeidene til Digambara-filosofen Akalaṅka, mens metoden regelmessig brukes av hans kommentator Vidyānanda og alle påfølgende Jaina-tenkere, som kan ha dens historiske relevans og antyder at Jayarāśi stod bak Akalaṅka.

Den reduksjonistiske taktikken, som Jayarāśi delte med Mādhyamika-buddhistene, ble tradisjonelt klassifisert av brahmanistiske filosofer, f.eks. Naiyāyikas, som en eristisk tvist eller kun omdiskusjon (vitaṇḍā) og betraktet som et ikke-ekte argument, fordi målet med en autentisk debatten var å strebe etter sannhet, forstått selvfølgelig i positive ordelag. Ble en slik kritikk nektet Jayarāśi en ekte argumenterende verdi berettiget? Det er tydeligvis ikke, og av en rekke årsaker, det viktigste er at hovedmålet med Jayarāśi er angitt i tittelen på hans avhandling: oppløsningen av alle kategorier. Hvordan skal vi forstå det? Var hans tilnærming rent negativ, eristisk, nihilistisk eller agnostisk? Hans hovedmål, synes det, var ikke nødvendigvis den sterke påstanden om at ingen sannheter noensinne kan bli kjent. Snarere var intensjonen hans å vise den grunnleggende avhengigheten av vår kunnskap om virkeligheten av kognitive midler og kategorier vi godtar mer eller mindre vilkårlig. Oppløsningen av alle kategorier innebærer at kriteriene som alle filosofiske systemer og teorier i verden hviler på trenger ytterligere bevis, noe som i seg selv ikke er mulig uten å ta i bruk noen av disse kategoriene eller andre kategorier som igjen krever ytterligere bevis, men hvilke kategorier og metoder vi valgte er til slutt vår vilkårlige beslutning. For å engasjere seg i det brahmanistiske filosofer vil kalle en "ekte debatt" (vāda), må man nødvendigvis akseptere at en slik vilkårlig avgjørelse er endelig og berettiget, og dermed gi opp den videre søken etter sannhet, selv om prosessen ville være uendelig og dømt å avslutte utidig. Med andre ord,motsetninger og uoverensstemmelser er faktisk iboende systemiske i den forstand at de blir generert av en rekke proposisjoner som hver vedtas vilkårlig av denne eller andre grunn, og den systemiske kunnskapen mangler til slutt pålitelige og sammenhengende grunnlag. Akkurat som med Pyrrhonism i Sextus 'tolkning, virker Jayarāśi å være en evigetterforsker: han forkaster alle teorier og proposisjoner som verken er konsistente eller bevisstette, som det heller ikke er overbevisende bevis for. Men det vil sannsynligvis være langsiktig å hevde at sannhetsidéen ikke representerte noen verdi for ham. Akkurat som med Pyrrhonism i Sextus 'tolkning, virker Jayarāśi å være en evigetterforsker: han forkaster alle teorier og proposisjoner som verken er konsistente eller bevisstette, som det heller ikke er overbevisende bevis for. Men det vil sannsynligvis være langsiktig å hevde at sannhetsidéen ikke representerte noen verdi for ham. Akkurat som med Pyrrhonism i Sextus 'tolkning, virker Jayarāśi å være en evigetterforsker: han forkaster alle teorier og proposisjoner som verken er konsistente eller bevisstette, som det heller ikke er overbevisende bevis for. Men det vil sannsynligvis være langsiktig å hevde at sannhetsidéen ikke representerte noen verdi for ham.

2.2 Skepsis og definisjoner

Jayarāśi representerer det som en gang har blitt merket epistemologisk skepsis, eller ontologisk skepsis (Hankinson 1995, 13ff), dvs. den posisjonen der man nekter å akseptere sannheten i en eller annen proposisjon eller å bekrefte eksistensen av noe, uten å benekte det, til forskjell fra negativ (ontologisk) dogmatisme, dvs. holdningen der man faktisk avviser sannheten i en eller annen proposisjon og benekter eksistensen av de påståtte objektene. Videre bør Jayaraśis metodiske skepsis ikke forveksles med det som dekkes av begrepet, for eksempel i tilfelle Descartes 'tilnærming til å søke til slutt faste grunnlag etter at alle troer som tvilsomt er blitt eliminert. Jayarāśi søker verken endelige fundamenter for sitt system eller sitt faste grunnlag for sin epistemologi, ontologi eller etikk, fordi han aldri, heller ikke vagt,intimerer han ville ha noen. Han er fornøyd med å demonstrere at alt vi, filosofene, så langt har etablert, ikke holder. Men i motsetning til Decartes metodiske skepsis, vekker Jayarāśi ikke egentlig tvil om hva som kommer til oss fra sansene.

Fra begynnelsen av arbeidet sitt (TUS 1) påpeker han den viktigste mangelen på kunnskapen vår: 'Å etablere kognitive kriterier (pramāṇa, instrumenter for kunnskap) er avhengig av riktige definisjoner. Videre avhenger av kognitive kriterier for å etablere gjenstander for kognitive kriterier. Når riktige definisjoner er fraværende, hvordan er det da mulig at man behandler både de kognitive kriteriene og objektene deres som virkelig reelle? ' For å vedta visse definisjoner må vi først ta i bruk visse definisjoner og kriterier for gyldighet. Dette må gjøres overfor den ytre virkelighet og testes for gyldighet med hensyn til fenomener som har alle utseende som virkelige, for indiske filosofer en-blokker godtok korrespondanse-teorien om sannhet. For å teste definisjonene, gyldighetskriteriene og kognitive kriterier med hensyn til reelle objekter,vi skal først vite hva disse virkelige objektene egentlig er. Å vite at vi må ha pålitelige instrumenter for kunnskap (kognitive kriterier) og gyldighetskriterier til rådighet. Vi lander i en ond sirkel: vi kan verken kjenne til kjenneverdige virkelige objekter eller bestemme hva ekte kognitive kriterier er, eller faktisk være i stand til å definere dem uten å ha ideen om gyldighet først. Uten det kan vi ikke engang skille skikkelig mellom gyldige kognitive prosedyrer og ugyldige. Uten det kan vi ikke engang skille skikkelig mellom gyldige kognitive prosedyrer og ugyldige. Uten det kan vi ikke engang skille skikkelig mellom gyldige kognitive prosedyrer og ugyldige.

Siden det er viktig å ha en riktig definisjon av et kognitivt kriterium, eller en gyldig kognitiv prosedyre og sannhetskriterium for filosofisk virksomhet, analyserer Jayarāśi slike definisjoner som ble formulert innenfor viktigste filosofiske skoler i India. De kognitive kriteriene hvis forskjellige definisjoner er en etter en undersøkt er persepsjon (pratyakṣa), inferens (anumāna), presumption (arthāpatti), resonnement basert på analogi (upamāna), negativt bevis basert på fravær (abhāva), ekvivalens (sambhāva), tradisjon (aitihya), og muntlig eller skriftlig vitnesbyrd (śabda, āgama). Når det gjelder argumenterende struktur og natur, kan de alle reduseres til tre: oppfatning, inferens og vitnesbyrd. De filosofiske skolene som Jayarāśi hyppigst viser til og kritiserer deres definisjoner av de kognitive kriteriene er Nyāya,Vaiśeṣika, Sāṁkhya, Mīmāṁsā samt Buddhist- og Jaina-skoler.

Han demonstrerer at ingen så langt har tilbudt en ugjendrivelig definisjon av oppfatning (som ikke trenger å bety at oppfatningen som sådan må være helt upålitelig). Alle definisjoner av oppfatning er alvorlig mangelfulle, og vi kan ikke stole på den på den måten den er definert: vi har ikke engang en pålitelig metode eller et pålitelig kriterium for å skille en ekte oppfatning fra en mirage, optisk illusjon eller et mentalt bilde (f.eks. I hallusinasjon, erindring eller drøm). Imidlertid er det ikke slik at Jayarāśi hevder at 'det rett og slett ikke er noen måte … å vite at våre sansepersepsjoner er sanne' (King 1999: 19). Det han er opp til, er å demonstrere at gitt våre nåværende definisjoner av persepsjon og kategorier som vår epistemologi hviler på, er det ingen måte å bestemme hvilke av våre sansoppfatninger som er sanne.

Inferens er avhengig av data levert av persepsjon som gjør slutten tvilsom. Men det er mangelfull av en rekke andre grunner hvordan den hittil er definert. Det er ingen pålitelig måte å relatere egenskaper eller fakta på på en sannhetsgivende måte. For å utlede årsaken fra virkningen må man for eksempel først definere hva årsakssammenheng er, noe som Jayarāśi demonstrerer ikke kan gjøres med de kategoriene vi har til rådighet: det er faktisk ingen pålitelig måte å relatere A og B som årsak til og effekt. Videre, hva forholder vi oss til slutning: universals med universals, universals med en bestemt, eller en bestemt med en bestemt? Siden universals ikke eksisterer, er slutninger som er basert på slike forestillinger i seg selv feil. Vi sitter igjen med ideen om at konklusjoner avhenger av en spesiell-til-spesiell relasjon. Sånn er det,det er ingen metode for å etablere noen form for gyldig forhold mellom to opplysninger som kan gjøre det mulig for oss å trekke noen lydkonklusjoner fra enkeltinitierte tilfeller. Videre vil slutninger måtte stole på tilfeller av induktiv begrunnelse som logisk sett ikke er gyldige og ikke kan påvises å være universelt gyldige. Vitnesbyrd om en myndighet kan heller ikke være en legitim kilde til kunnskap, fordi det første vil et slikt vitnesbyrd måtte stole på andre kognitive kriterier, og for det andre ville vi ikke ha noen midler til å bestemme hva et pålitelig vitnesbyrd er eller hvem en autoritativ person kan være. Derfor, gitt alle tilgjengelige definisjoner og kriterier, kan ingenting være kjent med sikkerhet.konklusjoner må stole på tilfeller av induktiv begrunnelse som logisk sett ikke er gyldige og ikke kan påvises å være universelt gyldige. Vitnesbyrd om en myndighet kan heller ikke være en legitim kilde til kunnskap, fordi det første vil et slikt vitnesbyrd måtte stole på andre kognitive kriterier, og for det andre ville vi ikke ha noen midler til å bestemme hva et pålitelig vitnesbyrd er eller hvem en autoritativ person kan være. Derfor, gitt alle tilgjengelige definisjoner og kriterier, kan ingenting være kjent med sikkerhet.konklusjoner må stole på tilfeller av induktiv begrunnelse som logisk sett ikke er gyldige og ikke kan påvises å være universelt gyldige. Vitnesbyrd om en myndighet kan heller ikke være en legitim kilde til kunnskap, fordi det første vil et slikt vitnesbyrd måtte stole på andre kognitive kriterier, og for det andre ville vi ikke ha noen midler til å bestemme hva et pålitelig vitnesbyrd er eller hvem en autoritativ person kan være. Derfor, gitt alle tilgjengelige definisjoner og kriterier, kan ingenting være kjent med sikkerhet.vi ville ikke ha noen midler til å bestemme hva et pålitelig vitnesbyrd er eller hvem en autoritativ person kan være. Derfor, gitt alle tilgjengelige definisjoner og kriterier, kan ingenting være kjent med sikkerhet.vi ville ikke ha noen midler til å bestemme hva et pålitelig vitnesbyrd er eller hvem en autoritativ person kan være. Derfor, gitt alle tilgjengelige definisjoner og kriterier, kan ingenting være kjent med sikkerhet.

Jayarāśis forpliktelse er ikke begrenset til undersøkelse av gyldige kognitive prosedyrer og deres definisjoner. I løpet av sitt arbeid analyserer han en rekke grunnleggende ideer og demonstrerer at deres definisjoner er utilstrekkelige og at de ikke kan eksistere slik de er forstått og definert av filosofer. Disse inkluderer forestillinger som validitet og nonerroneousness, sublering av forkunnskap etter en etterfølgende erfaring, universals, forholdet til sammensatte helheter til deres deler, produksjon av kognisjoner, ontologiske kategorier som arv av egenskaper i deres underlag, illusjonenes natur, definisjon av hva som eksisterer (f.eks. det virkelige objektets evne til å utføre kausal effektiv handling, artha-kriyā), naturen av sans-objektkontakt, minne og erindring, momentaritet og varighet,konseptualitet eller konseptuell sinnstilstand, forholdet mellom det konseptuelle bildet i erkjennelse til det ytre som er representert, bevissthetens natur (avvisning av ikke-materiell karakter), gjenfødelse og karmisk gjengjeldelse, kausalitet, synlige og usynlige gjenstander, fravær, regler for inferens osv. Alle disse ideene, som Jayarāśi demonstrerer, trenger behov for riktig definisjon, og så lenge vi ikke har dem, kan de ikke opprettholdes i sin nåværende form.trenger behov for riktig definisjon, og så lenge vi ikke har dem, kan ikke opprettholdes i sin nåværende form.trenger behov for riktig definisjon, og så lenge vi ikke har dem, kan ikke opprettholdes i sin nåværende form.

2.3 Positive synspunkter

Jayarāśi er, som vi bemerket, forsiktig med ikke å bekrefte noe, og intet bruker han slike uttrykk som 'således ble det fastslått at' (iti sthitam) eller lignende uttrykk som er typiske for alle andre filosofiske verk. Til tross for dette, kan vi rekonstruere positive synspunkter han bekrefter, eller er skepsisen altomfattende? Det virker som om noen få slike synspunkter. Hans klare avvisning av karmisk gjengjeldelse, etterlivet og det overnaturlige ('menneskelige handlinger gir ingen andre verdslige resultater, som gjenfødelse i himmelen osv.'), Og påstanden om at den endelige virkeligheten for oss er det vi opplever og det som omgir oss, angår både metafysikk og etikk. Metafysisk er det ingen overnaturlig virkelighet som har noen relevans for oss. Etisk er det eneste kriteriet for å avgjøre hva som er rett og galt, hva mennesker er enige om å akseptere som sådan ('den verdslige veien skal følges'). Ganske ofte bruker han eksempler på ikke-eksisterende enheter som demoner (piśāca), atomer (paramāṇu) og gud (mahêśvara), og tar sin fiktive karakter for gitt, noe som indikerer at han tilsynelatende avviste usynlig virkelighet som er iboende utenfor vår sans.

Han uttaler tydelig at 'universals ikke eksisterer' (TUP, 4.5 ff.), Som ikke ser ut til å være en ren oppgave som han avviser bare for argumentets skyld, fordi han gjennom hele sitt arbeid vil referere til denne påstanden ('vi har allerede vist at universelle ikke eksisterer '). Betyr hans benektelse av universelle at han var en nominalist? I så fall, i hvilken forstand? Ved en annen anledning (TUS 24) kritiserer han synet på at sammensatte makroskopiske helheter ikke kan eksistere, og det som eksisterer i stedet er bare deres deler (en typisk buddhistisk nominalistposisjon). Han konkluderer med at det ikke er noen måte å demonstrere at sammensatte helheter ikke er eksisterende. Interessant er at han ingen steder knytter ideen om sammensatte helheter (og paradokset til helheten og dens deler), som han ser ut til å akseptere, til ideen om det universelle (og paradokset til det universelle og opplysningene som dets innledninger),som han tydelig avviser. Disse to konseptene, helhetene og universelle, ble generelt analysert i India i fellesskap som to aspekter av det samme problemet: akkurat som helheten eksisterer (eller ikke eksisterer) gjennom dens deler, på samme måte som også det universelle eksisterer (eller gjør ikke eksisterer) gjennom sine opplysninger. Interessant er at Jayarāśi aldri kobler sammen disse to problemene, nettopp fordi, det ser ut til, innrømmet han eksistensen av makroskopiske gjenstander av vår erfaring (dvs. sammensatte helheter), mens han avviste eksistensen av universelle. Han er skeptiker og ser ut til å akseptere et 'allmennsyn' på verden som består av slike makroskopiske objekter, men ikke av usynlige atomer eller universelle, demoner og gud. I tråd med denne tilnærmingen syntes han også å opprettholde at bevissthet er et produkt eller en kombinasjon av de fire elementene (se over). Det skulle ikke komme som en overraskelse å oppdage at alle disse synspunktene han delte med ekte materialister fra Cārvāka / Lokāyata-tradisjonen.

En virkelig skeptisk tese Jayarāśi underholdt var hans antagelse om at alle filosofiske påstander alltid blir fremsatt innenfor et bestemt sett av oppfatninger, dvs. innenfor et bestemt system som er basert på vilkårlig aksepterte kriterier, definisjoner og kategorier. Hans pragmatiske, 'samfunnslige holdning' fremheves i et vers han siterer: 'med hensyn til hverdagens praksis i verden, luren og klokene er like' (se ovenfor), fordi vi til slutt må stole på vår erfaring og mangelfulle og delvis kunnskap om virkeligheten.

Konklusjonen av arbeidet hans: 'Når alle kategorier er fullstendig oppløst på ovennevnte måte, kan alle praktiske handlinger (som innebærer tanker, tale og aktivitet) være morsomme uten å bli reflektert over', er ganske meningsfullt. På den ene siden kan det tas for å antyde en slags karpe diem-holdning: gitt våre begrensninger og iboende manglende evne til å vite det med sikkerhet, er det eneste alternativet vi sitter igjen med å glede oss over verden slik den ser ut for oss. På den annen side kunne uttalelsen også antyde at det Jayarāśi hadde i tankene var at for alle våre praktiske aktiviteter, inkludert tenking, verbal kommunikasjon, oppførsel eller vanlig liv, verdenen til våre handlinger - så lenge den er relevant for oss - er 'her og nå' og beholder sin endelige gyldighet, selv om vi ikke er i stand til den riktige filosofiske analysen.

Bibliografi

Primær litteratur

Sanskrit Works

[SVM] Malliṣeṇa-sūri: Syād-vāda-mañjarī. AB Dhruva (red.), Syād-vāda-mañjarī fra Malliṣeṇa med Anya-yoga-vyavaccheda-dvātriṁśikā fra Hemacandra. Bombay Sanskrit og Prakrit Series 83, Bombay 1933.
[AAV] Abhisamayalankara-vṛtti. Tripathi, Ram Shankar (red.), Abhisamayâlaṁkara-vṛtti sphuṭârtha. Central Institute for Higher Tibetan Studies, Sarnath 1977.
[SVS] Haribhadra-sūri: Śāstra-vārtā-samuccaya. KK Dixit: The straāstravārtāsamuccaya fra Ācārya Haribhadrasūri med hindi-oversettelse, notater og introduksjon. LD Series 22, Lalbhai Dalpathai, Bharatiya Sanskriti Vidyamandira, Ahmedabad 1969.
[MbH] Sukthankar, Vishnu S.: Āraṇyakaparvan (del 2). Å være den tredje boken av Mahābhārata, det store epos av India. Bhandrakar Oriental Research Institute, Poona 1942.
[ASS] Vidyānanda Pātrakesarisvāmin: Aṣṭa-sahasrī. (1) Vaṁśīdhar (red.): Aṣṭa-sahasrī tārkika-cakra-cūḍā-maṇi-syādvāda-vidyāpatinā śrī-Vidyānanda-svāminā nirākṛta. Nirṇaya-sāgara Press, Bombay 1915. (2) Darbārī Lāl Koṭhiyā; Brahmacārī Sandīpa Jain (red.anm.): Tārkika-śiromaṇi ācārya vidyānanda-kṛtra Aṣṭa-sahasrī. Jaina-vidyā Saṁsthāna, Digambara Jaina Atiśaya Kṣetra, Śrīmahāvīrajī (Rājasthān) 1997.
[ASS] Akalaṅka: Aṣṭa-śatī. Nagin Shah (red., Tr.): Samantabhadras Āptamīmāṁsā. Kritikk av en autoritet [Sammen med engelsk oversettelse, introduksjon, notater og Akalaṅka sanskritkommentar Aṣṭaśatī]. Sanskrit-Sanskriti Grantha-mālā 7, Dr. Jagruti Dilip Sheth, Ahmedabad 1999.

Kritiske utgaver av primære tekster

[TUP] Saṁghavī, Sukhlāljī; Pārīkh, Rasiklāl C. (red.): Tattvopaplavasimha of Shri Jayarasi Bhatta. Redigert med en introduksjon og indekser. Gaekwad Oriental Series 87, Oriental Institute, Baroda 1940 [Reprint: Bauddha Bharati Series 20, Varanasi 1987]. [Utgaven av den komplette sanskritteksten].

Franco, Eli, 1987, Perception, Knowledge and Disbelief: A Study of Jayarāśis Skepticism (Alt- und Neu-Indische Studien 35), Stuttgart: Franz Steiner Verlag [Reprinted: Motilal Banarsidass, Delhi 1994]. [Utgaven og engelsk oversettelse av tekstens første kapittel]

Oversettelser av primære tekster

Franco, Eli, 1987, Perception, Knowledge and Disbelief: A Study of Jayarāśis Skepticism (Alt- und Neu-Indische Studien 35), Stuttgart: Franz Steiner Verlag [Reprinted: Motilal Banarsidass, Delhi 1994]. [Utgaven og engelsk oversettelse av tekstens første kapittel]

Sekundær litteratur

  • Campawat, Narayan, 1995, “Jayarāśi Bhaṭṭa”, i Ian McGready (red.), Great Thinkers of the Eastern World, Harper Collins, New York, 202–206.
  • Chattopadhyaya, Debiprasad, 1959, Lokayata. A Study in Ancient Indian Materialism, New Delhi: People's Publishing House [Reprint: New Delhi 1973, 1992].
  • –––, 1989, til forsvar for materialismen i det gamle India: A Study of Carvaka / Lokayata, New Delhi: People's Publishing House; 'Kapittel 2.6: Jayarāśi', s. 36 ff.
  • –––, 1990, i Mrinal Kanti Gangopadhyaya (red.), Cārvāka / Lokāyata: An Anthology of Source Materials and Some Recent Indian Council of Philosophical Research, New Delhi.
  • Franco, Eli, 1987, Perception, Knowledge and Disbelief: A Study of Jayarāśis Skepticism, Motilal Banarsidass, Delhi 1994 [1. utgave: Alt- und Neu-Indische Studien 35, Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 1987]. [Den andre utgaven inneholder et viktig "Forord til den andre utgaven"].
  • –––, kommende, “Jayarāśi and the Skeptical Tradition”, i Matthew Kapstein (red.), Columbia Guide to Classical Indian Philosophy, New York, NY: Columbia University Press.
  • Hankinson, RJ, 1995, The Skeptics. The Arguments of the Philosophers, London - New York: Routledge.
  • Joshi, Shubhada A., 1995, Lokāyata - A Critical Study (Indian Spiritualism Reaffirmed), (Sri Garib Das Oriental Series 180), Delhi: Sri Satguru Publications.
  • King, Richard, 1999, indisk filosofi: en introduksjon til hinduistisk og buddhistisk tanke, Edinburgh: Edinburgh University Press.
  • Klein, Peter D., 1981, Sikkerhet: A Refutation of Skepticism, Minneapolis: University of Minnesota Press.
  • Mills, Ethan, 2013, The Dependent Origination of Skepticism in Classical India: An Experiment in Cross-culture Philosophy, Ph. D. Avhandling, Institutt for filosofi, University of New Mexico, tilgjengelig online.
  • –––, 2015, “Jayarāśis herlige ødeleggelse av epistemologi”, Filosofi øst og vest, 65 (2): 498– 541.
  • Matilal, Bimal Krishna, 1985, “Skepticism and Mysticism”, Journal of the American Oriental Society 105 (3) [Indological Studies Dedicated to Daniel HH Ingalls]: 479–484.
  • Preisendanz, Karin C. og Eli Franco, 1998, “Materialism, Indian School of”, i Edward Craig (red.), Routledge Encyclopedia of Philosophy, London: Routledge, 178–181.
  • Ruben, Walter, 1958, “Über den Tattvopaplavasiṁha des Jayarāśi Baṭṭa, eine agnostizistische Erkenntniskritik”, Wiener Zeitschrift für die Kunde Süd- und Ostasiens, 2: 140–153.
  • Saṁghavī, Sukhlāl, 1941, “Tattvṁpvopaplāva-siṁha - Cārvāka darśan kā ek apūrv granth”, Bhāratīya Vidyā, 2 (1): SIDER.
  • Saṁghavī, Sukhlāljī og Rasiklāl C. Pārīkh, 1940, 'Introduksjon' til Tattvopaplavasimha of Shri Jayarasi Bhatta (Gaekwad Oriental Series 87), Baroda: Oriental Institute, i-xiv [Reprinted: Bauddha Bharati Series 20, Varanasi 1987].
  • Tripāṭhī, Chandrabhāl, 1975, Katalog over Jaina-manuskriptene i Strasbourg, Leiden: EJ Brill.
  • Werner, Karel, 1995, “Gjennomgang av Eli Franco: Oppfatning, kunnskap og vantro: en studie av Jayarāśis skepsis, Delhi, Motilal Banarsidass 1994”, Bulletin of School of Oriental and African Studies, 58 (3): 578.

Akademiske verktøy

september mann ikon
september mann ikon
Hvordan sitere denne oppføringen.
september mann ikon
september mann ikon
Forhåndsvis PDF-versjonen av denne oppføringen hos Friends of the SEP Society.
inpho-ikonet
inpho-ikonet
Slå opp dette emnet på Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papirer ikon
phil papirer ikon
Forbedret bibliografi for denne oppføringen på PhilPapers, med lenker til databasen.

Andre internettressurser

[Ta kontakt med forfatteren med forslag.]