Rettferdighet Og Uflaks

Innholdsfortegnelse:

Rettferdighet Og Uflaks
Rettferdighet Og Uflaks

Video: Rettferdighet Og Uflaks

Video: Rettferdighet Og Uflaks
Video: #Stevfornorskmat - Oline Ragnhild Løvlid 2024, Mars
Anonim

Inngangsnavigasjon

  • Inngangsinnhold
  • Bibliografi
  • Akademiske verktøy
  • Venner PDF forhåndsvisning
  • Forfatter og sitatinfo
  • Tilbake til toppen

Rettferdighet og uflaks

Først publisert man 20. juni 2005; substansiell revisjon onsdag 28. mars 2018

Noen mennesker ender dårligere enn andre, delvis på grunn av uflaks. Noen dør for eksempel unge på grunn av en genetisk sykdom, mens andre lever lange liv. Er slik ulikhet induserte ulikheter urettferdig? Mange er tilbøyelige til å svare på dette spørsmålet bekreftende. For å forstå denne tilbøyeligheten, trenger vi en klar redegjørelse for hva flaks innebærer. På noen kontoer, ugyldiggjør lykken ansvaret. På andre ugyldiggjør den ørkenen. Det sies ofte at rettferdighet krever at lykke skal 'nøytraliseres'. Det strides imidlertid om et distribusjonsmønster som eliminerer påvirkningen av flaks kan beskrives. En agents innsatsnivå - noe få i utgangspunktet vil se på som et spørsmål om flaks - kan være uatskillelig fra hennes talentnivå - noe de fleste i utgangspunktet vil se på som et spørsmål om flaks - og dette kan utfordre standardregnskap for bare avvik fra likhet (eller for den saks skyld andre fordelte distribusjonsmønstre). Relasjonelt egalitarians argumenterer kritisk for at såkalte luck egalitarians 'opptatthet med å eliminere ulikheter som reflekterer forskjellig uflaks misforstår rettferdighet, som ifølge den første er et spørsmål om sosiale relasjoner som har en passende egalitær karakter.ifølge førstnevnte er det et spørsmål om sosiale relasjoner som har en passende egalitær karakter.ifølge førstnevnte er det et spørsmål om sosiale relasjoner som har en passende egalitær karakter.

  • 1. Ulike slags hell
  • 2. Distribuerende rettferdighet
  • 3. Tynn flaks
  • 4. Tykk flaks
  • 5. Uavhengige forestillinger om flaks
  • 6. Hvor mye flaks er det?
  • 7. Alternativ Luck versus Brute Luck
  • 8. Nøytraliserende flaks og likhet
  • 9. Ikke-skillbarhet mellom hell og innsats
  • 10. Relasjonell egalitarisme og kritikken av flaks-egalitarisme
  • Bibliografi
  • Akademiske verktøy
  • Andre internettressurser
  • Relaterte oppføringer

1. Ulike slags hell

Flaks er et gjennomgripende trekk i menneskelivet (Williams 1981, 21). Det ser ut til å oppstå på fire hovedmåter (Nagel 1979; Statman 1993, 11). For det første påvirkes resultatene av våre handlinger av flaks (resulterende hell). På midten av 1990-tallet kan det virke forsvarlig å ta en grad i informatikk; Noen som gjorde det og fullførte et kurs rett før IT-boblen sprengte uforutsett i 2000, kan med rette se henne som følge av arbeidsledighet som dårlig resultat. For det andre introduserer omstendighetene man handler, flaks (omstendighetens hell). En person som blir tilbudt skikkelige insentiver og god tid til å overveie, kan ta en klokere beslutning enn hun ville gjort under mindre gunstige forhold; Det kan være tilfeldig at hun befinner seg under de gunstige forholdene og dermed tar den klokere avgjørelsen (men se Pritchard 2005, 254–261). Tredje,flaks påvirker den typen du er (konstituerende flaks). Genetisk er det noen som har større risiko for kreft gjennom røyking enn andre, og på grunn av dette er det fornuftig å si at noen røykere er heldige som unngår kreft. Endelig er det flaks i måten ens handlinger bestemmes av forfølgende omstendigheter (forfølgende årsakssammenheng). Barn som vokser opp i et stimulerende miljø blir kanskje mer motiverte enn de ville gjort i en dummere setting; Likevel bestemmer barn sjelden tid og sted de blir oppvokst i. Når vi legger opp resulterende, omstendighetsmessige, konstituerende og forfølgende årsakslykke, virker det livsområde som er uten hell, å krympe “til et utvidelsesløst punkt” (Nagel 1979, 35; sammenlign Parfit 1995, 10–12; Levy 2014).noen mennesker har større risiko for kreft gjennom røyking enn andre, og på grunn av dette er det fornuftig å si at noen røykere er heldige som unngår kreft. Endelig er det flaks i måten ens handlinger bestemmes av forfølgende omstendigheter (forfølgende årsakssammenheng). Barn som vokser opp i et stimulerende miljø blir kanskje mer motiverte enn de ville gjort i en dummere setting; Likevel bestemmer barn sjelden tid og sted de blir oppvokst i. Når vi legger opp resulterende, omstendighetsmessige, konstituerende og forfølgende årsakslykke, virker det livsområde som er uten hell, å krympe “til et utvidelsesløst punkt” (Nagel 1979, 35; sammenlign Parfit 1995, 10–12; Levy 2014).noen mennesker har større risiko for kreft gjennom røyking enn andre, og på grunn av dette er det fornuftig å si at noen røykere er heldige som unngår kreft. Endelig er det flaks i måten ens handlinger bestemmes av forfølgende omstendigheter (forfølgende årsakssammenheng). Barn som vokser opp i et stimulerende miljø blir kanskje mer motiverte enn de ville gjort i en dummere setting; Likevel bestemmer barn sjelden tid og sted de blir oppvokst i. Når vi legger opp resulterende, omstendighetsmessige, konstituerende og forfølgende årsakslykke, virker det livsområde som er uten hell, å krympe “til et utvidelsesløst punkt” (Nagel 1979, 35; sammenlign Parfit 1995, 10–12; Levy 2014).det er flaks i måten ens handlinger bestemmes av forfølgende omstendigheter (forfølgende årsakssuksess). Barn som vokser opp i et stimulerende miljø blir kanskje mer motiverte enn de ville gjort i en dummere setting; Likevel bestemmer barn sjelden tid og sted de blir oppvokst i. Når vi legger opp resulterende, omstendighetsmessige, konstituerende og forfølgende årsakslykke, virker det livsområde som er uten hell, å krympe “til et utvidelsesløst punkt” (Nagel 1979, 35; sammenlign Parfit 1995, 10–12; Levy 2014).det er flaks i måten ens handlinger bestemmes av forfølgende omstendigheter (forfølgende årsakssuksess). Barn som vokser opp i et stimulerende miljø blir kanskje mer motiverte enn de ville gjort i en dummere setting; Likevel bestemmer barn sjelden tid og sted de blir oppvokst i. Når vi legger opp resulterende, omstendighetsmessige, konstituerende og forfølgende årsakslykke, virker det livsområde som er uten hell, å krympe “til et utvidelsesløst punkt” (Nagel 1979, 35; sammenlign Parfit 1995, 10–12; Levy 2014).det liv i livet som er uten hell ser ut til å krympe “til et utvidelsesløst punkt” (Nagel 1979, 35; sammenlign Parfit 1995, 10–12; Levy 2014).det liv i livet som er uten hell ser ut til å krympe “til et utvidelsesløst punkt” (Nagel 1979, 35; sammenlign Parfit 1995, 10–12; Levy 2014).

Flaks som ikke påvirker en persons interesser er uten betydning fra rettferdighetssynet. Men flaks som gjør det - enten interessene er preget av velferd, ressurser, muligheter, evner til å oppnå fungering eller på annen måte - virker absolutt relevant. Mennesker som ender mindre godt (eller bedre) enn andre som følge av flaks, spør ofte "Hvorfor meg?" (Otsuka 2004, 151–152). For eksempel vil mange velstående mennesker, som reflekterer over situasjonen til mennesker i utviklingsland, være tilbøyelige til å tro at det ganske enkelt er sistnevntes uflaks å være født i fattige land. De vil videre anta at det er deres egen lykke å være født i velstående land, at de ikke fortjener sin gunstige startposisjon, og at dette gjør ulikheten urettferdig. Hvis de som bor i utviklingsland var i den situasjonen de befinner seg i gjennom sin egen feil, og ikke ofre for uflaks, ville det ikke oppstå spørsmål om distribusjonsrettferdighet. Men det er de ikke, og det virker urettferdig og urettferdig at noen menneskers utsikter er dårligere enn andres rett og slett i kraft av fødestedet (Caney 2005, 122; for motstridende hensyn, se Miller 2007, 56–75). Den underliggende antakelsen ser ut til å være at lykkepåvirkede differensialstilling er moralsk uønsket eller urettferdig (Arneson 1989, 85; Tan 2012, 149–185; Temkin 1993, 200); men denne antagelsen krever filosofisk avklaring. Gitt gjennomtrenging av flaks, ser en slik avklaring ut til å være nødvendig når folk ender opp med det like godt.ingen spørsmål om fordelende rettferdighet ville oppstå. Men det er de ikke, og det virker urettferdig og urettferdig at noen menneskers utsikter er dårligere enn andres rett og slett i kraft av fødestedet (Caney 2005, 122; for motstridende hensyn, se Miller 2007, 56–75). Den underliggende antakelsen ser ut til å være at lykkepåvirkede differensialstilling er moralsk uønsket eller urettferdig (Arneson 1989, 85; Tan 2012, 149–185; Temkin 1993, 200); men denne antagelsen krever filosofisk avklaring. Gitt gjennomtrenging av flaks, ser en slik avklaring ut til å være nødvendig når folk ender opp med det like godt.ingen spørsmål om fordelende rettferdighet ville oppstå. Men det er de ikke, og det virker urettferdig og urettferdig at noen menneskers utsikter er dårligere enn andres rett og slett i kraft av fødestedet (Caney 2005, 122; for motstridende hensyn, se Miller 2007, 56–75). Den underliggende antakelsen ser ut til å være at lykkepåvirkede differensialstilling er moralsk uønsket eller urettferdig (Arneson 1989, 85; Tan 2012, 149–185; Temkin 1993, 200); men denne antagelsen krever filosofisk avklaring. Gitt gjennomtrenging av flaks, ser en slik avklaring ut til å være nødvendig når folk ender opp med det like godt. Den underliggende antakelsen ser ut til å være at lykkepåvirkede differensialstilling er moralsk uønsket eller urettferdig (Arneson 1989, 85; Tan 2012, 149–185; Temkin 1993, 200); men denne antagelsen krever filosofisk avklaring. Gitt gjennomtrenging av flaks, ser en slik avklaring ut til å være nødvendig når folk ender opp med det like godt. Den underliggende antakelsen ser ut til å være at lykkepåvirkede differensialstilling er moralsk uønsket eller urettferdig (Arneson 1989, 85; Tan 2012, 149–185; Temkin 1993, 200); men denne antagelsen krever filosofisk avklaring. Gitt gjennomtrenging av flaks, ser en slik avklaring ut til å være nødvendig når folk ender opp med det like godt.

2. Distribuerende rettferdighet

Det er vanlig å skille mellom gjengjeldende rettferdighet og distribuerende rettferdighet. I begge tilfeller oppstår spørsmålet om uflaks, og på forhånd ser det ut til at rollen man tilskriver flaks på ett område vil begrense den rollen man kan tilskrive flaks et annet sted: hvis flaks reiser spørsmål om betydningen av ørken i den distribuerende rettferdighetsfære, vil det sannsynligvis ha lignende konsekvenser overfor ørken og gjengjeldende rettferdighet (Sandel 1982, 91–92; Scheffler 1992, 306). I den nåværende oppføringen skal vi imidlertid fokusere på forholdet mellom hell og distribuerende rettferdighet.

Det vil faktisk være nyttig å begrense fokuset ytterligere til en spesiell familie av teorier om distribusjonsrettferdighet - nemlig de som involverer et sluttresultat om rettferdighet (Nozick 1974, 153–155). Sluttresultatprinsipper innebærer at man kan bedømme om en viss fordeling av varer er ønskelig uten å vite hvordan det ble til. Følgende er velkjente prinsipper av denne typen og / eller teorier som gir en sentral rolle for dem. (a) Grov egalitarisme, gitt at det er dårlig eller urettferdig hvis noen mennesker er dårligere stilt enn andre. (b) Grov tilstrekkelighet, gitt at det er dårlig eller urettferdig hvis noen mennesker ikke har nok av hva som er den relevante valutaen for fordelende rettferdighet (Frankfurt 1988, 134–158; se også Axelsen og Nielsen 2015; Casal 2007; Huseby 2010; Shields 2012). (c) prioritering,gitt som vi bør maksimere summen av velferd som er vektet for å sikre at ytelser på lavere velferdsnivå har større vekt enn de på høyere nivåer (Holtug 2010, 202–243). (d) Forskjellsprinsippet, gitt at det er urettferdig hvis de dårligst stillede er dårligere enn de kunne vært. (Strengt tatt sier Rawls selv at forskjellsprinsippet gjelder den grunnleggende strukturen i samfunnet (Scheffler 2006, 102–110; sammenlign Cohen 2000, 134–147; Cohen 2008, 116–180), så for Rawls gjelder det bare indirekte Utfall. På denne forståelsen er ikke forskjellsprinsippet, i noen enkel forstand, et sluttstatprinsipp. Her foretrekker vi å behandle forskjellsprinsippet som et som gjelder direkte for utfall. Mange observatører håndterer forskjellsprinsippet på denne måten, og noen abonner på et slikt prinsipp om meritter,uansett om det skal betegnes som "forskjellsprinsippet." Noen forfattere, for eksempel GA Cohen, mener at Rawls burde forstå prinsippet sitt på denne måten, med tanke på prinsippets begrunnelse.) Til slutt er det (e) utilitarisme som vi bør maksimere summen av velferd.

Det er to grunner til å begrense fokuset på denne måten. For det første har noen sluttresultatprinsipper blitt forsvart på grunnlag av hensyn til flaks. Dermed antydes det ofte at betraktninger om nøytralisering av flaks favoriserer forskjellsprinsippet fremfor 'historiske' rettferdighetsprinsipper, dvs. prinsipper som definerer rettferdighet med tanke på måten en distribusjon av varer kommer på. Ingen slike forslag er kommet på vegne av ikke-sluttresultatprinsipper. Ta Nozicks rettighetssyn. På dette synspunktet kan det være et hellighetsspørsmål hva folk har krav på, og likevel hevder Nozick eksplisitt at dette ikke eroderer de relevante rettighetene (Nozick 1974, 225). For det andre har mange satt inn klausuler om sluttresultater som tillater avvik fra det foreskrevne sluttresultatet, forutsatt at disse avvikene ikke reflekterer flaks. For eksempel,de fleste moderne egalitariere mener at en ulik fordeling som ikke er et spørsmål om uflaks for de verre, kan være rettferdig. Flaks spiller ingen sammenlignbar rolle i historiske prinsipper. Det viktige konseptuelle poenget er at vi, som Arneson uttrykker det, skal skille "luckist" -elementet i en teori om distribuerende rettferdighet fra sluttresultatet favorisert av teorien, når vi setter "bekymringsmeldinger" til side (Arneson 2006; Lippert-Rasmussen kommende).når man setter "bekymringsmessige" bekymringer til side (Arneson 2006; Lippert-Rasmussen forestående).når man setter "bekymringsmessige" bekymringer til side (Arneson 2006; Lippert-Rasmussen forestående).

John Rawls ’arbeid forklarer hvorfor lykkebegrepet har hatt en sentral plass i diskusjoner om rettferdighet de siste 30 årene. I en uhyre innflytelsesrik del av sin A Theory of Justice introduserte han metaforene til de sosiale og naturlige lotteriene (for en kort oversikt over Rawls 'appell til flaks og arven etter denne appellen, se Knight og Stemplowska 2011, 2–9). Den underliggende ideen er at ethvert menneskes utgangspunkt i samfunnet er resultatet av et sosialt lotteri (de politiske, sosiale og økonomiske forhold som hver person er født i) og et naturlig lotteri (de biologiske potensialene hver person er født med). Rawls sier at utfallet av hver enkelt persons sosiale og naturlige lotteri er, som resultatene av vanlige lotterier, et spørsmål om god eller dårlig "formue" eller "flaks" (Rawls 1971, 74, 75). Siden man umulig kan fortjene,eller fortjener, et resultat av denne typen, folks utgangspunkt kan ikke rettferdiggjøres ved appell til fortjeneste eller ørken (Rawls 1971, 7, 104). Det kan sees at Rawls 'sosiale og naturlige lotterier gir negativ støtte fra hans rettferdighetsteori. De undergraver alternative teorier der fordeling av sosiale og økonomiske fordeler som avviker fra det som er foreskrevet av forskjellsprinsippet, tolereres (Nozick 1974, 216; Arneson 2001, 76). De underbygger også Rawls 'påstand om at et system med naturlig frihet - der formell likhet av muligheter oppnås ved at "alle har minst de samme juridiske rettighetene til alle favoriserte sosiale stillinger" (Rawls 1971, 72) og søkere blir vurdert på grunnlag av meritter alene - er urettferdig fordi "det tillater distribuerende aksjer å bli uriktig påvirket av" resultatene av det sosiale og naturlige lotteriet.

Flaks spiller også en viktig positiv rolle i Rawls ’arbeid. Siden vi kan betrakte folks naturlige talenter som et hell, er det hensiktsmessig, mener Rawls, å betrakte deres distribusjon som en "felles eiendel og å dele i fordelene ved denne distribusjonen hva det viser seg å være." Dette betyr at “[t] slanger som er favorisert av naturen…. kan tjene på lykke bare på vilkår som forbedrer situasjonen for de som har tapt seg”(Rawls 1971, 101. Dette poenget settes noe mindre sterkt i den andre utgaven av A Theory of Justice). Dette er nøyaktig hva forskjellprinsippet, i en av versjonene, sier. Hvis vi dessuten legger til grunn et uavhengig plausibelt oppreisningsprinsipp som sier at "ufortjente ulikheter … skal kompenseres for",og hvis folks liv er formet av ufortjente utfall av det sosiale og det naturlige lotteriet, kan vi si at forskjellsprinsippet "oppnår noe av intensjonen til [prinsippet om oppreisning]" (Rawls 1971, 101). (Selv om det er ubestridelig at flaks spiller en rolle i A Theory of Justice, og at betraktningene beskrevet ovenfor er følsomme for flaksjevnheter, hevder noen kommentatorer at denne rollen er overdrevet og feiloppfattet når Rawls blir forstått på hell-egalitær måte (Scheffler 2003, 8–12, 24–31; Scheffler 2005; Scheffler 2006; Freeman 2007, 111–142; Mandle 2009, 24–29). I avsnitt 8 spør vi om det lyksneutraliserende målet kan spille en positiv rolle i å rettferdiggjøre likestilling, et spørsmål som selvfølgelig er forskjellig fra spørsmålet om det har vært antatt å være i stand til å spille en slik rolle.)så kan vi si at forskjellsprinsippet “oppnår noe av intensjonen med [prinsippet om oppreisning]” (Rawls 1971, 101). (Selv om det er ubestridelig at flaks spiller en rolle i A Theory of Justice, og at betraktningene beskrevet ovenfor er følsomme for flaksjevnheter, hevder noen kommentatorer at denne rollen er overdrevet og feiloppfattet når Rawls blir forstått på hell-egalitær måte (Scheffler 2003, 8–12, 24–31; Scheffler 2005; Scheffler 2006; Freeman 2007, 111–142; Mandle 2009, 24–29). I avsnitt 8 spør vi om det lyksneutraliserende målet kan spille en positiv rolle i å rettferdiggjøre likestilling, et spørsmål som selvfølgelig er forskjellig fra spørsmålet om det har vært antatt å være i stand til å spille en slik rolle.)så kan vi si at forskjellsprinsippet “oppnår noe av intensjonen med [prinsippet om oppreisning]” (Rawls 1971, 101). (Selv om det er ubestridelig at flaks spiller en rolle i A Theory of Justice, og at betraktningene beskrevet ovenfor er følsomme for flaksjevnheter, hevder noen kommentatorer at denne rollen er overdrevet og feiloppfattet når Rawls blir forstått på hell-egalitær måte (Scheffler 2003, 8–12, 24–31; Scheffler 2005; Scheffler 2006; Freeman 2007, 111–142; Mandle 2009, 24–29). I avsnitt 8 spør vi om det lyksneutraliserende målet kan spille en positiv rolle i å rettferdiggjøre likestilling, et spørsmål som selvfølgelig er forskjellig fra spørsmålet om det har vært antatt å være i stand til å spille en slik rolle.)(Selv om det er ubestridelig at flaks spiller en rolle i A Theory of Justice, og at betraktningene beskrevet ovenfor er følsomme for flaksjevnheter, hevder noen kommentatorer at denne rollen er overdrevet og feiloppfattet når Rawls blir forstått på hell-egalitær måte (Scheffler 2003, 8–12, 24–31; Scheffler 2005; Scheffler 2006; Freeman 2007, 111–142; Mandle 2009, 24–29). I avsnitt 8 spør vi om det lyksneutraliserende målet kan spille en positiv rolle i å rettferdiggjøre likestilling, et spørsmål som selvfølgelig er forskjellig fra spørsmålet om det har vært antatt å være i stand til å spille en slik rolle.)(Selv om det er ubestridelig at flaks spiller en rolle i A Theory of Justice, og at betraktningene beskrevet ovenfor er følsomme for flaksjevnheter, hevder noen kommentatorer at denne rollen er overdrevet og feiloppfattet når Rawls blir forstått på hell-egalitær måte (Scheffler 2003, 8–12, 24–31; Scheffler 2005; Scheffler 2006; Freeman 2007, 111–142; Mandle 2009, 24–29). I avsnitt 8 spør vi om det lyksneutraliserende målet kan spille en positiv rolle i å rettferdiggjøre likestilling, et spørsmål som selvfølgelig er forskjellig fra spørsmålet om det har vært antatt å være i stand til å spille en slik rolle.)noen kommentatorer hevder at denne rollen er overdrevet og misoppfattet når Rawls blir forstått på hell-egalitær måte (Scheffler 2003, 8–12, 24–31; Scheffler 2005; Scheffler 2006; Freeman 2007, 111–142; Mandle 2009, 24–29). I avsnitt 8 spør vi om det held-nøytraliserende målet kan spille en positiv rolle i å rettferdiggjøre likhet, et spørsmål som selvfølgelig er forskjellig fra spørsmålet om det har vært antatt å være i stand til å spille en slik rolle.)noen kommentatorer hevder at denne rollen er overdrevet og misoppfattet når Rawls blir forstått på hell-egalitær måte (Scheffler 2003, 8–12, 24–31; Scheffler 2005; Scheffler 2006; Freeman 2007, 111–142; Mandle 2009, 24–29). I avsnitt 8 spør vi om det held-nøytraliserende målet kan spille en positiv rolle i å rettferdiggjøre likhet, et spørsmål som selvfølgelig er forskjellig fra spørsmålet om det har vært antatt å være i stand til å spille en slik rolle.)

Lykken har blitt undersøkt nøye i forfattere av suksessive egalitarians (Arneson 1989; Arneson 2011; Cohen 2008; Cohen 2011; Dworkin 2000; Nagel 1991; Rakowski 1991; Roemer 1993; Roemer 1996; Roemer 1998; Temkin 1993). (Mens filosoferne som er nevnt her ofte blir referert til som “luck egalitarians”, er det ikke alle som favoriserer dette merket (f.eks. Dworkin 2003, 192; cp. Arneson som kommer)). Ronald Dworkin mener at forskjeller i rikdom generert av forskjeller “sporbar til genetisk flaks” (Dworkin 2000, 92) er urettferdige. Han beskriver et hypotetisk forsikringsapparat som på den ene siden nøytraliserer “effekten av differensialtalenter” (Dworkin 2000, 91) og på den andre siden er ufølsom for de forskjellige ambisjonene mennesker har i livet (Kymlicka 2002, 75) -79). Tilsvarende GACohen skriver at “alle som tror at innledende fordel og iboende kapasitet er urettferdige distributører, tror det fordi han mener at de gjør at en persons skjebne avhenger for mye av ren flaks” (Cohen 2011, 30). Etter hans syn er “det grunnleggende skillet for en egalitær mellom valg og hell i utformingen av folks skjebner” (Cohen 2011, 4).

Generelt sett innlemmer tilstrekkelige ikke et “luckistisk” element i deres syn på distribusjonsrettferdighet. En tilstrekkelig teori som gjør det, kan f.eks. Si at det er urettferdig hvis noen mennesker ikke har nok uten feil eller valg av egen hånd (“hell-tilstrekkelig”, kan vi kalle dette synspunktet). Årsaken til at tilstrekkelige personer ikke støtter noe slikt syn, er at de mener at mennesker har rett til et visst minimum, men de utøver sitt ansvar.

Flaks appelleres også til av noen som mener at fordelene betyr mer, moralsk sett, jo dårligere er de som fordelene tilfaller. Dermed har Richard J. Arneson forsvart en versjon av prioritarisme som imøtekommer den "generiske egalitære intuisjonen" som "heldige individer skal gi fra seg ressurser for å forbedre livsmulighetene til de som har de opprinnelige forholdene unpropitious [det vil si resultatet av uflaks]" (Arneson 1999, 227). I følge dette synspunktet er "den moralske verdien av å oppnå en gevinst (å unngå tap) for en person" "større, jo lavere er personens levetid på velvære før mottak av fordelen (unngåelse av tapet)" og “Større, jo større grad personen fortjener denne gevinsten (taps unngåelse)” (Arneson 1999, 239–240).

Til slutt, mens ingen har hevdet at utilitarismen er forankret i refleksjoner om flaks, har det absolutt blitt hevdet at hensyn til ikke-flaks kvalifiserer vår plikt til å maksimere velferden. Fred Feldman forsvarer for eksempel en versjon av konsekvensitet som justerer nytten for rettferdighet på grunnlag av at en nytelse er mer verdifull hvis den er fortjent og mindre verdifull, eller kanskje til og med uvurderlig, hvis den er ufortjent (Feldman 1997). Gitt en hensiktsmessig redegjørelse for ørkenen, kan denne posisjonen bli sett på som flaksutnyttelsesmessighet (eller flaks-konsekvensisme). På en versjon av denne typen syn (en som skiller seg fra Feldmans), øker alltid den moralske verdien av et utfall med økende velferd for enkeltpersoner. Men som er tilfellet med Arnesons ansvarsfølsomme prioritering,på dette synspunktet er den moralske verdien av en ekstra velferdsenhet for en person "større, jo større er graden personen fortjener denne gevinsten (tap av å unngå)."

3. Tynn flaks

Lykkebegrepet er nysgjerrig (Dennett 1984, 92; se også Pritchard 2005, 125–133; Pritchard og Whittington 2015). For å unngå forskjellige fallgruver, hjelper det å skille tynne og tykke forestillinger om flaks (som antydet av Hurley 2002, 79–80; Hurley 2003, 107–109; Vallentyne 2006, 434). Å si at noe - enten et valg eller et utfall (annet enn valg) (Olsaretti 2009; Scheffler 2003, 18–19) - er et spørsmål om tynt hell for noen er å si bare at denne personen ikke står i en viss moral forhold til et bestemt objekt, der et slikt moralsk forhold i det vesentlige involverer denne personen i hans eller hennes kapasitet som en rasjonell agent. Å si at noe er et spørsmål om tykk flaks er å si dette og forplikte seg til en viss beretning om de ikke-moralske egenskapene i kraft av dette moralske forholdet. Tilsvarende,et tykt flaksbegrep er en mer spesifikk versjon av det tilsvarende tynne lykkebegrepet. I begge tilfeller, å si at noe er et hellesak for noen, i betydningen "flaks" som er relevant for rettferdighet, er å antyde at det påvirker denne personens interesser på godt eller vondt (se imidlertid Sher's diskusjon (2014, 20–34) om den aktuelle innvendingen mot flaks gjelder folks absolutte eller komparative fordelingsposisjoner).20–34) om den aktuelle innvendingen mot flaks gjelder folks absolutte eller sammenlignende fordelingsposisjoner).20–34) om den aktuelle innvendingen mot flaks gjelder folks absolutte eller sammenlignende fordelingsposisjoner).

Det er flere varianter av tynne forestillinger om flaks. Den ene er følgende slags ansvarslykke:

Y er et spørsmål om hell for X hvis, og bare hvis, X ikke er moralsk ansvarlig for Y

I denne definisjonen, som de som er beskrevet nedenfor, varierer "X" over individer og "Y" mellom elementer som kan være et hellesak for et individ, for eksempel hendelser, forhold, personlighetstrekk, handlinger, mangler og mye annet. Det er tatt en rekke synspunkter på hva som gjør en agent ansvarlig for noe (for en oversikt, se Matravers 2007, 14–64). På ansvar for handlinger (og unnlatelser), (a) legger noen vekt på evnen til å handle på annen måte (Ayer 1982; Moore 1912), (b) andre fokuserer på om en handling er passende relatert til agentens virkelige jeg (Frankfurt 1988; Watson 1982), og (c) at andre mener at det som betyr noe er om agenten handlet fra en passende årsakssensitiv mekanisme (Fischer og Ravizza 1998; Fischer 2006). Å si at et utfall samsvarer med (1) er å forbli nøytral på hvilken av disse kontoene som er riktig. (Det har blitt vanlig å skille mellom attributivt og materielt ansvar (Scanlon 1999, 248–251; Scanlon 2006, 72–80). Førstnevnte gjelder hva som utgjør et passende grunnlag for moralsk vurdering av en agent. Det siste gjelder hva folk er pålagt å gjøre for hverandre. Selv om spørsmålet om flaks oppstår i forhold til begge ansvarssansene, er det sistnevnte som er avgjørende for fordelende rettferdighet). Mens spørsmålet om hell oppstår i forhold til begge ansvarssansene, er det sistnevnte som er avgjørende for fordelende rettferdighet). Mens spørsmålet om hell oppstår i forhold til begge ansvarssansene, er det sistnevnte som er avgjørende for fordelende rettferdighet).

Tynne forestillinger om flaks trenger ikke være forestillinger om ansvarslykke. Følgende forestilling om ørkenen er heldig:

Y er et spørsmål om tynt hell for X hvis, og bare hvis det ikke er tilfelle at X fortjener Y

Som med ansvar er en rekke synspunkter på hva som gjør en agent fortjener mulig (Kagan 2012, 6–7; Sher 1987, 7). Noen kontoer har grunnlaget for ørkenen for å være verdien av ens bidrag, mens andre har ørkenbasis for å være ens innsatsnivå. Mennesker som mener at rettferdighet skal nøytralisere lykken som er spesifisert av (2), kan være uenige om disse beretningene.

Det er verdt å understreke at tynt ansvarslykke og tynn ørkenelykke er uavhengige av hverandre. For det første kan X være ansvarlig for Y og likevel ikke fortjener Y. Dermed er en mann som heroisk kaster seg videre til en granat for å redde kameratene og dermed mister livet, ansvarlig for sin egen død - og det er faktisk dette som gjør hans handling prisverdig - selv om han ikke fortjente å dø. For det andre kan X fortjene Y uten å være ansvarlig for Y. Dermed kan en stakkars helgen som snubler, helt heldig over en gullklump, fortjener (i det større tingenes skjema) å bli beriket av oppdagelsen hans, selv om han ikke er ansvarlig for å gjøre det.

Andre tynne forestillinger om flaks kan beskrives, men tynn ørkenelykke og (spesielt) tynt ansvarslykke har fått den største andelen av oppmerksomheten i litteraturen om distribusjonsrettferdighet. Selv om de er tydelig forskjellige, blir de tidvis konfliktfylt (som påpekt i Hurley 2003, 191–95).

4. Tykk flaks

Påstanden om at noe er et spørsmål om tynt ansvarslykke, kan kombineres med forskjellige ansvarsregnskap og dermed forskjellige beretninger om flaks. Det er disse sistnevnte regnskapene - tykke kontoer om ansvarslykke - som forteller oss hva som gjør en person ansvarlig for noe. På den tykke, kontrollbaserte kontoen for ansvarslykken:

Y er et spørsmål om hell for X hvis, og bare hvis, (i) X ikke er ansvarlig for Y; og (ii) X er ikke ansvarlig for Y hvis, og bare hvis X ikke gjør og ikke kontrollerte Y (Otsuka 2002, 40; Sher 2014, 22–23; Zimmerman 1993, 219)

En konkurrerende tykk, valgbasert beretning om ansvarslykke sier:

Y er et spørsmål om hell for X hvis, og bare hvis, (i) X ikke er ansvarlig for Y; og (ii) X er ikke ansvarlig for Y hvis, og bare hvis Y ikke er, på en passende måte, resultatet av et valg gjort av X (jf. Cohen 2011, 13)

For å se hvordan disse kontrollbaserte og valgbaserte forestillinger avviker, bør du vurdere et Frankfurt-scenario der Y kommer til som et resultat av Xs valg, men X kontrollerte ikke om Y ble til fordi X ikke hadde valgt å få til Y, ville Y blitt realisert gjennom noen alternative årsaksmidler (Frankfurt 1988). Motsatt, i et tilfelle der X ikke klarer å bestemme seg for om han skal forhindre at Y oppstår og deretter finner ut at han ikke lenger kan kontrollere resultatet, kan det sies at Y ikke oppstår som et resultat av Xs valg, til og med hvis X kontrollerte Y.

Ofte utgjør det en avgjørende forskjell hvilke poster Y varierer over (se Cohen 2011, 25, 93; Price 1999). Anta for eksempel at en person bevisst og i full kontroll dyrker en preferanse for å tilbringe fritidstimer med å kjøre rundt i bilen sin med rimelig forutsetning om at prisene på gass vil holde seg lave (Arneson 1990, 186). Dessverre, og uforutsigbart, blir prisen på gass skyrockets og hennes preferanser veldig kostbar. I dette tilfellet er det faktum at denne personen foretrekker å bruke fritidene sine på å kjøre bilen, verken dårlig kontrolllykke eller dårlig valglykke. At hun har det dårligere som følge av sin preferanse, kan imidlertid være begge deler, siden hun verken valgte å handle på en slik måte å få dette faktum til å oppnå, eller kontrollerte om det gjorde det. Vi kan si fra denne personen at hun hadde "dårlig pris"

Det har blitt hevdet at både de kontrollbaserte og valgbaserte tykke forestillingene om flaks er for brede. De fleste mennesker verken kontrollerer eller velger sin religion, men likevel virker det rart å be om erstatning for skyldfølelser som skyldes religiøs tro på grunn av at det er et spørsmål om uflaks at man holder på denne troen (Scanlon 1975; Cohen 2011, 33– 37). For å imøtekomme denne intuisjonen introduserer GA Cohen forestillingen om kontrafaktisk valg. Man kan forklare denne oppfatningen med følgende påstand:

Y er et spørsmål om hell for X hvis, og bare hvis, (i) X ikke er ansvarlig for Y; og (ii) X er ikke ansvarlig for Y hvis, og bare hvis, Y ikke er resultatet av et valg gjort av X og X ikke ville valgt Y hvis X kunne

Gitt muligheten til å gjøre det, ville teisten ikke velge å være fri fra skyldfølelsene som skyldes sin religiøse overbevisning. Derfor er det ikke et spørsmål om flaks at han har slike følelser og at rettferdighet ikke krever at han blir kompensert for følelsene. Som Cohen sier, er kostnadene for de ikke-valgte og ukontrollerte forpliktelsene til den religiøse troende “så iboende forbundet med hans forpliktelser at de” er ikke uflaks (Cohen 2011, 36; sammenlign Cohen 2011,88; Sher 2014, 64–66). Derfor, hvis vi med "ansvarlig for" vi bare mener "bør bære kostnadene for" (sammenlign Ripstein 1994, 19n), er teisten ansvarlig for sine religiøst pålagte skyldfølelser.

Akkurat som det er forskjellige beretninger om tykt ansvarslykke, er det forskjellige beretninger om tykk ørkenlykke. Disse tilsvarer konkurrerende beretninger om grunnlaget for ørkenen. En forestilling er den av tykk, ikke-sammenlignende ørkenlykke, som kan utdypes som følger:

Y er et spørsmål om hell for X hvis, og bare hvis, (i) det ikke er tilfelle at X fortjener Y; og (ii) X fortjener Y hvis, og bare hvis det er passende at X har Y gitt de moralske eller forsvarlige fordelene til X

Forestillingen som er utfylt her, står i kontrast til den av tykk, sammenlignende ørkenlykke:

Y er et spørsmål om hell for X hvis, og bare hvis, (i) det ikke er tilfelle at X fortjener Y; og (ii) X fortjener Y hvis, og bare hvis det er passende at X har Y gitt de relative moralske eller forsvarlige fordelene til X og Z og gitt det Z har

Det kan være snakk om dårlig tykk, ikke-sammenlignende ørkenlykke at avlingene til en talentfull, hardtarbeidende bonde blir ødelagt av kaldt vær. Hvis imidlertid avlingene til en bonde som er enda mer hardtarbeidende og talentfulle blir ødelagt, vil det ikke være snakk om dårlig tykk, sammenlignende ørkenlykke at den første bondens avlinger blir ødelagt.

Listen over tykke forestillinger om flaks som er nevnt så langt er ikke ment å være uttømmende, og hver forestilling kan selvfølgelig utvikles i flere retninger. Det er klart, tykk flaks er ganske sammensatt.

5. Uavhengige forestillinger om flaks

Noen beretninger om flaks er verken tynne beretninger om flaks eller tar sikte på å fange en generell moralsk forestilling som ansvar eller ørken. I stedet appellerer de til en uavhengig lykkeoppfatning. Lottery flaks er uten tvil et eksempel:

Y er et spørsmål om hell for X hvis Y, fra perspektivet til X, er resultatet av et lotteri

Den underliggende ideen her er at det er en følelse av at utfallet av et (rettferdig) lotteri er et spørsmål om flaks for den som deltar i det om han er ansvarlig for det eller ikke - som noen ansvarsregnskaper antyder og andre gjør ikke. Det kan opprettholdes at rettferdighet er opptatt av denne forestillingen om flaks uavhengig av hvordan den forholder seg til ansvar og ørken. Dermed kan en egalitær tenke at det er ille hvis folk er ulikt velstående som et resultat av forskjellig lotteri, selv om han ikke har gjort seg opp en mening om folk er ansvarlige for forskjellig lotteri. Han kan legge til at det ville være uekte at staten håndhever likhet på grunn av ulikhet som følge av et rettferdig lotteri som alle parter samtykket til. Også,lotterier kan være et utmerket middel for å gjøre utfall uavhengig av de urettferdige skjevhetene til distributører (sammenlign Stone 2007, 286–287), selv om utfallet kan være urettferdig til tross for at slike skjevheter ikke spilte noen rolle i deres oppretting.

I prinsippet kunne man også bry seg om valg og kontrollere flaks uavhengig av hvordan disse forholder seg til tynn flaks, for eksempel ansvar og ørken. Filosofer som mener at rettferdighet er et spørsmål om å eliminere forskjellig hell har imidlertid studert valg og kontroll hovedsakelig fordi de antar at fraværet av valg og kontroll annullerer ansvar eller ørken.

6. Hvor mye flaks er det?

Ansvarsregnskap eller ørken påvirker hvor mye flaks det er i verden. Hvis man på den ene siden godtar en hard deterministisk redegjørelse for ansvar, er alt et spørsmål om ansvarslykke. En hard deterministisk redegjørelse om ansvar sier at ansvar og determinisme er inkompatible, at determinisme er sant, og følgelig at ingen noensinne er ansvarlig for noe. De fleste tror at hvis hard determinisme er sant, kollapser ekstensivt flaks-egalitarisme til rett utfall (f.eks. Smilansky 1997, 156; men se Stemplowska 2008). Hvis man derimot aksepterer en kompatibilist som begrunner respons på ansvar, vil mange utfall ikke være et spørsmål om ansvarslykke, i det minste for noen agenter. En kompatibilist,grunn reaksjonsevne redegjørelse for ansvar for utfall sier at en agent er ansvarlig for utfall som han eller hun bringer på riktig måte gjennom agentens handlinger (eller utelatelser) der disse kommer fra en handlingsgenererende prosess som er tilstrekkelig følsom for praktisk årsaker, for eksempel normalt menneskelig overlegg, og at handlinger kan komme fra slike mekanismer om determinisme oppnår eller ikke (Fischer og Ravizza 1998). Fortsatt kan agenter som opptrer på grunn av responsive mekanismer, møte situasjonsvalg som avviker mye med hensyn til hvor gunstige de er, i hvilket tilfelle ulikheter som gjenspeiler slike forskjeller kanskje ikke er rettferdige, selv om de får mellom agenter som er ansvarlige for valgene de gjorde. Av denne grunn (blant andre),det er åpent for kompatibilistiske lykke-egalitarianser å tenke at liten ulikhet kan rettferdiggjøres ved forskjellige valg av øvelser (se Barry 2005).

Et spørsmål som har fått ganske mye oppmerksomhet i debatten om rettferdighet og hell, er regresjonsprinsippet som styrer flaks:

Hvis årsakene til Y er et spørsmål om hell for X, er Y det også

Hvis dette prinsippet er kombinert med kontroll eller valg av lykken, blir alt flaks. For hvis vi par (9) med, for eksempel, den tykke, valgbaserte beretningen om ansvarslykke, følger det at for min nåværende uvøren kjøring for ikke å være et spørsmål om (dårlig) flaks, må det være slik at jeg er ansvarlig for, og har derfor valgt, årsakene til min nåværende uvøren kjøring. På sin side, for at jeg skal være ansvarlig for disse årsakene, vil jeg igjen måtte være ansvarlig for, og har valgt, årsakene til disse årsakene til min uvøren kjøring; og så videre. På et tidspunkt, selv om jeg beveger meg tilbake gjennom årsakskjeden (f.eks. Før jeg kom til, om ikke lenge før det), vil valget og dermed ansvaret utløse. Så det vil følge at jeg ikke er ansvarlig for min nåværende uvøren kjøring:det er uflaksen min at jeg kjører bilen min på en helt uansvarlig måte. Ved å generalisere denne typen resonnement, vil ingen noensinne være ansvarlig for noe - at alt ville være et spørsmål om ansvarslykke. Som Thomas Nagel skriver “Alt ser ut til å skyldes den kombinerte innflytelsen av faktorer, som er foregående og bakoverfor handling, som ikke er under agentens kontroll. Siden han ikke kan være ansvarlig for dem, kan han ikke være ansvarlig for resultatene deres”(Nagel 1979, 35; sammenlign Strawson 1994; Watson 2006, 428).som ikke er under agentens kontroll. Siden han ikke kan være ansvarlig for dem, kan han ikke være ansvarlig for resultatene deres”(Nagel 1979, 35; sammenlign Strawson 1994; Watson 2006, 428).som ikke er under agentens kontroll. Siden han ikke kan være ansvarlig for dem, kan han ikke være ansvarlig for resultatene deres”(Nagel 1979, 35; sammenlign Strawson 1994; Watson 2006, 428).

Synet på at alt er et spørsmål om ansvar (og ørken) flaks flyr åpenbart i møte med våre hverdagslige beskrivelser av ansvar. Følgelig blir denne implikasjonen av regresjonsprinsippet ofte distribuert i en tilsvarende reductio ad absurdum (Hurley 1993, 183; Hurley 2003; Nozick 1974, 225; Sher 1997, 67–69; Zaitchik 1977, 371–373). Imidlertid er denne reduksjonen kanskje for forhastet. Det er blitt hevdet at prinsippet (anvendt på kontroll) ikke bare er et spørsmål om "generalisering fra visse klare saker." Snarere er det en forutsetning at vi "faktisk blir overtalt" er riktig når vi bruker det på saker "utenfor det opprinnelige settet", der vi etter refleksjon finner ut at "kontroll er fraværende" (Nagel 1979, 26–27). Hvis dette stemmer,det ser ut til at vi trenger en alternativ forklaring på hvorfor moralsk ansvar er fraværende i de tilfeller der kontroll av årsaker er fraværende. Så hvis vi for eksempel er enige om at en person som fornærmer som voksen som et resultat av barndomsmangel ikke er ansvarlig for sin handling, må vi forklare hva som her, ugyldiggjør ansvaret hvis ikke manglende kontroll over årsakene til agentens handlinger. Det vil si at vi må forklare hvorfor visse typer årsakssammenheng til handling truer kontroll, mens andre ikke engang hvis vi behandler saker med den delte funksjonen at agenten ikke kontrollerer de tidlige delene av den kausale bakgrunnen.ugyldiggjør ansvar hvis ikke mangel på kontroll over årsaker til agentens handlinger. Det vil si at vi må forklare hvorfor visse typer årsakssammenheng til handling truer kontroll, mens andre ikke engang hvis vi behandler saker med den delte funksjonen at agenten ikke kontrollerer de tidlige delene av den kausale bakgrunnen.ugyldiggjør ansvar hvis ikke mangel på kontroll over årsaker til agentens handlinger. Det vil si at vi må forklare hvorfor visse typer årsakssammenheng til handling truer kontroll, mens andre ikke engang hvis vi behandler saker med den delte funksjonen at agenten ikke kontrollerer de tidlige delene av den kausale bakgrunnen.

Fischer og Ravizza tar tak i dette problemet at en "prosess for å ta ansvar er nødvendig for moralsk ansvar" (Fischer og Ravizza 1998, 200). De legger til at ettersom prosesser nødvendigvis er historiske, følger det at deres ansvarskontakt skyldes en handlings opprinnelse eller opprinnelse. Med det samme problemet i bakhodet foreslår Susan Hurley at ansvaret krever at prosessen "som følelsesmessige mekanismer og selvoppfatning i forhold til disse mekanismene erverves" (Hurley 2003, 51) er en agent der agenten er utstyrt med mekanismer som er tilstrekkelig responsive på objektive grunner (Hurley 2003, 51–2). Det vil si at grunnene som agenten opptrer for må samsvare med grunnene til handling som faktisk eksisterer tilstrekkelig, selv om denne kampen ikke trenger å være perfekt. Hvorvidt et av disse forslagene rommer tilfeller der ansvaret i utgangspunktet ser ut til å bli undergravet av manglende kontroll over årsaker, gjenstår å se.

For en kort omtale av forestillingen om konstituerende flaks, se følgende tilleggsdokument: Konstitutiv flaks.

7. Alternativ Luck versus Brute Luck

De fleste observatører er enige om at ikke all uflaks er urettferdig. Luck-egalitarians, for eksempel, skiller ofte alternativlykke og brute flaks og benekter at forekomster av differensialalternativlykke er urettferdig.

Kanonisk forklarer Ronald Dworkin opsjonslykke som følger: "Alternativt hell er et spørsmål om hvor bevisste og beregnede gambler viser seg - om noen vinner eller taper ved å akseptere en isolert risiko han eller hun burde ha forventet og kunne ha avvist" (Dworkin 2000, 73). Brute luck er "et spørsmål om hvordan risikoer faller ut som ikke er i den forstand bevisste gambler" (Dworkin 2000, 73). Hvis jeg plutselig blir blind som et resultat av en genetisk tilstand, er min heldige lykke dårlig, men hvis jeg kjøper en lodd og vinner, er alternativet mitt hell.

Tilgjengeligheten av forsikring gir en kobling mellom brute og alternativet hell. For “beslutningen om å kjøpe eller avvise […] forsikring er en beregnet gamble” (Dworkin 2000, 74). Dette betyr at en person kan lide ufint hell, og av den grunn ende dårligere ut enn andre, og likevel kan den resulterende ulikheten gjenspeile forskjellig alternativlykke (se imidlertid Otsuka 2002, 43–51). Grovt sett vil dette være slik hvis personen som ender opp med det dårligere, kunne ha forsikret mot den slags dårlig brute flaks som hun senere led, men nektet å gjøre det (Dworkin 2000, 74, 77). Så selv om det kan være dårlig brute flaks at jeg plutselig blir blind som et resultat av en genetisk tilstand, vil det faktum at jeg ender dårligere som et resultat av at jeg blir blind (hvis dette skjer) reflektere dårlig alternativ flaks forutsatt at passende forsikring var tilgjengelig til meg.(Dette er ikke til å si at passende forsikring mot faren for å bli blind er mulig. Jeg nekter verken eller bekrefter at ikke noe beløp kan kompensere en for tapet av synets evne til å se; jeg nekter heller ikke eller bekrefter at Selv om noen, antagelig store, store mengder penger kan kompensere en for å bli blind, vil den nødvendige forsikringen være urimelig dyr. Hvis passende forsikring mot risikoen for å bli blind ikke er mulig eller mulig, men urimelig dyr, følger det at det ender dårligere som et resultat av dette er til en viss grad i det minste et spørsmål om dårlig brute flaks.)hvor mye penger kan kompensere for å bli blind, vil den nødvendige forsikringen være urimelig dyr. Hvis passende forsikring mot risiko for å bli blind ikke er mulig eller mulig, men urimelig dyrt, følger det at å ende dårligere ut som følge av dette, til en viss grad er i det minste et spørsmål om dårlig brute flaks.)hvor mye penger kan kompensere for å bli blind, vil den nødvendige forsikringen være urimelig dyr. Hvis passende forsikring mot risiko for å bli blind ikke er mulig eller mulig, men urimelig dyrt, følger det at å ende dårligere ut som følge av dette, til en viss grad er i det minste et spørsmål om dårlig brute flaks.)

Dworkins distinksjon må avklares, endres og kvalifiseres på visse måter (Lippert-Rasmussen 2001; Vallentyne 2002; Vallentyne 2008; Sandbu 2004, 294–299: Otsuka 2002, 45; Steiner 2002, 349; se også Dworkin 2002, 122– 125). Vurder først en sak der jeg kan velge mellom to alternativer. Den ene innebærer 75% sjanse for å få avlingen ødelagt av kaldt vær. Den andre innebærer 70% sjanse for å få avlingen ødelagt ved flom. På en måte er det åpenbart at enten risiko kan unngås. Likevel, hvis man skulle gå etter det første alternativet, og hvis ens avling ble ødelagt av kaldt vær, ville det virke underlig å si at den fulle grad man blir dårligere av som et resultat av dette valget, er et spørsmål om dårlig alternativ flaks. Tross alt er sjansene for å bli like dårlige via en annen årsaksvei,hadde jeg valgt det andre alternativet, var nesten like bra. Så det ser ut til at vi ofte bør tenke på et gitt stykke flaks som en blanding av brute flaks og alternativ hell der den eksakte blandingen avhenger av i hvilken grad man kan påvirke den forventede verdien av resultatet av ens valg. I dette tilfellet kunne jeg bare påvirke den forventede verdien av utfallet marginalt. Derfor bør ulempene som følge av valget mitt sees på som hovedsakelig et spørsmål om dårlig brute flaks. Derfor bør ulempene som følge av valget mitt sees på som hovedsakelig et spørsmål om dårlig brute flaks. Derfor bør ulempene som følge av valget mitt sees på som hovedsakelig et spørsmål om dårlig brute flaks.

For det andre, anta at jeg er moralsk forpliktet til å utføre en viss handling for å redde noen fra et brennende hus, og dermed risikere noen moderate brannskader i prosessen. La oss også anta at jeg har det dårligere enn personen jeg redder, og at det gjør meg enda dårligere enn denne personen, siden jeg blir brent på en måte som krever dyr legehjelp. Selv om den ekstra ulikheten som følger av at jeg gjør det jeg er moralsk forpliktet til å gjøre, etter Dworkins definisjon, gjenspeiler dårlig valgmulighet fra min side, er synspunktet om at den resulterende ekstra ulikheten på ingen måte er urettferdig. Faktisk ser den samme konklusjonen ut til å gjelde tilfeller der risikoen for alvorlige brannskader er så høy at ens inngrep er supererogatorisk og man ender dårligere ut som et resultat av at man velger å delta i et supererogatorisk redningsoppdrag (Eyal 2007, 4;men se Lazenby 2010; Temkin 2003 (b), 144).

For det tredje, antar at du og jeg står overfor en fangenes dilemma. Jeg vet at det er en viss sjanse for at du kan oppstå feil, i så fall vil jeg ende opp med det. Men fordi jeg ikke vil utnytte deg ved å beskytte meg selv i tilfelle du ikke gjør det, samarbeider jeg. Når det skjer, defekterer du meg, og jeg blir dårligere. Igjen, siden jeg nå har det dårligere som et resultat av en beregnet gamble, har jeg det dårligere med dårlig valgmulighet. Likevel virker det sannsynlig å påstå at ulikheten som følger av at du utnytter min motstand mot å utnytte deg er urettferdig (Lippert-Rasmussen 2011; for et annet, men relatert problem, se Seligman 2007).

Ved å sette avgrensninger til side, på hvilken måte betyr Dworkins skille fra synspunktet om rettferdighet? Vi kan dele dette spørsmålet i to, ett om brute luck og ett om option luck (se Sher 2014, 1). De fleste egalitariere mener at rettferdighet krever ugyldighet av alle differensielle effekter av brute luck (Cohen 2011, 5, 29; Dworkin 2000; Rakowski 1991; for en nylig kritikk, se Elford 2013), og følte at det ikke kan være bare at noen mennesker er verre av enn andre rett og slett fordi de har vært uheldige, for eksempel, å ha blitt født med dårlige gener. Ikke alle likestillere tar imidlertid denne posisjonen. Peter Vallentyne mener at selv om det er sant at rettferdighet krever kompensasjon for medfødte disposisjoner for å utvikle alvorlige sykdommer,Dette skyldes at rettferdighet ikke krever nøytralisering av dårlig hell, men likhet med de første utsiktene (Vallentyne 2002, 543). Denne likestillingen oppnås mellom to mennesker når de på et tidlig tidspunkt i utviklingen sier, det tidspunktet hvor de blir følsomme - deres utsikter er like gode. En genetisk defekt vil på dette tidspunktet begrense ens muligheter, og derfor vil slike feil ofte gi grunnlag for kompensasjon. Men hvis to personer har samme begynnelsesrisiko for å utvikle malaria og har like gode innledende muligheter, krever ikke rettferdighet at vi kompenserer den som får malaria som et resultat av dårlig brute flaks. En genetisk defekt vil på dette tidspunktet begrense ens muligheter, og derfor vil slike feil ofte gi grunnlag for kompensasjon. Men hvis to personer har samme begynnelsesrisiko for å utvikle malaria og har like gode innledende muligheter, krever ikke rettferdighet at vi kompenserer den som får malaria som et resultat av dårlig brute flaks. En genetisk defekt vil på dette tidspunktet begrense ens muligheter, og derfor vil slike feil ofte gi grunnlag for kompensasjon. Men hvis to personer har samme begynnelsesrisiko for å utvikle malaria og har like gode innledende muligheter, krever ikke rettferdighet at vi kompenserer den som får malaria som et resultat av dårlig brute flaks.

Det er en fordel med Vallentynes tilnærming (over brute luck neutralizing egalitarism) at den unngår kostnadene som er påløpt for å nøytralisere effektene av differentiell brute luck. Selvfølgelig kan slike kostnader senke alles forhåndsutsikter. Derfor er brute flaks egalitarians forpliktet, i slike tilfeller, til å forverre alles utsikter - eller i det minste å si at det ville være bedre å gjøre det fra synspunktet om likhet, selv om det kanskje ikke er bedre å ta domstolen. Imidlertid, som Vallentyne innrømmer, byr også likestilling av muligheter på problemer. Anta at vi lever i et kastesamfunn, men sørger for at babyer får tildelt startposisjoner i det samfunnet av et rettferdig lotteri. Dette samfunnet kan godt innse den første muligheten for likhet, men det virker ikke bare (Barry 1989, 224n). Faktisk,det er langt fra klart at lotteriet reduserer urettferdighetene i dette samfunnet i det hele tatt.

Når vi nå henviser til valgmulighet, skal tre posisjoner bemerkes. For det første mener noen at rettferdighet krever at de forskjellige effektene av opsjonslykke ikke blir ugyldig. Dworkin tar dette synet (Dworkin 2000; Rakowski 1991, 74; cp. Sher 2014, viii). Han mener det ville være urettferdig hvis staten skulle kompensere mennesker som lider dårlig opsjonslykke ved å skattlegge mennesker som liker godt opsjonslykke: “… folk skal betale prisen for livet de har bestemt seg for å føre, målt i hva andre gir opp i beordre at de kan gjøre det… Men prisen på et tryggere liv, målt på denne måten, er nettopp foran foran enhver sjanse for gevinstene der utsiktene får andre til å gamble”(Dworkin 2000, 74). Avgjørende for denne påstanden er forestillingen om prisen på ens valg, en av grunnene til at dette kan variere betydelig, avhengig av konteksten du velger.

Andre mener rettferdighet tillater det, men ikke krever ugyldighet av virkningene av differensialalternativ. Peter Vallentyne forsvarer denne stillingen. I følge ham krever rettferdighet innledende likestilling, og dette kan oppnås gjennom en ordning som gir likeverdige innledende muligheter for fordel og ingen kompensasjon for dårlig hell. Imidlertid kan innledende likhet av muligheter også oppnås hvis staten, for eksempel, skattlegger alt godt alternativ for lykke (og alt hell brute luck) og kompenserer alt dårlig alternativ for lykke (så vel som alt dårlig brute luck). Dette vil faktisk frata folk muligheten til å gamble, og dermed sikre at alle ender like bra ut. Etter Vallentynes syn kreves det sistnevnte av rettferdighet når, og bare når, dette øker verdien av folks innledende muligheter,og når ordningen blir introdusert offentlig og proaktivt slik at folk kjenner spillereglene før den starter (Vallentyne 2002, 549, 555). Den første av disse vilkårene kan være oppfylt der folk er svært risikovillige og transaksjonskostnadene som er involvert i skatteordningen ikke er veldig store.

I en tredje stilling krever rettferdighet ugyldighet av noen eller alle effekter av differensialalternativ (f.eks. Barry 2008). Dette synet kommer i flere versjoner. I ett krever rettferdighet erstatning i noen, men ikke alle tilfeller, med dårlig valgmulighet. For eksempel argumenterer Marc Fleurbaey for at rettferdighet har en tilstrekkelig komponent slik at den krever forskjellig alternativ-lyksutfall der noen mennesker er veldig dårlige for å bli eliminert. Anta for eksempel at noen bestemmer seg for å bruke motorsykkelen sin uten å bruke hjelm, vite risikoen som er involvert, og havner i en trafikkulykke der han blir alvorlig skadet som et resultat. I følge Fleurbaey krever rettferdighet at vi hjelper denne personen (Fleurbaey 1995, 40–41; Fleurbaey 2001, 511; Fleurbaey 2008, 153–198; se også Segall 2007; Stemplowska 2009, 251–254; Voigt 2007). De som tiltrekkes av Dworkins stilling til dårlig valgmulighet, vil svare at vi forveksler en rettferdighetsplikt og en veldedighetsplikt. Det ville være urettferdig av motorsykkelføreren å påføre oss kostnader bare fordi han foretrekker å satse på å kjøre uten hjelm uten forsikring. Han burde betale prisen for avgjørelsene sine (som selvfølgelig ikke er å si at han fortjener sin dårlige skjebne). Derimot kan venner av Vallentynes syn oppfordre til at det ikke er noe urettferdig med et system som offentlig og proaktivt erklærer at dårlig utfallsmulighet vil bli kompensert ved å beskatte bort alternativet. Selv om et avslag på å hjelpe den uheldige motorsyklisten ikke trenger å være urettferdig, vil påleggelse av hjelpekostnader på andre under de omstendighetene som er nevnt heller ikke være urettferdig.

En mer ekstrem egalitærisme - “lykke-egalitærisme” for å bruke en passende setning myntet av Shlomi Segall (2010, 46) - har det at "differensialalternativ skal anses som urettferdig som forskjellig brute-hell" (Segall 2010, 47; cp. Segall 2013, 64–82). For det som virkelig driver likestillere er overbevisningen om at mennesker ikke skal være dårligere stilt enn andre som følge av årsaker som de ikke er ansvarlige for, følger det uten tvil at differensialalternativet er urettferdig. Tross alt er ikke en gambler ansvarlig for at resultatet av gamble hennes er hva det er snarere enn noe annet det kunne ha vært. Dette synspunktet forplikter ikke sine talsmenn til den holdning at staten (eller for den saks skyld andre) skal forhindre atferd som kan føre til ulikheter som gjenspeiler forskjellen med alternativt hell:talsmenn for synet kan bry seg om velferd også og med rette tenke at velferd fremmes når utfallet av gambler får lov til å stå, eller de kan skille mellom legitimitet - "eiendommen noe har når … ingen har rettferdig klage over det" (Cohen 2011, 125) og rettferdighet og tenker at statlig intervensjon for å eliminere differensialalternativlykke ville være ilegitim selv om det derved vil føre til en mindre urettferdig fordeling. Igjen, påstanden om at differensialalternativet er dårlig, stemmer overens med synet om at gitt folk ikke velger å gamble, er det bedre, alt tatt i betraktning, hvis differensialalternativet ikke blir eliminert, selv om det ville vært bedre, rettferdighet- lurt, hvis folk hadde valgt å ikke gamble i utgangspunktet (Lippert-Rasmussen 2001, 576; sammenlign Cohen 2011, 124–143; Persson 2006).

8. Nøytraliserende flaks og likhet

Mange passasjer i den likestilte litteraturen tyder på at rettferdighet er hell-nøytralisering, ikke hell-forsterkning, ikke flaks-avbøtning (Mason 2006), og ikke hell-utjevning. Tenk for eksempel Rawls 'bemerkning om at "Intuitivt er den mest åpenbare urettferdigheten i systemet med naturlig frihet at det tillater distribuerende aksjer å bli feilaktig påvirket av disse faktorene [dvs. sosiale forhold og slike tilfeldige tilfeller som ulykke og lykke] så vilkårlig fra et moralsk synspunkt”(Rawls 1971, 71). På den riktignok omstridte antagelsen om at Rawls mener at faktorer som er "vilkårlige fra et moralsk synspunkt" og påvirker folks interesser er et spørsmål om hell, kan man kanskje lese denne passasjen som å si at under en rettferdig fordeling påvirker flaks ikke distribuerende aksjer (Rawls 1971, 72). Som vi så i avsnitt 2, kan en lignende passasje finnes i Cohens arbeid: "Den som tror at den første fordelen og den iboende kapasiteten er urettferdige distributører, tror det fordi han mener at de gjør en persons skjebne avhenger for mye av ren flaks" (Cohen 1989, 932). Denne passasjen kan leses som å antyde at målet om å nøytralisere flaks rettferdiggjør likhet og at det å realisere likhet vil eliminere flaks.

Slike passasjer kan imidlertid leses på andre måter. Dermed kan Rawls ganske enkelt mene å si at selv om flaks påvirker fordelende aksjer under en rettferdig fordeling, gjør den ikke det på urettmessig måte. På samme måte kan Cohen si at selv om skjebnen til mennesker er avhengig av flaks under en rettferdig fordeling, er de ikke avhengige av flaks. Og det at det er rom for disse forskjellige lesningene, oppmuntrer oss til å spørre nøyaktig hvilken rolle hell-nøytralisering kan spille i forhold til en teori om distribuerende rettferdighet.

Susan Hurley tar opp dette spørsmålet og skiller mellom en spesifikatorisk og en begrunnende rolle for målet om hell-nøytralisering. I den første rollen spesifiserer målet hva egalitarisme “er og hva det krever” (Hurley 2003, 147). I det andre gir det en begrunnelse for å favorisere egalitær fremfor ikke-egalitære teorier om distribuerende rettferdighet. Hurley mener at det lyksneutraliserende målet mislykkes i begge rollene. Hvis målet var å spille en av rollene, må det være tilfelle at den foretrukne fordelingen - f.eks. Likhet, maksimering av nytteverdien eller maksimering av stillingen til de verste - begrenser påvirkningen av flaks på resultatene. Imidlertid er det ingen klar forstand hvor dette er tilfelle (sammenlign Parfit, 1995, 12). For enkelhetens skyld, antar at den foretrukne fordelingen er lik. Anta også at ulikheten som vi er opptatt av, eksisterer mellom to personer som hver har blitt strandet på en liten øy. Gjennom ren lykke er den første menneskets øy frodig og fruktbar, og gjennom ren uflaks er den andre personens øy tørr. Det følger ikke av det faktum at dette ulik utfallet er et resultat av flaks at hvis vi eliminerer ulikheten, vil det resulterende like utfallet ikke i samme grad være et resultat av flaks, dvs. ikke vil være en faktor der hvilke mennesker som ikke er ansvarlige, spiller ingen (eller en mindre) årsaksrolle i å få til utfallet. For å se dette, antar vi at vi har å gjøre med tykt, kontrollbasert ansvarslykke og forestille oss at en kraftig egalitær intervenient dumper en skipsmengde med gjødsel på den andre øya slik at likhet i Robinson Crusoe-lignende omgivelser blir realisert. Siden ingen av de to menneskene kontrollerte hva som skjedde, er den resulterende likestilling her like mye et spørsmål om hell for dem som den forrige ulikheten var. Siden vi kan implementere likhet uten å eliminere flaks, viser dette at vi verken kan rettferdiggjøre likhet som et middel til å nøytralisere flaks, eller spesifisere hva likhet krever som nøytralisering av flaks. Det samme gjelder andre sluttresultatprinsipper (Hurley 2003, 146–80).

Som svar på dette viktige poenget, kan det hevdes at når flakslikhetskrivere skriver om å "nøytralisere flaks", er dette virkelig kort tid til noe som å "eliminere de forskjellige effektene på folks interesser for faktorer som fra deres perspektiv er et spørsmål om flaks." Dette skiller seg ikke fra å si at bekreftende tiltak til fordel for kvinner er en måte å nøytralisere effektene av sexistisk diskriminering. Når vi sier dette, kan vi ikke forestille oss at bekreftende handling fjerner sexistisk diskriminering og alle dens virkninger; vi mener bare at bekreftelsesprogrammet eliminerer de forskjellige effektene av menn og kvinner av sexistisk diskriminering (f.eks. ved universitetsopptak). Ved denne lesningen tjener hensynet til flaks ikke for å rettferdiggjøre likeverd,men å velge det passende egalitære synet fra den store familiefamilien som tillegger likhet likeverdig betydning. Som Arneson uttrykker det: “Argumentet for like muligheter i stedet for rett likhet er ganske enkelt at det er moralsk passende å holde individer ansvarlige for de forutsigbare konsekvensene av deres frivillige valg” (Arneson 1989, 88). Likestilling er standardposisjonen, moralsk sett. Det er ikke begrunnet med appell til flaks. En slik appell forklarer imidlertid hvorfor noen avvik fra denne standardstillingen ikke trenger å være dårlige sett fra et egalitært synspunkt, for i de relevante avvikene er det ikke et hellighetsspørsmål at noen mennesker er dårligere enn andre. Som svar på Hurleys poeng tilbyr Cohen et beslektet svar:”At det slukker påvirkningen av flaks er ikke mer et argument for egalitarisme enn at det fremmer nytteverdi er et argument for utilitarisme og i hvert tilfelle av samme grunn, for å si, at det siterte trekket er for definitive av den aktuelle stillingen for å rettferdiggjøre den aktuelle stillingen”(Cohen 2006, 441–442; se også Vallentyne 2006, 434; Hurley 2006, 459–465). Faktisk fortsetter han å tilby noe som er mer radikalt enn den korte håndbeskrivelsen av det lykke-egalitære målet som ble tilbudt i åpningsetningen til dette avsnittet. Siden flaksjevnelege er motstandere av flaks "i rettferdighetens navn" (sammenlign Temkin 2003 (a), 767), og siden ikke mindre enn ulikhet, er likhet urettferdig når "i uoverensstemmelse med valg", kan likhet være urettferdig for nøyaktig samme grunn som ulikhet kan (Cohen 2006, 444; jf. Segall 2012). pragmatisk,ikke prinsipielle, forklarer årsaker hvorfor urettferdige likestillinger har en tendens til å ikke bli nevnt av flaksjevnmenn.

For følgende diskusjon om forestillingen om uflaks og lykke, se følgende tilleggsdokument: Bad Luck Versus Good Luck.

9. Ikke-skillbarhet mellom hell og innsats

En rekke egalitære beretninger om flaks antyder at hvor mye talent folk har er et spørsmål om hell, mens deres innsatsnivå ikke er det. Metaforisk sett er det første et spørsmål om kortene man har fått utdelt, mens det siste er et spørsmål om hvordan man velger å spille dem. For å være sikker, vil det ofte være sannsynlig å si at ens nåværende talentnivå reflekterer fortidens innsats, og at ens innsatsnivå er et spørsmål om lykke eller uflaks (Rawls 1971, 74). Dels for enkelhetens skyld, og delvis fordi problemet med separerbarhet vil oppstå uansett hvordan vi gjør kuttet mellom flaks og ikke-hell med hensyn til talenter og innsats, la oss innledningsvis anta at selv om talenter helt er et spørsmål om flaks, nivåer av innsats er et spørsmål om ikke-hell. Følgelig folk som har forskjellige nivåer av talent,men det samme nivået av innsats bør havne like godt hvis vi nøytraliserer effekten av flaks, mens mennesker som har samme talentnivå, men forskjellige nivåer av innsats, bør ende like bra. Mer generelt bør forskjeller i innsats gjenspeiles i forskjeller i belønning, men forskjeller i talent bør ikke. Under disse forutsetningene kan vi lett identifisere en hell-nøytraliserende fordeling under forutsetning av en konstant sum av belønninger i følgende firemannssak:Under disse forutsetningene kan vi lett identifisere en hell-nøytraliserende fordeling under forutsetning av en konstant sum av belønninger i følgende firemannssak:Under disse forutsetningene kan vi lett identifisere en hell-nøytraliserende fordeling under forutsetning av en konstant sum av belønninger i følgende firemannssak:

Faktisk nivå av talenter Faktisk innsatsnivå Faktisk fordeling av belønninger Flaksneutraliserende fordeling av belønninger
Adam Lav Lav 10 17,5
Beatrice Høy Høy 30 22.5
Claude Lav Høy 20 22.5
Dorothy Høy Lav 20 17,5

Denne fordelingen nøytraliserer flaks (ikke nødvendigvis unikt: det kan være andre flaksneutraliserende fordelinger). Adam og Dorothy, som til tross for forskjellige nivåer av talent som legger inn like mye krefter, får samme nivå av belønning. Det samme er Beatrice og Claude. Beatrice og Claude sine nivåer av belønning er høyere enn Adam og Dorothys, noe som reflekterer deres høyere innsatsnivå.

Anta neste at innsatsnivået ikke kan skilles fra talentnivået. Det vil si, antar at hvis en gruppe menneskers nivåer av talent hadde vært forskjellig fra hva de faktisk er, så ville deres nivåer av innsats. Anta at i vår firemannssak ovenfor er fakta følgende:

Faktisk nivå av talenter Faktisk innsatsnivå

Kontrafaktuelt

talent

Kontrafaktisk

innsatsnivå

Faktisk

fordeling av belønning

Luck-nøytralisering

tegne distribu-

busjon av belønninger

Adam Lav Lav Høy Høy 10 ?
Beatrice Høy Høy Lav Lav 30 ?
Claude Lav Høy Høy Høy 20 ?
Dorothy Høy Lav Lav Lav 20 ?

Det er ikke lenger klart hvilken distribusjon som nøytraliserer flaks. To svar virker mulig, som begge kan ha lite attraktive implikasjoner.

Anta først at vi insisterer på at kontrafaktiske innsatsnivåer rett og slett ikke er relevant for hell-nøytralisering: ex hypothese, ens faktiske innsatsnivåer er ikke et spørsmål om hell, og en hell-nøytraliserende fordeling bør passe til fordelingen av faktisk innsats. Dette synet klarer ikke å fange hele spekteret av lykke-egalitære intuisjoner. Når alt kommer til alt, Adam-hvis vi for øyeblikket ser bort fra problemer om kunnskap og ubestemmelse i kontrafaktiske valg (Hurley 2001, 66–69; Hurley 2003, 164–168) - kan riktig nok si at saken hans er identisk med Beatrices, og at han var bare uheldig å ikke bli talentfull. Og gitt at årsaken til at de setter inn forskjellige nivåer av innsats rett og slett bare er et spørsmål om hell, hvordan kan Beatrices høyere innsatsnivå rettferdiggjøre et høyere belønningsnivå for henne? I å ikke være talentfulle,Adam kan ha lidd av dårlig omstendighet. Det vil si, omstendighetene der han bestemte seg for innsatsnivåene hans - hans spesielle ferdigheter som ikke var mye etterspurt - kan ha sikret at disse beslutningene var mindre forsvarlige enn de ville ha vært i forskjellige sammenhenger. Alternativt kan Adam ha lidd av dårlig konstituerende flaks ved at han kunne ha vært annerledes konstituert, og hadde han vært slik, ville han ha gjort større anstrengelser.og hadde han vært slik, hadde han gjort større anstrengelser.og hadde han vært slik, hadde han gjort større anstrengelser.

For det andre kan vi si at faktiske så vel som kontrafaktiske innsatsnivåer betyr noe (sammenlign Zimmerman 1993, 226). Belønninger skal samsvare med gjennomsnittlig innsats over forskjellige mulige verdener. Siden Claudes innsatsnivåer er høye uansett talentnivå, er Dorothys lave uansett talentnivå, og Adams og Beatrices innsatsnivå varierer med talentnivået, en lykke-nøytraliserende distribusjon vil forlate Claude best av, Adam og Beatrice nest best av, og Dorothy verst av. Problemet nå er at folk som faktisk gjør samme innsats, det vil si Adam og Dorothy og Beatrice og Claude, blir belønnet på en annen måte. Beatrice klager kanskje over at hennes innsatsnivå er like høyt som Claude, og likevel blir han belønnet mer - og han gjør det, dessuten ikke bare som en konsekvens av hvordan han faktisk oppførte seg,men delvis som et resultat av hvordan han ville ha opptrådt, hadde talentet hans vært forskjellig fra hva det faktisk er. Når vi fokuserer på tykt, ansvarskontroll flaks eller tykt, ansvar valg hell, blir det uklart om dette er den riktige måten å nøytralisere flaks. For på mange ansvarskontoer avhenger det jeg er ansvarlig for egenskapene til den faktiske hendelsesforløpet og ikke av hva jeg ville ha gjort i noen kontrafaktiske hendelsesforløp der personligheten min skiller seg fra slik den faktisk er. Det ser ut til at for å forene så tykke beretninger om flaks med nøytralisering av flaks på grunnlag av kontrafaktiske innsatsnivåer, må vi godkjenne en regressiv forestilling om ansvar for å være ansvarlig for noe man må være ansvarlig for dens årsaker. Dette vil løse problemet med regnskap for hvilken distribusjon som nøytraliserer flaks ved at det, som det er hevdet ovenfor, nå ser ut til at den eneste fordelingen som nøytraliserer flaks er en lik. Imidlertid vil det også forhindre at lykkejevnestoffer i å påstå at mennesker med forskjellige talentnivåer skal belønnes annerledes. Selv om talent og innsats ikke kan skilles fra hverandre, ikke tilbakeviser lykke-egalitarisme, skaper to måter å løse problemene det reiser ytterligere problemer. Selv om talent og innsats ikke kan skilles fra hverandre, ikke tilbakeviser lykke-egalitarisme, gir to måter å løse problemene det reiser ytterligere problemer på. Selv om talent og innsats ikke kan skilles fra hverandre, ikke tilbakeviser lykke-egalitarisme, gir to måter å løse problemene det reiser ytterligere problemer på.

10. Relasjonell egalitarisme og kritikken av flaks-egalitarisme

De fleste egalitarians ønsker å kompensere folk for dårlig brute flaks, men ikke for dårlig alternativ flaks. Dessuten har de hatt en tendens til å anta at dette egentlig er hva rettferdighet handler om. Nylig har denne holdningen blitt kritisert som enten å forlate bildet en viktig ikke-distribuerende egalitær bekymring, til vidd, en egalitær bekymring for naturen til sosiale relasjoner, eller, mer radikalt, som å være en fullstendig misforståelse av egalitær rettferdighet (Anderson 1999; Anderson 2010; Anderson 2012; Scanlon 2018; Scheffler 2003; Scheffler 2005; for en oversikt se Fourie et al. (Red.) 2015).

Jonathan Wolff forsvarer den moderate stillingen om at selv om distribuerende bekymring for dårlig brute flaks er en del av det rettferdighet handler om, er det ikke hele historien: “Distribuerende rettferdighet bør begrenses i dens anvendelse av andre egalitære bekymringer” (Wolff 1998, 122; cp. Scheffler 2015), for idealet om rettferdighet inkluderer også synet om at vi bør respektere hverandre som likeverdige. I følge Wolff introduserer dette en grunn til ikke å strebe etter perfekt likestilling av muligheter. For å gjøre mennesker like gode i forhold til muligheter, vil det kreve "skammelige åpenbaringer" fra folk som for eksempel må gi videre til andre (og dermed selv komme til orde med) informasjonen om at de ikke har noe talent (for en diskusjon, se Elford 2017; Hinton 2001; Lang 2009, 329–338; Wolff 2010).

Wolffs poeng er godt laget, men flaksjevnestående kan være i stand til å imøtekomme det. For det første, i den grad de aksepterer Wolffs faktiske observasjon, kan de tenke at dette peker på en sterk (welfarist) lykke-egalitær grunn til ikke å implementere like muligheter: vi kan vite på forhånd at innsamling av relevant informasjon sannsynligvis vil gjøre noen av de som allerede er dårligere gjennom uflaks, enda verre. Selvfølgelig ville ikke dette vist at hvis vi kunne samle relevant informasjon uten dårlige bivirkninger, ikke skulle vi ta sikte på å kompensere dårlig brute flaks alene. I tillegg kan lykke-egalitarians ganske enkelt innrømme at jakten på det lykke-egalitære idealet er begrenset av, eller på annen måte balansert mot forfølgelsen av andre idealer, inkludert det med lik respekt. I alle falllykke-egalitarians vil sannsynligvis ikke påstå at flaksneutralisering er det eneste idealet, da det ville innebære at en verden der alle lever elendige liv er bedre, alt tatt i betraktning, enn en verden der halve menneskene lever enorme liv og den andre halvparten lever enda bedre liv.

I likhet med Wolff hevder Elizabeth Anderson at egalitariere mener mennesker bør leve i lokalsamfunn basert på prinsipper som "uttrykker like respekt og bekymring for alle borgere" (Anderson 1999, 289; sammenlign Scheffler 2003, 22,31). I motsetning til Wolff, gjør Anderson imidlertid den mer radikale påstanden om at (ekte) egalitariere på sett og vis ikke har noen ikke-instrumentell bekymring for distribusjon i det hele tatt: De er bekymret for distribusjon bare indirekte, og deres direkte bekymring er at medlemmene i samfunnet skal stå som likeverdier (sammenlign Scheffler 2003, 22; Anderson 2010). For å oppnå dette kan det være nødvendig med storskala egalitær omfordeling av inntekt, formue osv., Men eliminering av forskjellig brute-lykke i seg selv er ikke. Det som kreves er alle evne til å fungere som likeverdige mennesker i det sivile samfunn og i politiske beslutninger.

Luck-egalitarians stiller seg blant annet spørsmål om dette bildet er riktig (Barry 2006; Knight 2005; Gheaus 2018; Knight 2009, 122–166; Navin 2011; Tan 2008; Miklosi 2018; men se Kaufman 2004). For det første kan de bestride selve måten Anderson beskriver uenigheten på. De kan gjøre det fordi de mener sosial holdning kan sees på som en godhet, som, hvis man tar hensyn til ansvar, bør fordeles likt fra et lykkelig egalitært synspunkt (Lippert-Rasmussen 2015a, b; Lippert-Rasmussen kommende). I så fall kan likhetstrekk være i stand til å imøtekomme mange av Andersons bekymringer. Eller de kan tenke at (de fleste) flaksjustering og kritikere som Anderson ganske enkelt tar opp forskjellige spørsmål. Førstnevnte spør hva som utgjør en rettferdig fordeling, mens sistnevnte spør hva vi skylder hverandre (Vallentyne 2015). Dette er forskjellige (men muligens beslektede) spørsmål, fordi utbredelse uten tvil kan være urettferdig selv om ingen har unnlatt å gjøre det de skylder andre, si, hvis noen dør unge og andre dør gamle, og det er ingenting noen kan gjøre for å hindre at dette blir slik (cp. Lippert-Rasmussen 2018, forestående; Moles og Parr kommende). For det andre, anta at ressursene er fordelt på en slik måte at lik funksjon i det sivile samfunn og i politiske beslutninger er sikret. Anta at vi dessuten kan velge mellom to fordelinger: en som gagner de som har det dårligst med tanke på hvor godt deres liv går, og et annet som gagner de som har det best når det gjelder hvor godt deres liv går. Siden dette valget ikke vil påvirke demokratisk likhet, er disse alternativene like gode for Andersons regning. For mange,Dette er en lite attraktiv implikasjon av hennes syn. Hvis terskelen for lik funksjon er veldig høy, blir selvfølgelig problemet mindre alvorlig. Men med høye terskler blir et annet problem mer alvorlig. For hvis mennesker skal være sikret lik funksjon på et veldig høyt nivå uavhengig av om de opptrer (kanskje gjentatte ganger) på uansvarlig tåpelige måter, vil det ikke virke rettferdig å pålegge andre andre kostnader - det vil si kostnadene for å bringe dem opp til passende terskel for lik fungering (Arneson 2000, 347–348; for svar, se Anderson (Other Internet Resources, 2 (e)). Intuitivt er klagen da at demokratisk likhet ikke tilskriver noen betydning for det faktum at ansvar kan negere flaks. Det er langt fra klart at bekymring for lik status velter den sentrale troen på at rettferdighet er opptatt av erstatning for uflaks (se imidlertid Scheffler 2003; Scheffler 2005; Scheffler 2015). Faktisk antyder den nåværende tankelinjen at luck-ist versjoner av det relasjonelle idealet kan være mer plausible enn ikke-luckistiske versjoner. Mens mye av den relasjonelle egalitære kritikken av lykke egalitærisme har fokusert på vekten den gir til hensynet til hell, er spørsmålet om hvordan dette spørsmålet løses et annet spørsmål enn spørsmålet om rettferdighet angår fordeling eller forhold (eller begge deler). Dette gjenspeiles i det faktum at to mulige synspunkter er utfall egalitærisme og luckistiske versjoner av relasjonell egalitærisme,som vi kan forholde oss som likeverdige måter vi behandler hverandre på, må gjenspeile forskjellig valg, ansvar osv. På sistnevnte syn kan jeg ikke forholde meg til andre som likeverdige hvis jeg forventer at de vil bære kostnadene for mine uansvarlige valg.

Bibliografi

  • Anderson, E., 1999, "Hva er poenget med likhet?", Etikk, 109: 287–337.
  • ––– 2010, “Den grunnleggende uenigheten mellom Luck Egalitarians og Relational Egalitarians”, Canadian Journal of Philosophy (Supplerende bind), 36: 1–23.
  • –––, 2012, “Equality”, i D. Estlund (red.), Oxford Handbook of Political Philosophy, Oxford: Oxford University Press, s. 40–57.
  • Arneson, RJ, 1989, “Equality and Equal Opportunity for Welfare”, Philosophical Studies, 56: 77–93.
  • –––, 1990, “Liberalisme, distribuerende subjektivisme og lik mulighet for velferd”, Philosophy and Public Affairs, 19: 158–194.
  • –––, 1999, “Egalitarianism and Responsibility”, Journal of Ethics, 3: 225–247.
  • –––, 2000, “Luck Egalitarianism and Prioritarianism”, Ethics, 110: 339–349.
  • –––, 2001, “Flaks og likhet”, Proceedings of Aristotelian Society, 75: 73–90.
  • –––, 2006, “Luck Egalitarianism: An Interpretation and Defense”, Philosophical Theme, 32: 1–20.
  • ––– 2011, “Luck Egalitarianism - A Primer”, Canadian Journal of Philosophy, i C. Knight og Z. Stemplowska (red.), Responsibility and Distributive Justice, Oxford: Oxford University Press, s. 24–50.
  • –––, kommende, “Ronald Dworkin and Luck Egalitarianism: A Comparison”, i S. Olsaretti (red.), The Oxford Handbook of Distributive Justice, Oxford: Oxford University Press.
  • Axelsen, D. og Nielsen, L., 2015, “Sufficiency As Freedom From Duress”, Journal of Political Philosophy, 23: 406–426.
  • Ayer, AJ, 1982, “Freedom and Ncessity”, trykt på nytt i Watson (red.) 1982, s. 15–23.
  • Barry, B., 1989, Theories of Justice Vol. 1, Berkeley: University of California Press.
  • –––, 2005, Why Social Justice Matters, Cambridge: Polity Press.
  • Barry, N., 2006, “Defending Luck Egalitarianism”, Journal of Applied Philosophy, 23: 89–107.
  • –––, 2008, “Revessing Luck Egalitarianism”, Journal of Politics, 70: 136–150.
  • Caney, S., 2005, Justice Beyond Borders: A Global Political Theory, Oxford: Oxford University Press.
  • Casal, P., 2007, “Hvorfor nok er ikke nok”, Etikk, 107: 296–326.
  • Cohen, GA, 2000, Hvis du er en egalitarist, hvordan kommer du så rik?, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • –––, 2008, Rescuing Justice and Equality, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • –––, 2011, On the Currency of Egalitarian Justice and Other Essays in Political Philosophy, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • Dennett, D., 1984, Elbow Room, Oxford: Clarendon Press.
  • Dworkin, R., 2000, Sovereign Virtue, Cambridge MA: Harvard University Press.
  • –––, 2002, “Sovereign Virtue Revisited”, Etikk, 113: 106–43.
  • –––, 2003, “Likhet, flaks og hierarki”, Filosofi og samfunnsansvar, 31: 190–198.
  • Elford, G., 2013, “Likestilling av muligheter og annet som påvirker valg: Hvorfor flaks Egalitarisme ikke krever brute Luck Equality”, Etisk teori og moralsk praksis, 16: 39–49.
  • –––, 2017, “Relational Equality and Distribution” (Survey Article), Journal of Political Philosophy, 25: 80–99.
  • Eyal, N., 2007, “Egalitarian Justice and Innocent Choice”, Journal of Ethics and Social Philosophy, 2: 1–18.
  • Feldman, F., 1997, Utilitarianism, Hedonism and Desert, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Fischer, JM, 2006, My Way: Essays on Moral Responsibility, Oxford: Oxford University Press.
  • Fischer, JM og M. Ravizza, 1998, Ansvar og kontroll, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Fleurbaey, M., 1995, “Equal Opportunity for Equal Social Outcome”, Economics and Philosophy, 11: 25–55.
  • –––, 2001, “Egalitariske muligheter”, lov og filosofi, 20: 499–530.
  • –––, 2008, Fairness, Responsibility and Welfare, Oxford: Oxford University Press.
  • Fourie, C., F. Schuppert, og I. Wallimann-Helmer (red.), 2015, Social Equality, Oxford: Oxford University Press.
  • Frankfurt, H., 1988, The Importance of What We Care About, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Freeman, S., 2007, “Rawls and Luck Egalitarianism”, i S. Freeman (red.), Justice and the Social Contract, New York: Oxford University Press, 111–142.
  • Gheaus, A., 2018, “Hikers in Flip-Flops: Luck-Egalitarianism, Democratic Equality and the Distribuenda of Justice”, Journal of Applied Philosophy, 35: 54–69.
  • Hinton, T., 2001, “Må egalittere velge mellom rettferdighet og respekt?”, Filosofi og offentlige anliggender, 30: 72–87.
  • Holtug, N., 2010, Persons, Interests and Justice, Oxford: Oxford University Press.
  • Hurley, S., 1993, “Justice without Constitutive Luck”, i Etikk, Royal Institute of Philosophy Supplement, vol. 35, AP Griffith (red.), Cambridge: Cambridge University Press, 179–212.
  • –––, 2001, “Flaks og likhet”, Proceedings of Aristotelian Society, 75: 51–72.
  • –––, 2002, “Flaks, ansvar og det naturlige lotteriet”, Journal of Political Philosophy, 10: 79–94.
  • –––, 2003, Justice, Luck and Knowledge, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2006, “Svar”, Filosofi og fenomenologisk forskning, 72: 447–465.
  • Huseby, R., 2010, “Tilstrekkelighet: Omarbeidet og forsvart”, Journal of Political Philosophy, 18: 178–197.
  • Kagan, S., 2012, The Geometry of Desert, Oxford: Oxford University Press.
  • Kaufman, A., 2004, “Choice, Responsibility and Equality”, Political Studies, 52: 819–836.
  • Klein, M., 1990, Determinism, Blameworthiness and Deprivation, Oxford: Clarendon Press.
  • Knight, C. 2005, “Til forsvar for lykke egalitærisme”, Res Publica, 11: 55–73.
  • –––, 2009, Luck Egalitarianism: Equality, Responsibility and Justice, Edinburgh: Edinburgh University Press.
  • Knight, C. og C. Stemplowska (red.), 2011, Responsibility and Distributive Justice, Oxford: Oxford University Press.
  • Kymlicka, W., 2002, Contemporary Political Philosophy, New York: Oxford University Press.
  • Lang, G., 2009, “Luck Egalitarianism, Tillatte ulikheter og moralsk fare”, Journal of Moral Philosophy 6: 317–338.
  • Latus, A., 2003, “Constitutive Luck”, Metaphilosofy, 34: 460–475.
  • Lazenby, H., 2010, “Ett kyss for mange? Luck Egalitarianism and Other-affecting Choice”, Journal of Political Philosophy, 18: 271–286.
  • Levy, N., 2014, Hard Luck: How Luck Undermines Free Will and Responsibility, Oxford: Oxford University Press.
  • Lippert-Rasmussen, K., 2001, “Equality, Option Luck and Responsibility”, Etikk, 111: 548–579.
  • ––– 2005, “Hurley on Egalitarianism and the Luck-neutralizing Mim”, Politikk, filosofi og økonomi, 4: 249–265.
  • –––, 2011, “Egalitarianism and Collective Responsibility”, i Knight, C. og Stemplowska, Z., Egalitarianism and Responsibility, Oxford: Oxford University, 98–114.
  • –––, 2015a, “Luck egalitarians versational relational egalitarians: on the prospects of a pluralist account of egalitarian Justice”, Canadian Journal of Philosophy, 45: 220–241.
  • –––, 2015b, Luck Egalitarianism, London: Bloomsbury.
  • –––, forestående, relasjonell egalitarisme: Living As Equals, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Mandle, J., 2009, Rawls 'A Theory of Justice: An Introduction, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Mason, A., 2006, Levelling the playing Field: The Ideal of Equal Opportunity and its Place in Egalitarian Thought, Oxford: Oxford University Press.
  • Miller, D., 2007, National Responsibility and Global Justice, Oxford: Oxford University Press.
  • Matravers, M., 2007, Responsibility and Justice, Cambridge: Polity Press.
  • Miklosi, Z., 2018, “Variations of Relational Egalitarianism”, Oxford Studies in Political Philosophy, 4: 110–140.
  • Moles, A. og T. Parr, kommende, “Distributions and Relations: A Hybrid Account”, Political Studies, først online 20. februar 2018, doi: o0r.g1 / 107.171 / 0770/302032312711781877555589
  • Moore, GE, 1955 [1912], Etikk, Oxford: Oxford University Press.
  • Nagel, T., 1979, “Moral Luck”, gjengitt i sine Mortal Questions, Cambridge: Cambridge University Press: 24–38.
  • –––, 1991, Equality and Partiality, New York: Oxford University Press.
  • Navin, M., 2011, “Flaks og undertrykkelse”, Etisk teori og moralsk praksis, 14: 533–547.
  • Olsaretti, S., 2009, “Ansvar og konsekvensene av valg”, Proceedings of Aristotelian Society, 109: 165–188.
  • Nozick, R., 1974, State, Anarchy and Utopia, Oxford: Basil Blackwell.
  • Otsuka, M., 2002, “Luck, Insurance and Equality”, Etikk, 113: 40–54.
  • –––, 2004, “Likestilling, forsikring og ambisjon”, Proceedings of Aristotelian Society, 78: 151–166.
  • Parfit, D., 1995, “Equality or Priority?”, Lindley Foredrag, Institutt for filosofi, University of Kansas.
  • Persson, I., 2006, "A Defense of Extreme Egalitarianism", i N. Holtug og K. Lippert-Rasmussen (red.), Egalitarianism: New Essays on the Nature and Value of Equality, Oxford: Oxford University Press.
  • Price, TL, 1999, “Egalitarian Justice, Luck, and the Cost of Chosen Ends”, American Philosophical, Quarterly, 36: 267–278.
  • Pritchard, D., 2005, Epistemic Luck, Oxford: Clarendon Press.
  • Pritchard, D. og Whittington, LJ (red.), 2015, The Philosophy of Luck, Oxford: Wiley Blackwell.
  • Rakowski, E., 1991, Equal Justice, Oxford: Clarendon Press.
  • Rescher, N., 1993, “Moral Luck” i Statman (red.), 141–166.
  • Ripstein, A., 1994, "Likhet, flaks og ansvar", Filosofi og offentlige anliggender, 23: 1–23.
  • Roemer, JE, 1993, “En pragmatisk teori om ansvar for den egalitære planleggeren”, Philosophy and Public Affairs, 22: 146–166.
  • –––, 1996, Theories of Distributive Justice, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • –––, 1998, Equality of Opportunity, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Sandbu, P., 2004, "On Dworkins brute-luck-option-luck-skille og konsistensen av brute-luck-egalitarisme", Politics, Philosophy & Economics, 3: 283–312.
  • Sandel, MJ, 1982, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Scanlon, TM, 1975, “Preferences and Urgency”, Journal of Philosophy, 72: 655–669.
  • –––, 1998, Hva vi skylder hverandre, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • –––, 2006, “Justice, Responsibility and the Demands of Justice?”, I C. Sypnowich (red.), The Egalitarian Conscience: Essays in Honour of GA Cohen, Oxford: Oxford University Press, 70–87.
  • –––, 2018, hvorfor er likestilling viktig?, Oxford: Oxford University Press.
  • Scheffler, S., 1992, "Ansvar, reaktive holdninger og liberalisme i filosofi og politikk", Philosophy and Public Affairs, 21: 299–323.
  • ––– 2003, “Hva er Egalitarisme?”, Philosophy and Public Affairs, 31: 5–39.
  • –––, 2005, “Valg, omstendighet og verdien av likhet”, politikk, filosofi og økonomi, 4: 5–28.
  • –––, 2006, “Er den grunnleggende strukturen grunnleggende?”, I C. Sypnowich (red.), The Egalitarian Conscience: Essays in Honour of GA Cohen, Oxford: Oxford University Press, 102–129.
  • –––, 2015, “The Practice of Equality”, i C. Fourie, F. Schuppert, og I. Wallimann-Helmer (red.), Social Equality: On What It Means to Be Equals, Oxford: Oxford University Press, 21-44.
  • Segall, S., 2007, “I solidaritet med det uvedkommende: Et forsvar av flaks-egalitarisme”, Social Theory & Practice, 33: 177–198.
  • –––, 2010, Health, Luck and Justice, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • –––, 2012, “Hvorfor egalittere ikke skal bry seg om likhet”, Etisk teori og moralsk praksis, 15: 507–519.
  • –––, 2013, Equality of Opportunity, Oxford: Oxford University Press.
  • Seligman, M., 2007, “Luck, Leverage and Equality: A Bargaining Problem for Luck Egalitarians”, Philosophy & Public Affairs, 35: 266–292.
  • Sher, G., 1987, Desert, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • –––, 1997, Approximate Justice: Studies in Non-Ideal Theory, Lanham, Maryland: Rowman & Littlefield Publishers, Inc.
  • –––, 2014, Equality for Inegalitarians, Cambridge: Cambridge University Press
  • Shields, L., 2012, “Utsiktene for tilstrekkelig”, Utilitas, 24: 101–117.
  • Smilansky, S., 1997, “Egalitarian Justice and the Import of the Free Will Problem”, Philosophia, 25: 153–161.
  • Statman, D. (red.), 1993, Moral Luck, Albany, NY: State University of New York Press.
  • Steiner, H., 2002, “How Equality Matters”, Social Philosophy and Policy, 19: 342–56.
  • Stemplowska, Z., 2008, “Hold mennesker ansvarlige for det de ikke kontrollerer”, Politikk, filosofi og økonomi, 7: 377–399.
  • –––, 2009, “Making Justice Sensitive to Responsibility”, Political Studies, 57: 237–259.
  • Stone, P., 2007, “Why Lotteries Are Just”, Journal of Political Philosophy, 15: 276–295.
  • Strawson, G., 1994, “Impossibility of Moral Responsibility”, Philosophical Studies, 75: 5–24.
  • Tan, K.– C., 2008, “A Defense of Luck Egalitarianism”, Journal of Philosophy, 105: 665–690.
  • –––, 2012, Justice, Institutions and Luck: The Site, Ground and Scope of Equality, Oxford: Oxford University Press.
  • Temkin, L., 1993, Inequality, New York: Oxford University Press.
  • –––, 2003 (a), “Egalitarianism Defended”, Etikk, 113: 764–82.
  • –––, 2003 (b), “Exploring the Roots of Egalitarian Concerns”, Theoria, 69: 125–51.
  • Vallentyne, P., 2002, “Brute Luck, Option Luck and Equality of Initial Opportunity”, Etikk, 112: 529–557.
  • –––, 2006, “Hurley on Justice and Responsibility”, Philosophy and Phenomenological Research, 72: 433–438.
  • –––, 2008, “Brute Luck and Responsibility”, Politics, Philosophy & Economics, 7: 57–80.
  • –––, 2015, “Justice, Interpersonal Moral and Luck Egalitarianism”, i A. Kaufman (red.), Distributive Justice and Access to Advantage: GA Cohen's Egalitarianism, Cambridge: Cambridge University Press, 40–49.
  • Voigt, K. 2007, “Den harde innvending: Er lykke-egalitarisme for hard på ofrene for alternativets lykke?”, Etisk teori og moralsk praksis, 10: 389–407.
  • Watson, G., 1982a, “Free Agency” i Watson (red.) 1982, 96–110.
  • ––– (red.), 1982b, Free Will, Oxford: Oxford University Press.
  • ––– 2006, “Den problematiske rollen til ansvar i kontekster av distribuerende rettferdighet”, Filosofi og fenomenologisk forskning, 72: 425–432.
  • Williams, B., 1981, “Moral Luck”, i hans Moral Luck, Cambridge: Cambridge University Press, 20–39.
  • Wolff, J., 1998, “Fairness, Respect and the Egalitarian Ethos”, Philosophy and Public Affairs, 27: 97–122.
  • –––, 2010, “Fairness, Respect and the Egalitarian Ethos Revisited”, Journal of Ethics, 14: 335–350.
  • Zaitchik, Allan, 1977, “På fortjener å fortjene”, Philosophy and Public Affairs, 6: 370–388.
  • Zimmerman, MJ, 1993, “Luck and Moral Responsibility”, i Statman (red.), 1993, s. 217–34.

Akademiske verktøy

september mann ikon
september mann ikon
Hvordan sitere denne oppføringen.
september mann ikon
september mann ikon
Forhåndsvis PDF-versjonen av denne oppføringen hos Friends of the SEP Society.
inpho-ikonet
inpho-ikonet
Slå opp dette emnet på Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papirer ikon
phil papirer ikon
Forbedret bibliografi for denne oppføringen på PhilPapers, med lenker til databasen.

Andre internettressurser

Anbefalt: