Rettferdighet

Innholdsfortegnelse:

Rettferdighet
Rettferdighet

Video: Rettferdighet

Video: Rettferdighet
Video: Sangen Om Rettferdighet 2024, Mars
Anonim

Inngangsnavigasjon

  • Inngangsinnhold
  • Bibliografi
  • Akademiske verktøy
  • Venner PDF forhåndsvisning
  • Forfatter og sitatinfo
  • Tilbake til toppen

Rettferdighet

Først publisert man 26. juni 2017

Ideen om rettferdighet inntar senteret både i etikk og i juridisk og politisk filosofi. Vi bruker det på individuelle handlinger, lover og offentlige retningslinjer, og vi tror i hvert tilfelle at hvis de er urettferdige, er dette en sterk, kanskje til og med avgjørende grunn til å avvise dem. Klassisk sett ble rettferdighet regnet som en av de fire kardinale dyder (og noen ganger som den viktigste av de fire); i moderne tid beskrev John Rawls det kjent som 'den første dykten av sosiale institusjoner' (Rawls 1971, s.3; Rawls, 1999, s.3). Vi kan diskutere hvilke av disse områdene av praktisk filosofi som først har gjort krav på rettferdighet: er det først og fremst en egenskap av loven, for eksempel,og bare derivat en eiendom til enkeltpersoner og andre institusjoner? Men det er nok mer opplysende å akseptere at ideen over tid har sunket dype røtter i hvert av disse domenene, og å prøve å gi mening om et så vidt konsept ved å identifisere elementer som er til stede når rettferdighet påberopes, men også undersøke de forskjellige formene den tar i ulike praktiske sammenhenger. Denne artikkelen tar sikte på å gi et generelt kart over måtene rettferdighet har blitt forstått av filosofer, fortid og nåtid.fortid og nåtid.fortid og nåtid.

Vi begynner med å identifisere fire kjernetrekk som skiller rettferdighet fra andre moralske og politiske ideer. Vi undersøker deretter noen store konseptuelle kontraster: mellom konservativ og ideell rettferdighet, mellom korrigerende og fordelende rettferdighet, mellom prosessuell og materiell rettferdighet, og mellom komparativ og ikke-komparativ rettferdighet. Neste gang henvender vi oss til spørsmål om omfang: til hvem eller hva gjelder rettferdighetsprinsipper? Vi spør om ikke-menneskelige dyr kan være gjenstand for rettferdighet, om rettferdighet bare gjelder mellom mennesker som allerede står i en bestemt type forhold til hverandre, og om enkeltpersoner fortsetter å ha rettferdighetsplikter når rettferdighetsbaserte institusjoner er opprettet. Vi undersøker deretter tre overordnede teorier som kan tjene til å forene de forskjellige former for rettferdighet: utilitarisme, kontraktarisme,og egalitarisme. Men det ser ut til at ingen slik teori sannsynligvis vil være vellykket.

Mer detaljerte diskusjoner om bestemte former for rettferdighet finner du i andre oppføringer: se spesielt distribusjonsrettferdighet, global rettferdighet, generasjons rettferdighet, internasjonal distribuerende rettferdighet, rettferdighet og uflaks, rettferdighet som en dyd og gjengjeldende rettferdighet.

  • 1. Rettferdighet: Kartlegge konseptet

    • 1.1 Rettskrav og individuelle krav
    • 1.2 Rettferdighet, veldedighet og tvangsfull forpliktelse
    • 1.3 Rettferdighet og ufravikelighet
    • 1.4 Rettferdighet og byrå
  • 2. Rettferdighet: Fire distinksjoner

    • 2.1 Konservativ versus Ideal Justice
    • 2.2 Korrigerende versus distribuerende rettferdighet
    • 2.3 Prosedyre kontra substansiell rettferdighet
    • 2.4 Komparativ versus ikke-sammenlignende rettferdighet
  • 3. Rettferdighetens omfang

    • 3.1 Mennesker kontra ikke-menneskelige dyr
    • 3.2 Relasjonell mot ikke-relasjonell rettferdighet
    • 3.3 Enkeltpersoner kontra institusjoner
  • 4. Utilitarisme og rettferdighet

    • 4.1 Plass til intuisjoner om rettferdighet
    • 4.2 Utilitaristiske rettferdighetsteorier: tre problemer
  • 5. Kontraktarisme og rettferdighet

    • 5.1 Gauthier
    • 5.2 Rawls
    • 5.3 Scanlon
  • 6. Egalitarisme og rettferdighet

    • 6.1 Rettferdighet som likhet
    • 6.2 Ansvarsfølsom egalitærisme
    • 6.3 Relasjonell egalitarisme
  • 7. Konklusjon
  • Bibliografi
  • Akademiske verktøy
  • Andre internettressurser
  • Relaterte oppføringer

1. Rettferdighet: Kartlegge konseptet

Noen ganger har 'rettferdighet' blitt brukt på en måte som gjør det tilnærmet ikke skille fra rettferdighet generelt. Aristoteles skilte for eksempel mellom 'universell' rettferdighet som tilsvarte 'dyd som en helhet' og 'spesiell' rettferdighet som hadde et smalere omfang (Aristoteles, Nicomachean Ethics, Book V, kap. 1-2). Den brede sansen kan ha vært mer tydelig på klassisk gresk enn på moderne engelsk. Men Aristoteles bemerket også at når rettferdighet ble identifisert med 'fullstendig dyd', dette alltid var 'i forhold til en annen person'. Med andre ord, hvis rettferdighet skal identifiseres med moral som sådan, må det være moral i betydningen 'hva vi skylder hverandre' (se Scanlon 1998). Men det spørs uansett om rettferdighet skal forstås så vidt. På nivå med individuell etikk,rettferdighet blir ofte kontrast med veldedighet på den ene siden og barmhjertighet på den andre, og også disse er andre med hensyn til dyder. På nivå med offentlig politikk skiller rettferdighetsgrunner seg fra, og konkurrerer ofte med andre årsaker, for eksempel økonomisk effektivitet eller miljøverdi.

Som denne artikkelen vil forsøke å vise, har rettferdighet forskjellige betydninger i forskjellige praktiske sammenhenger, og for å forstå den fullt ut må vi takle dette mangfoldet. Men det er likevel verdt å spørre om vi finner et kjernekonsept som går gjennom alle disse forskjellige bruksområdene, eller om det bedre blir sett på som en familie-likhetsidee, i henhold til hvilke forskjellige kombinasjoner av funksjoner som forventes å vises ved hver anledning til bruk. Den mest sannsynlige kandidaten for en kjernedefinisjon kommer fra Institutes of Justinian, en kodifisering av den romerske loven fra det sjette århundre e. Kr., der rettferdighet er definert som 'den konstante og evige viljen til å gi hver sin skyld'. Dette er selvfølgelig ganske abstrakt inntil videre spesifisert, men det kaster lys over fire viktige aspekter ved rettferdighet.

1.1 Rettskrav og individuelle krav

For det første viser det at rettferdighet har å gjøre med hvordan enkeltmennesker blir behandlet ('til hver sin skyld'). Rettferdighetsspørsmål oppstår under omstendigheter der mennesker kan fremme krav - til frihet, muligheter, ressurser og så videre - som potensielt er motstridende, og vi appellerer til rettferdighet for å løse slike konflikter ved å bestemme hva hver person har rett til å ha. Derimot, der folks interesser konvergerer, og beslutningen som skal tas handler om den beste måten å forfølge noen felles formål - tenk på at en myndighetsperson må bestemme hvor mye mat som skal lagres som forsikring mot en fremtidig nødstilfelle - rettferdighet viker for andre verdier. I andre tilfeller kan det ikke være noen grunn til å appellere til rettferdighet fordi ressursene er så rikelige at vi ikke trenger å bekymre oss for å tildele andeler til enkeltpersoner. Hume påpekte at i en hypotetisk tilstand av overflod der 'hvert enkelt menneske finner seg full utstyrt med hva hans mest glupske appetitt kan ønske', 'ville den forsiktige, sjalu rettferdigheten aldri en gang ha blitt drømt om' (Hume, An Enquiry Concerning The Principles of Morals, s. 183–4). Hume mente også - og filosofisk kontrovers på dette punktet vedvarer til i dag - at rettferdighet ikke har noen plass i nære personlige forhold, for eksempel familien, der (det påstås) hver identifiserer seg med de andres interesser så sterkt at det ikke er behov for og ingen grunn til at noen kan gjøre krav på personlig rett. (Se Sandel 1982 for å forsvare dette synet; for en kritikk, se Okin 1989. Se også oppføringen om feministiske perspektiver på reproduksjon og familien).

At rettferdighet er et spørsmål om hvordan hver enkelt person blir behandlet ser ut til å skape problemer for teorier som utilitarisme som bedømmer handlinger og politikk på grunnlag av deres samlede konsekvenser samlet på tvers av mennesker - forutsatt at disse teoriene ønsker å innlemme i stedet for å forkaste ideen om Rettferdighet. I avsnitt 4 nedenfor undersøker vi hvordan utnyttende personer har forsøkt å svare på denne utfordringen.

Selv om rettferdighet sentralt er et spørsmål om hvordan enkeltpersoner blir behandlet, er det også mulig å snakke om rettferdighet for grupper - for eksempel når staten fordeler ressurser mellom forskjellige kategorier av innbyggere. Her blir hver gruppe behandlet som om det var et eget individ for tildelingen.

1.2 Rettferdighet, veldedighet og tvangsfull forpliktelse

For det andre understreker Justinians definisjon at rettferdig behandling skyldes hver person, med andre ord at rettferdighet er et spørsmål om påstander som med rette kan fremmes mot at agenten utleverer rettferdighet, enten en person eller en institusjon. Her er det en kontrast med andre dyder: vi krever rettferdighet, men vi ber om veldedighet eller tilgivelse. Dette betyr også at rettferdighet er et pliktspørsmål for agenten som dispenserer for det, og at agenten gjør urettmottakeren urettmessig hvis sistnevnte nektes det som skyldes henne. Det er et karakteristisk merke av rettferdighet at forpliktelsene det skaper skal kunne håndheves: Vi kan få oss til å levere det som skyldes andre som et rettferdighetsspørsmål, enten av mottakerne selv eller av tredjepart. Imidlertid overdriver den posisjonen til å gjøre rettskraftigheten av kravene til et avgjørende trekk ved rettferdighet (se Buchanan 1987). På den ene siden er det noen påstander om rettferdighet som ser ut til å ikke være rettskraftige (av noen). Når vi deler ut gaver til barna våre eller vennene våre, bør vi behandle hver mottaker rettferdig, men verken mottakerne selv eller noen andre kan med rette tvinge giveren til det. På den annen side kan det i tilfeller av ekstrem nødsituasjon noen ganger være forsvarlig å tvinge folk til å gjøre mer enn rettferdighet krever dem - det kan eksistere håndhevbare plikter for menneskeheten. Men dette er sjeldne unntak. Rettferdighetens obligatoriske natur går generelt hånd i hånd med rettskraft. Når vi deler ut gaver til barna våre eller vennene våre, bør vi behandle hver mottaker rettferdig, men verken mottakerne selv eller noen andre kan med rette tvinge giveren til det. På den annen side kan det i tilfeller av ekstrem nødsituasjon noen ganger være forsvarlig å tvinge folk til å gjøre mer enn rettferdighet krever dem - det kan eksistere håndhevbare plikter for menneskeheten. Men dette er sjeldne unntak. Rettferdighetens obligatoriske natur går generelt hånd i hånd med rettskraft. Når vi deler ut gaver til barna våre eller vennene våre, bør vi behandle hver mottaker rettferdig, men verken mottakerne selv eller noen andre kan med rette tvinge giveren til det. På den annen side kan det i tilfeller av ekstrem nødsituasjon noen ganger være forsvarlig å tvinge folk til å gjøre mer enn rettferdighet krever dem - det kan eksistere håndhevbare plikter for menneskeheten. Men dette er sjeldne unntak. Rettferdighetens obligatoriske natur går generelt hånd i hånd med rettskraft. Men dette er sjeldne unntak. Rettferdighetens obligatoriske natur går generelt hånd i hånd med rettskraft. Men dette er sjeldne unntak. Rettferdighetens obligatoriske natur går generelt hånd i hånd med rettskraft.

1.3 Rettferdighet og ufravikelighet

Det tredje aspektet av rettferdighet som Justinians definisjon vekker oppmerksomheten til, er forbindelsen mellom rettferdighet og den opartiske og konsistente anvendelsen av regler - det er hva den 'konstante og evigvarende viljen' delen av definisjonen formidler. Rettferdighet er det motsatte av vilkårlighet. Det krever at der to tilfeller er relevant, skal de behandles på samme måte (Vi diskuterer nedenfor spesialtilstanden om rettferdighet og lotterier). Å følge en regel som spesifiserer hva som skyldes en person som har funksjonene X, Y, Z når en slik person blir møtt, sikrer dette. Og selv om regelen ikke trenger å være uforanderlig - evigvarende i bokstavelig forstand - må den være relativt stabil. Dette forklarer hvorfor rettferdighet er eksemplifisert i rettsstaten, der lover blir forstått som generelle regler som er ufravikelig anvendt over tid. Utenfor selve loven,enkeltpersoner og institusjoner som ønsker å oppføre seg rettferdig, må etterligne loven på visse måter (for eksempel å samle pålitelig informasjon om individuelle fordringshavere, gi rom for å anke avgjørelser).

1.4 Rettferdighet og byrå

Til slutt minner definisjonen oss om at rettferdighet krever en agent hvis vilje endrer omstendighetene til dens gjenstander. Agenten kan være en individuell person, eller det kan være en gruppe mennesker, eller en institusjon som staten. Så vi kan ikke, unntatt metaforisk, beskrive som urettferdige tilstander som ingen agent har bidratt til å få til - med mindre vi tror at det er et guddommelig vesen som har beordret universet på en slik måte at hvert utfall er en manifestasjon av hans vilje. Vi er riktignok fristet til å dømme vurderinger av det som noen ganger kalles 'kosmisk urettferdighet' - si når en talentfull persons liv blir kuttet grusomt av kreft, eller vårt favorittfotballag blir eliminert fra konkurransen av et freak mål - men dette er en fristelse vi skal motstå.

Å si at for at urettferdighet eller urettferdighet skal skje, må det være en agent som har handlet på en bestemt måte, eller gitt et resultat, er mindre restriktivt enn det som først kan synes. For agenter kan skape urettferdighet ved unnlatelse. Det er ikke urettferdig - selv om det utvilsomt er beklagelig - at noen barn blir født med en kløfteleppe. Men det kan godt være urettferdig, når en gang en kirurgisk operasjon er mulig, å nekte dette for barn hvis liv ellers ville bli ødelagt av tilstanden.

2. Rettferdighet: Fire distinksjoner

Vi har så langt sett på fire elementer som er til stede i enhver bruk av rettferdighetsbegrepet. Nå er det på tide å vurdere noen like viktige kontraster.

2.1 Konservativ versus Ideal Justice

Filosofer som skriver om rettferdighet har observert at den har to forskjellige ansikter, den ene konservativ for eksisterende normer og praksis, den andre krevende reform av disse normene og praksis (se Sidgwick 1874/1907, Raphael 2001). På den ene siden er det et spørsmål om rettferdighet å respektere folks rettigheter i henhold til eksisterende lov eller moralske regler, eller mer generelt å oppfylle de legitime forventningene de har oppnådd som et resultat av tidligere praksis, sosiale konvensjoner og så videre; på den annen side gir rettferdighet oss ofte grunn til å endre lover, praksis og konvensjoner ganske radikalt, og dermed skape nye rettigheter og forventninger. Dette avslører en tvetydighet i hva det vil si å "gjøre hver sin forfallende". Det som skyldes, kan være det en person med rimelighet kan forvente å ha gitt eksisterende lov, politikk eller sosial praksis,eller det kan være hva personen skal få under et regime med ideell rettferdighet: dette kan bety hva personen fortjener, eller trenger, eller har krav på på grunn av likhet, avhengig av hvilket ideelt prinsipp som påberopes.

Rettferdighetsoppfatninger varierer i henhold til vekten de legger på hvert av disse ansiktene. På en ekstrem måte tolker noen forestillinger rettferdighet som fullstendig opptatt av hva individer kan kreve under eksisterende lover og sosiale konvensjoner: således for Hume skulle rettferdighet forstås som overholdelse av et sett regler som tilordner fysiske gjenstander til individer (som å være første besitter av en slik gjenstand) (Hume, A Treatise of Human Nature, Book III, Part II). Disse reglene kan forklares med henvisning til de naturlige assosiasjonene som dannes i folks sinn mellom personer og eksterne gjenstander, og selv om rettssystemet som helhet kan vises til å være sosialt nyttig, er det ingen relevante uavhengige standarder som dens prinsipper kan bli vurdert (Hume avslo raskt likhet og fortjeneste som prinsipper for tildeling av eiendom til personer). På samme måte hevdet Hayek at rettferdighet var en egenskap av individuell oppførsel, forstått som overholdelse av 'regler for rettferdig oppførsel' som hadde utviklet seg for å gjøre det mulig for en markedsøkonomi å fungere effektivt. For Hayek var å snakke om 'sosial rettferdighet' som en ideell distribusjonsstandard like meningsløst som å snakke om en 'moralsk stein' (Hayek 1976, s. 78)

På den andre ekstreme standpunktet er oppfatninger om rettferdighet som gir et ideelt distribusjonsprinsipp som likhet, sammen med en 'valuta' som spesifiserer respekten som rettferdighet krever at mennesker skal bli gjort like godt av, og så nekter å anerkjenne rettferdigheten til alle krav som ikke oppstår direkte fra anvendelsen av dette prinsippet. Dermed avvises krav som stammer fra eksisterende lov eller praksis med mindre de tilfeldigvis faller sammen med hva prinsippet krever. Oftere blir imidlertid ideell rettferdighet sett på som å foreslå prinsipper som eksisterende institusjoner og praksis kan vurderes for å reformere dem, eller i ekstreme tilfeller avskaffe dem fullstendig, mens påstandene som folk allerede har under denne praksisen, gis litt vekt. Rawls, for eksempelhvis to rettferdighetsprinsipper regner som ideelle prinsipper for dette formålet, er til å stresse med at de ikke er ment å bli anvendt på en måte som ser bort fra folks eksisterende legitime forventninger. Om 'forskjellsprinsippet', som krever at sosiale og økonomiske ulikheter skal reguleres slik at de fungerer til størst mulig fordel for de minst fordelaktige medlemmene i samfunnet, sier han:

Det gjelder det kunngjorte systemet med offentlig rett og vedtekter og ikke for spesielle transaksjoner eller fordelinger, heller ikke for enkeltmenneskers og forenings avgjørelser, men snarere for den institusjonelle bakgrunn som disse transaksjonene og beslutningene finner sted mot. Det er ingen uanmeldte og uforutsigbare interferenser med innbyggernes forventninger og anskaffelser. Rettigheter tjenes og æres slik det offentlige regelverket erklærer. (Rawls 1993, s. 283)

Her ser vi Rawls forsøke å forene kravene til konservativ og ideell rettferdighet. Likevel tar han ikke direkte opp spørsmålet om hva som skal skje når endrede omstendigheter innebærer at forskjellsprinsippet krever at nye lover eller retningslinjer skal vedtas: har de hvis tidligere rettigheter eller forventninger ikke lenger er oppfylt, krav på å bli kompensert for tapet? Vi kan kalle dette spørsmålet om overgangsrettferdighet (selv om denne frasen ofte brukes nå i en mer spesifikk forstand for å referere til prosessen med forsoning som kan oppstå etter borgerkrig eller andre væpnede konflikter: se oppføringen om overgangsrettferdighet).

2.2 Korrigerende versus distribuerende rettferdighet

En annen viktig kontrast, hvis stamtavle når tilbake minst så langt som Aristoteles, er mellom rettferdighet som et prinsipp for tildeling av distribuerbare varer av forskjellige slag til enkeltpersoner, og rettferdighet som et utbedringsprinsipp som gjelder når en person galt forstyrrer en annens legitime besittelse. Anta at Bill stjeler Alice's datamaskin, eller selger Alice feilprodukter som han påstår å være i perfekt orden: da lider Alice et tap, som rettferdighet krever at Bill skal bøte ved å returnere datamaskinen eller oppfylle sin kontrakt ærlig. Korrigerende rettferdighet angår da i hovedsak et bilateralt forhold mellom en ugjerningsmann og hans offer, og krever at feilen blir kansellert ved å gjenopprette offeret til den stillingen hun ville ha vært i dersom den urettmessige oppførselen ikke hadde oppstått;det kan også kreve at den som gjør feilen ikke får utbytte av hans mangelfulle oppførsel. Distribuerende rettferdighet er derimot multilateralt: det forutsetter en distribusjonsagent, og en rekke personer som har krav på hva som blir distribuert. Rettferdighet krever her at ressursene som er tilgjengelig for distributøren, deles i henhold til et eller annet relevant kriterium, for eksempel likhet, ørken eller behov. I Aristoteles eksempel, hvis det er færre fløyter tilgjengelig enn folk som vil spille dem, bør de gis til de beste utøverne (Aristoteles, The Politics, s. 128). I moderne debatter blir prinsipper for distribusjon av rettferdighet brukt til sosiale institusjoner som eiendom og skattesystemer, som forstås som å produsere distribuerende utfall i store samfunn, eller til og med verden som helhet.på den annen side er multilateralt: det forutsetter en distribusjonsagent, og en rekke personer som har krav på hva som blir distribuert. Rettferdighet krever her at ressursene som er tilgjengelig for distributøren, deles i henhold til et eller annet relevant kriterium, for eksempel likhet, ørken eller behov. I Aristoteles eksempel, hvis det er færre fløyter tilgjengelig enn folk som vil spille dem, bør de gis til de beste utøverne (Aristoteles, The Politics, s. 128). I moderne debatter blir prinsipper for distribusjon av rettferdighet brukt til sosiale institusjoner som eiendom og skattesystemer, som forstås som å produsere distribuerende utfall i store samfunn, eller til og med verden som helhet.på den annen side er multilateralt: det forutsetter en distribusjonsagent, og en rekke personer som har krav på hva som blir distribuert. Rettferdighet krever her at ressursene som er tilgjengelig for distributøren, deles i henhold til et eller annet relevant kriterium, for eksempel likhet, ørken eller behov. I Aristoteles eksempel, hvis det er færre fløyter tilgjengelig enn folk som vil spille dem, bør de gis til de beste utøverne (Aristoteles, The Politics, s. 128). I moderne debatter blir prinsipper for distribusjon av rettferdighet brukt til sosiale institusjoner som eiendom og skattesystemer, som forstås som å produsere distribuerende utfall i store samfunn, eller til og med verden som helhet. Rettferdighet krever her at ressursene som er tilgjengelig for distributøren, deles i henhold til et eller annet relevant kriterium, for eksempel likhet, ørken eller behov. I Aristoteles eksempel, hvis det er færre fløyter tilgjengelig enn folk som vil spille dem, bør de gis til de beste utøverne (Aristoteles, The Politics, s. 128). I moderne debatter blir prinsipper for distribusjon av rettferdighet brukt til sosiale institusjoner som eiendom og skattesystemer, som forstås som å produsere distribuerende utfall i store samfunn, eller til og med verden som helhet. Rettferdighet krever her at ressursene som er tilgjengelig for distributøren, deles i henhold til et eller annet relevant kriterium, for eksempel likhet, ørken eller behov. I Aristoteles eksempel, hvis det er færre fløyter tilgjengelig enn folk som vil spille dem, bør de gis til de beste utøverne (Aristoteles, The Politics, s. 128). I moderne debatter blir prinsipper for distribusjon av rettferdighet brukt til sosiale institusjoner som eiendom og skattesystemer, som forstås som å produsere distribuerende utfall i store samfunn, eller til og med verden som helhet. I moderne debatter blir prinsipper for distribusjon av rettferdighet brukt til sosiale institusjoner som eiendom og skattesystemer, som forstås som å produsere distribuerende utfall i store samfunn, eller til og med verden som helhet. I moderne debatter blir prinsipper for distribusjon av rettferdighet brukt til sosiale institusjoner som eiendom og skattesystemer, som forstås som å produsere distribuerende utfall i store samfunn, eller til og med verden som helhet.

Det konseptuelle skillet mellom distribuerende og korrigerende rettferdighet virker tydelig, men deres normative forhold er vanskeligere å feste (se Perry 2000, Ripstein 2004, Coleman 1992, kap. 16–17). Noen har hevdet at korrigerende rettferdighet bare er et instrument for distribusjon av rettferdighet: Målet er å flytte fra en situasjon med fordelende urettferdighet forårsaket av feil oppførsel til en som er mer nær (om ikke perfekt) distribuerende rettferdig. Men dette synet løper inn i en rekke innvendinger. Det ene er at så lenge Alice har en legitim tittel på datamaskinen sin, avhenger hennes påstand om korrigerende rettferdighet mot Bill ikke av at hun, før tyveriet, hadde hatt andelen ressurser som fordelende rettferdighet ideelt krever. Hun er kanskje rikere enn hun fortjener å være,Likevel krever korrigerende rettferdighet fortsatt at datamaskinen blir returnert til henne. Med andre ord kan korrigerende rettferdighet tjene til å fremme konservativ snarere enn ideell rettferdighet, for å bruke skillet introdusert i 2.1. En annen innvending er at korrigerende rettferdighet krever at den gale mannen selv gjenoppretter eller kompenserer personen han har gjort urett, selv om årsaken til fordelende rettferdighet kunne tjent bedre ved å overføre ressurser fra en tredjepart - og gi Alice en av enda mer ufortjent rik Charles datamaskiner, for eksempel. Dette understreker den bilaterale karakteren av korrigerende rettferdighet, og også det faktum at den spiller inn som svar på feil oppførsel fra noens side. Det viktigste kravet er at folk ikke skal tape på fordi andre har oppført seg urettmessig eller uforsiktig,men det omfatter også ideen om at 'ingen mennesker skal tjene på sin egen feil'. Hvis Alice mister datamaskinen sin i en båtulykke, kan hun i henhold til en forsikringsordning ha krav på distribusjonsrettferdighet til en ny maskin, men hun har ingen krav om korrigerende rettferdighet.

Hvis korrigerende rettferdighet ikke kan stemmes normativt under fordelende rettferdighet, må vi forklare dens verdi. Hva oppnås når vi får Bill til å returnere datamaskinen til Alice? Aristoteles (Nicomachean Ethics, bok V, kap. 4) antydet at korrigerende rettferdighet tar sikte på å gjenopprette de to partiene til en likestillingsposisjon; ved å returnere datamaskinen kansellerer vi både Bill uberettigede gevinst og Alises uberettigede tap. Men dette forutsetter at datamaskinen kan returneres intakt. Korrigerende rettferdighet krever at Alice ikke gjøres dårligere enn hun var før tyveriet, selv om det betyr at Bill lider et absolutt tap (f.eks. Ved å betale for en ny datamaskin hvis han har skadet Alice). Aristoteles selv erkjente at ideen om kveldsgevinst og tap ikke ga noen bokstavelig mening i en sak der en person angrep en annen og må kompensere ham for sin skade - det er ingen 'gevinst' som skal omfordeles. Det virker som om verdien av korrigerende rettferdighet må ligge i prinsippet om at hver person må ta ansvar for sin egen oppførsel, og hvis han ikke respekterer andres legitime interesser ved å forårsake skade, må han gjøre skade. På den måten kan hver person planlegge livet trygt med visshet om at hun vil være beskyttet mot visse typer eksterne tilbakeslag. Filosofer og advokater som skriver om korrektiv rettferdighet er uenige om hvilken ansvarsstandard som skal gjelde - for eksempel om erstatning kun er nødvendig når en person med vilje eller uaktsomhet får en annen til å lide tap,eller om det også kan kreves når gjerningsmannen ikke viser en slik feil, men likevel er årsaksmessig ansvarlig for skaden.

2.3 Prosedyre kontra substansiell rettferdighet

Et tredje skille som må trekkes, er mellom rettferdigheten i prosedyrene som kan brukes for å bestemme hvordan fordeler og byrder av forskjellige slag blir tildelt mennesker, og rettferdigheten til den endelige tildelingen. Det kan i begynnelsen virke som om rettferdigheten til en prosedyre kan reduseres til rettferdigheten til resultatene som blir produsert ved å anvende den, men dette er ikke slik. For det første er det tilfeller der ideen om et uavhengig rettferdig utfall ikke gir mening. En myntkast er en rettferdig måte å avgjøre hvem som skal starte et spill, men verken Blues eller Reds har krav på rettferdighet til å slå først eller sparke i gang. Men selv der en prosedyre er blitt formet av en bekymring for at den skal gi vesentlig rettferdige resultater, kan den fortsatt ha spesielle egenskaper som gjør den i utgangspunktet rettferdig. I så fall,å bruke en annen prosedyre for å produsere samme resultat kan være kritikkverdig. I en innflytelsesrik diskusjon kontrasterte John Rawls perfekt prosessuell rettferdighet, der en prosedyre er slik at hvis det følges, garanteres et rettferdig utfall (å kreve at personen som kutter en kake for å ta den siste skiven selv er illustrasjonen Rawls gir), ufullkommen prosedyre rettferdighet, der prosedyren er slik at det etterfølgende er sannsynlig, men ikke sikkert, å gi det rettferdige resultatet, og ren prosessuell rettferdighet, for eksempel myntkasteksemplet, der det ikke er noen uavhengig måte å vurdere resultatet - hvis vi kaller det bare, det er bare med den begrunnelse at det har oppstått ved å følge den aktuelle prosedyren (Rawls 1971, 1999, § 14).der en prosedyre er slik at hvis det følges, garanteres et rettferdig utfall (å kreve at personen som kutter en kake selv tar den siste skiven, er illustrasjonen Rawls gir), ufullkommen prosessuell rettferdighet, der prosedyren er slik at det følger sannsynlig, men ikke sikkert, for å gi det rettferdige resultatet, og ren prosessuell rettferdighet, for eksempel myntkasteksemplet, der det ikke er noen uavhengig måte å vurdere resultatet på - hvis vi kaller det bare, er det bare med den begrunnelse at det har oppstå ved å følge den aktuelle prosedyren (Rawls 1971, 1999, § 14).der en prosedyre er slik at hvis det følges, garanteres et rettferdig utfall (å kreve at personen som kutter en kake selv tar den siste skiven, er illustrasjonen Rawls gir), ufullkommen prosessuell rettferdighet, der prosedyren er slik at det følger sannsynlig, men ikke sikkert, for å gi det rettferdige resultatet, og ren prosessuell rettferdighet, for eksempel myntkasteksemplet, der det ikke er noen uavhengig måte å vurdere resultatet på - hvis vi kaller det bare, er det bare med den begrunnelse at det har oppstå ved å følge den aktuelle prosedyren (Rawls 1971, 1999, § 14).å produsere det rettferdige resultatet, og ren prosessuell rettferdighet, for eksempel myntkasteksemplet, der det ikke er noen uavhengig måte å vurdere utfallet - hvis vi kaller det bare, er det bare på grunn av at det har oppstått ved å følge relevant prosedyre (Rawls 1971, 1999, § 14).å produsere det rettferdige resultatet, og ren prosessuell rettferdighet, for eksempel myntkasteksemplet, der det ikke er noen uavhengig måte å vurdere utfallet - hvis vi kaller det bare, er det bare på grunn av at det har oppstått ved å følge relevant prosedyre (Rawls 1971, 1999, § 14).

Deretter kan teorier om rettferdighet skilles ut i henhold til den relative vekten de legger på prosedyrer og materielle utfall. Noen teorier er rent prosessuelle i form. Robert Nozick skilte mellom historiske rettferdighetsteorier, sluttstatsteorier og mønstret teorier for å forsvare den første mot den andre og den tredje (Nozick 1974). En sluttstatsteori definerer rettferdighet med tanke på en helhetlig egenskap ved en fordeling (av ressurser, velferd osv.) - for eksempel om det er egalitært, eller om den laveste posisjonen i fordelingen er så høy som den kan være, som Rawls 'forskjellsprinsipp krever. En mønstret teori ser på om det som hver mottar som en del av en distribusjon samsvarer med noen individuelle trekk, for eksempel ørkenen eller deres behov. Derimoten historisk teori spør om prosessen som det endelige resultatet har oppstått. I Nozicks spesielle tilfelle sies en fordeling av ressurser å være rett og slett hvis alle innenfor dens virkeområde har rett til det de nå eier, etter å ha skaffet seg det på legitime midler - som frivillig kontrakt eller gave - fra noen som også hadde rett til å ha det og førte til slutt tilbake til en rettferdig ervervshandling - som å arbeide på en tomt - som ga den første eieren sin gyldige tittel. Formen på den endelige distribusjonen er uten betydning: ifølge Nozick er rettferdighet helt et spørsmål om sekvensen av tidligere hendelser som skapte den (for kritiske vurderinger av Nozicks stilling, se Paul 1982, Wolff 1991, Cohen 1995, kap. 1–2).en fordeling av ressurser sies å være bare hvis alle innenfor dens virkeområde har rett til det de nå eier, etter å ha skaffet det med legitime midler - for eksempel frivillig kontrakt eller gave - fra noen som også hadde rett til å ha det, noe som til slutt fører tilbake til en rettferdig ervervelse - som å arbeide på en tomt - som ga den første eieren sin gyldige tittel. Formen på den endelige distribusjonen er uten betydning: ifølge Nozick er rettferdighet helt et spørsmål om sekvensen av tidligere hendelser som skapte den (for kritiske vurderinger av Nozicks stilling, se Paul 1982, Wolff 1991, Cohen 1995, kap. 1–2).en fordeling av ressurser sies å være bare hvis alle innenfor dens virkeområde har rett til det de nå eier, etter å ha skaffet det med legitime midler - for eksempel frivillig kontrakt eller gave - fra noen som også hadde rett til å ha det, noe som til slutt fører tilbake til en rettferdig ervervelse - som å arbeide på en tomt - som ga den første eieren sin gyldige tittel. Formen på den endelige distribusjonen er uten betydning: ifølge Nozick er rettferdighet helt et spørsmål om sekvensen av tidligere hendelser som skapte den (for kritiske vurderinger av Nozicks stilling, se Paul 1982, Wolff 1991, Cohen 1995, kap. 1–2).som til slutt førte tilbake til en rettferdig ervervshandling - som å arbeide på en tomt - som ga den første eieren sin gyldige tittel. Formen på den endelige distribusjonen er uten betydning: ifølge Nozick er rettferdighet helt et spørsmål om sekvensen av tidligere hendelser som skapte den (for kritiske vurderinger av Nozicks stilling, se Paul 1982, Wolff 1991, Cohen 1995, kap. 1–2).som til slutt førte tilbake til en rettferdig ervervshandling - som å arbeide på en tomt - som ga den første eieren sin gyldige tittel. Formen på den endelige distribusjonen er uten betydning: ifølge Nozick er rettferdighet helt et spørsmål om sekvensen av tidligere hendelser som skapte den (for kritiske vurderinger av Nozicks stilling, se Paul 1982, Wolff 1991, Cohen 1995, kap. 1–2).

For de fleste filosofer er imidlertid rettferdigheten til en prosedyre i stor grad en funksjon av rettferdigheten til resultatene som den har en tendens til å gi når den brukes. For eksempel er prosedyrene som sammen utgjør en rettferdig rettssak begrunnet med at de for det meste gir resultater der skyldige blir straffet og uskyldige frifinnes. Selv i disse tilfellene, bør vi være på vakt mot å anta at prosedyren i seg selv ikke har noen uavhengig verdi. Vi kan spørre om en prosedyre om den behandler menneskene den brukes rettferdig til, for eksempel ved å gi dem tilstrekkelige muligheter til å forskuttere kravene sine, og ikke krever at de oppgir personlig informasjon som de synes er ydmykende å avsløre, og så videre. Studier fra sosialpsykologer har vist at folk i mange tilfeller bryr seg mer om å bli behandlet rettferdig av institusjonene de må forholde seg til, enn om hvordan de klarer seg når prosedyrens endelige resultat er kjent (Lind og Tyler 1988).

2.4 Komparativ versus ikke-sammenlignende rettferdighet

Rettferdighet har en komparativ form når vi skal finne ut hva som skyldes én person vi trenger å se på hva andre også kan hevde: for å bestemme hvor stor skive kaken rettmessig er John, må vi vite hvor mange andre som har krav på kaken, og også hva prinsippet for å dele det skal være - likhet, eller noe annet. Rettferdighet har en ikke-komparativ form når vi kan bestemme hva som skyldes en person bare ved å kjenne til relevante fakta om den aktuelle personen: Hvis John allerede har blitt lovet hele kaken, så er det det han med rette kan kreve for seg selv. Noen teorier om rettferdighet ser ut til å innebære at rettferdighet alltid er en komparativ forestilling - for eksempel når det sies at rettferdighet består i fravær av vilkårlig ulikhet - mens andre antyder at den alltid er ikke-komparativ. Men konseptuelt, i det minste,begge former virker tillatte; Vi kan faktisk finne tilfeller der det ser ut til at vi må velge mellom å gjøre rettferdighet relativt og å gjøre det ikke-sammenlignende (se Feinberg 1974; for en kritisk respons, se Montague 1980). For eksempel kan vi ha flere kandidater som alle omtrent like fortjener en akademisk ære, men antallet utmerkelser vi har lov til å tildele er mindre enn antallet kandidater. Hvis vi ærer noen, men ikke andre, utfører vi en komparativ urettferdighet, men hvis vi i det hele tatt for å unngå å gjøre det ærer ingen, blir de behandlet mindre bra enn de fortjener, og så urettferdig fra et ikke-komparativt perspektiv. For eksempel kan vi ha flere kandidater som alle omtrent like fortjener en akademisk ære, men antallet utmerkelser vi har lov til å tildele er mindre enn antallet kandidater. Hvis vi ærer noen, men ikke andre, utfører vi en komparativ urettferdighet, men hvis vi i det hele tatt for å unngå å gjøre det ærer ingen, blir de behandlet mindre bra enn de fortjener, og så urettferdig fra et ikke-komparativt perspektiv. For eksempel kan vi ha flere kandidater som alle omtrent like fortjener en akademisk ære, men antallet utmerkelser vi har lov til å tildele er mindre enn antallet kandidater. Hvis vi ærer noen, men ikke andre, utfører vi en komparativ urettferdighet, men hvis vi i det hele tatt for å unngå å gjøre det ærer ingen, blir de behandlet mindre bra enn de fortjener, og så urettferdig fra et ikke-komparativt perspektiv.

Teorier om rettferdighet kan deretter kategoriseres etter om de er komparative, ikke-komparative eller ingen av dem. Likhetsprinsipper - prinsipper som krever lik fordeling av en slags ytelse - er helt klart komparative i form, ettersom det som skyldes hver enkelt person bare er en like stor andel av den aktuelle fordelen fremfor et hvilket som helst fast beløp. Når det gjelder prinsipper om ørken, er posisjonen mindre grei. Disse prinsippene har formen 'A fortjener X i kraft av P', der X er en behandlingsmåte, og P er en personlig egenskap som er i besittelse av A (Feinberg 1970). Når det gjelder både X og P, kan vi spørre om de skal identifiseres relativt eller ikke-sammenlignende. Så det A fortjener kan enten være en rettighet, eller et absolutt beløp av en viss ytelse - 'en levende lønn',si - eller det kan være en andel av en kollektiv fordel, eller en mangel eller brøkdel av hva andre mottar - 'to ganger hva B får', si. Når vi snur oss til P, eller det som ofte kalles ørkenbasis, kan dette være et trekk ved A som vi kan identifisere uten henvisning til noen andre, eller det kan være et komparativt trekk, for eksempel å være den beste studenten i en uteksamineringsklasse. Så ørkenbaserte påstander om rettferdighet kan ta en av fire forskjellige former, avhengig av om grunnlaget for ørkenen og / eller den fortjente behandlingsmåten er komparativ eller ikke-komparativ (se Olsaretti 2003 for essays som tar opp dette spørsmålet; for en mer avansert behandling, se Kagan 2012, del III).dette kan være et trekk ved A som vi kan identifisere uten henvisning til noen andre, eller det kan være et komparativt trekk, for eksempel å være den beste studenten i en utdannelse. Så ørkenbaserte påstander om rettferdighet kan ta en av fire forskjellige former, avhengig av om grunnlaget for ørkenen og / eller den fortjente behandlingsmåten er komparativ eller ikke-komparativ (se Olsaretti 2003 for essays som tar opp dette spørsmålet; for en mer avansert behandling, se Kagan 2012, del III).dette kan være et trekk ved A som vi kan identifisere uten henvisning til noen andre, eller det kan være et komparativt trekk, for eksempel å være den beste studenten i en utdannelse. Så ørkenbaserte påstander om rettferdighet kan ta en av fire forskjellige former, avhengig av om grunnlaget for ørkenen og / eller den fortjente behandlingsmåten er komparativ eller ikke-komparativ (se Olsaretti 2003 for essays som tar opp dette spørsmålet; for en mer avansert behandling, se Kagan 2012, del III). Så ørkenbaserte påstander om rettferdighet kan ta en av fire forskjellige former, avhengig av om grunnlaget for ørkenen og / eller den fortjente behandlingsmåten er komparativ eller ikke-komparativ (se Olsaretti 2003 for essays som tar opp dette spørsmålet; for en mer avansert behandling, se Kagan 2012, del III). Så ørkenbaserte påstander om rettferdighet kan ta en av fire forskjellige former, avhengig av om grunnlaget for ørkenen og / eller den fortjente behandlingsmåten er komparativ eller ikke-komparativ (se Olsaretti 2003 for essays som tar opp dette spørsmålet; for en mer avansert behandling, se Kagan 2012, del III).

Blant rettferdighetsprinsipper som er rett og slett ikke-komparative er "tilstrekkelige" prinsipper som holder fast at det rettferdighet krever er at hver person skal ha 'nok', på en eller annen dimensjon - for eksempel ha alle sine behov oppfylt, eller ha en spesifisert sett med evner som de er i stand til å utøve (for et generelt forsvar av tilstrekkelighet, men ikke en som knytter det spesifikt til rettferdighet, se Frankfurt 2015; for en kritikk, se Casal 2007). Slike prinsipper må imidlertid suppleres med andre prinsipper, ikke bare for å fortelle oss hva vi skal gjøre med overskuddet (forutsatt at det er en) når alle har tilstrekkelige ressurser, men også for å veilede oss i situasjoner der det er for få ressurser til bringe alle opp til tilstrekkelig terskel. Skal vi for eksempel maksimere antall mennesker som oppnår tilstrekkelighet,eller minimere den samlede mangelen som de i den aktuelle gruppen lider? Med mindre vi er forberedt på å si at dette ikke er spørsmål om rettferdighet, ser en rettferdighetsteori som bare inneholder tilstrekkelig prinsipp og ingenting annet ufullstendig.

Noen rettferdighetsteorier kan ikke lett klassifiseres verken som komparative eller som ikke-komparative. Tenk på en del av Rawls 'teori om sosial rettferdighet, forskjellsprinsippet, som som nevnt ovenfor krever at sosiale og økonomiske ulikheter blir ordnet til størst fordel for de minst fordelaktige (Rawls 1971, 1999, §12–13). I henhold til dette prinsippet beregnes ideelt sett bare aksjer ved å bestemme hva hver person vil motta under settet med sosiale institusjoner hvis økonomiske effekt er å heve den dårligst stillede til høyest mulig nivå. Dette er verken et fast beløp, og heller ikke noe som avhenger i noen direkte forstand av hva andre individer mottar, eller burde motta. Å anvende forskjellsprinsippet krever sammenligning,men dette er sammenligninger mellom effektene av forskjellige sosiale institusjoner - si forskjellige skatteregler, eller forskjellige måter å definere eiendomsrettigheter på - ikke mellom enkeltpersoner og fordelene de mottar. Vi kan kalle teorier av denne typen 'helhetlig' eller 'systemisk'.

3. Rettferdighetens omfang

Når vi reiser spørsmål om omfanget av rettferdighet, spør vi om når rettferdighetsprinsipper trer i kraft og blant dem. Når vi diskuterer Hume, har vi allerede møtt ideen om at det kan være omstendigheter der rettferdighet blir irrelevant - omstendigheter der ressursene er så mange at det er meningsløst å fordele individuelle aksjer, eller som Hume også trodde, der ressursene er så knappe at alle har lov til å ta tak i det han kan i navnet til å bevare seg selv. Men selv under omstendigheter som er mindre ekstreme enn disse, oppstår spørsmål om omfang. Hvem kan komme med krav om rettferdighet, og hvem kan ha den tilsvarende forpliktelsen til å oppfylle dem? Avhenger dette av hva slags ting som blir hevdet? Hvis komparative prinsipper blir brukt,hvem skal regnes som en del av sammenligningsgruppen? Har noen prinsipper for rettferdighet et universelt omfang - de gjelder når agent A handler mot mottaker B, uavhengig av forholdet mellom dem - mens andre har kontekstuell karakter og bare gjelder sosiale eller politiske forhold av en viss art? Denne delen undersøker noen av disse spørsmålene mer detaljert.

3.1 Mennesker kontra ikke-menneskelige dyr

Hva må en skapning gjøre eller være som for å bli inkludert i omfanget av (i det minste noen) rettferdighetsprinsipper? De fleste tidligere filosofer har antatt at linjen skulle trekkes for å ekskludere alle ikke-menneskelige dyr, men i det siste har noen vært forberedt på å forsvare 'rettferdighet for dyr' (Nussbaum 2006, kap. 6; Garner 2013). Mot dette hevder Rawls at selv om vi har 'plikter med medfølelse og menneskehet' overfor dyr og bør avstå fra å behandle dem grusomt, er de ikke desto mindre 'utenfor rammen for rettferdighetsteorien' (Rawls 1971, s. 512; Rawls 1999, s. 448). Hvordan kunne denne påstanden rettferdiggjøres?

Vi kan fokusere oppmerksomheten enten på individuelle funksjoner som mennesker besitter og dyr mangler, og som kan antas å være relevante for deres inkludering i omfanget av rettferdighet, eller på asymmetri i forholdet mellom mennesker og andre dyr. Til å begynne med det siste hevdet Hume at herredømmet som mennesker utøvet over dyr - slik at et dyr bare kunne ha noe i kraft av vår tillatelse - betydde at vi var 'bundet av menneskelovens lover til å gi disse skapningene forsiktig bruk, men skal ikke med rette si under noen begrensning av rettferdighet med hensyn til dem '(Hume, Enquiry, s. 190). For Rawls og de som er påvirket av ham, gjelder prinsipper for distribusjon av rettferdighet blant agenter som er relatert til hverandre som deltakere i et 'samarbeidsprosjekt for gjensidig fordel',og dette kan synes å utelukke dyr fra omfanget av slike prinsipper. Kritikere av dette synet har pekt på tilfeller av menneske-dyr-samarbeid (Donaldson og Kymlicka 2011, Valentini 2014); Imidlertid fokuserer disse argumentene hovedsakelig eller helt på spesielle tilfeller av hunder, og det virker umulig å generalisere fra dem i et forsøk på å vise at forhold mellom mennesker og dyr generelt har en samarbeidsaktuell karakter.

Men påstanden om at rettferdighet bare gjelder deltakere i samarbeid, er uansett sårbar for innvendingene om at den risikerer å ekskludere alvorlig funksjonshemmede, mennesker som bor i isolerte samfunn og kommende generasjoner fra omfanget av rettferdighet, så det virker ikke overbevisende som et krav om rettferdighet generelt (se nærmere nedenfor). Kan det være andre grunner til at dyr ikke kan gjøre krav på rettferdighet mot oss? Et annet Rawls-inspirert forslag er at dyr mangler de nødvendige moralske krefter, særlig kapasitet til å handle etter prinsipper om rettferdighet selv. De kan ikke skille det som med rett skyldes dem fra det som ikke er; og de kan ikke bestemme hva de skylder andre - enten det gjelder mennesker eller andre ikke-menneskelige dyr - som et spørsmål om rettferdighet. Dette forslaget tolker rettferdighet som innebærer en slags gjensidighet:en agent som rettferdighet skyldes, må i prinsippet også være en agent som kan dispensere rettferdighet til andre, i kraft av å ha den relevante kapasiteten, selv om de av fysiske grunner - som for eksempel lider av alvorlig funksjonshemming - ikke kan gjøre det i praksis.

Hvis dette forslaget blir avvist, og vi tillater at i det minste noen dyr skal inkluderes innenfor rammen av rettferdighet, kan vi da spørre om hvilken form rettferdighet skal ta i sakene deres. Ved bruk av skillet i 2.4 ovenfor ser det ut til at rettferdighet for dyr må være ikke-komparativ. Vi kan for eksempel tilskrive rettigheter til dyrene vi utøver makt over - rettigheter mot grusom behandling, og rettigheter til mat og husly, for eksempel. Dette vil innebære å bruke et tilstrekkelig prinsipp for å bestemme hvilke dyr som skyldes rettferdighetsspørsmål. Det er mye mindre sannsynlig å tro at komparative prinsipper kan gjelde, slik at det å gi spesiell godbit til en katt, men ikke en annen, kan regne som en urettferdighet.

3.2 Relasjonell mot ikke-relasjonell rettferdighet

Det Rawlsian-synet som ble introdusert i forrige avsnitt, som hevder at prinsippene om sosial rettferdighet gjelder blant mennesker som driver med en samvirkepraksis, er et ledende eksempel på en relasjonell rettferdighetsteori. Andre teorier gir forskjellige beretninger om den relevante rettferdighetsgenererende funksjonen: Nagel har for eksempel hevdet at prinsipper for distribusjonsrettferdighet gjelder blant mennesker som i kraft av å være statsborgere i samme stat både er nødt til å overholde og ta ansvar for tvangslover som styrer deres liv (Nagel 2005). I begge tilfeller er påstanden som fremmes at når mennesker står i et visst forhold til hverandre, blir de underlagt prinsipper for rettferdighet hvis omfang er begrenset til de som er i forholdet. Spesielt gjelder komparative prinsipper i forholdet,men ikke utover det. Hvis A står i et forhold (av riktig art) til B, blir det et spørsmål om rettferdighet hvordan A blir behandlet i forhold til B, men det betyr ikke noe på samme måte hvordan A blir behandlet i forhold til C som står utenfor forholdet. Rettferdighet kan fortsatt kreve at C gis behandling av en viss art, men det vil være rettferdighet i dens ikke-komparative skikk.

Hvorvidt rettferdighet er relasjonelt på noen av måtene Rawls og Nagel antyder har store implikasjoner for omfanget. Spesielt bærer det på spørsmålet om det er noe som heter global distribusjonsrettferdighet, eller, i motsetning, om distribusjonsprinsipper bare gjelder mennesker som er knyttet sammen som medlemmer av samme samfunn eller borgere i samme stat. Kan de globale ulikhetene som eksisterer mellom rike og fattige i dagens verden for eksempel være urettferdige bare som ulikheter, eller er de urettferdige bare i den grad de hindrer fattige mennesker i å leve liv som vi anser for å være akseptable? (se oppføringer om internasjonal distribusjonsrettferdighet og global rettferdighet) Så mye henger på spørsmålet om, og i så fall i kraft av det, distribuerende rettferdighet har en relasjonell karakter. Hvilken grunn kan det gis for å tenke at det gjør det?

Anta at vi har to personer A og B, hvorav den ene er betydelig bedre enn en annen - har større muligheter eller en høyere inntekt, si. Hvorfor skal dette være en bekymring for rettferdighet? Det ser ut til at det ikke vil være en bekymring med mindre det kan vises til at ulikheten mellom A og B kan tilskrives atferden til en eller annen agent, individuell eller kollektiv, hvis handlinger eller mangler har resultert i at A har det bedre enn B - der i tilfelle kan vi spørre om ulikheten mellom dem er forsvarlig, si på grunnlag av deres respektive ørkener. Dette gjentar påstanden i 1.4 ovenfor om at uten en agent som resultatet kan tilskrives, kan det bare være rettferdighet eller urettferdighet i en metaforisk, 'kosmisk' forstand. Relasjonsteoretikere hevder at når folk omgås hverandre på den aktuelle måten, blir de agenter for rettferdighet. I liten skala kan de organisere uformelt for å sikre at hver får det som skyldes ham i forhold til resten. I større skala krever distribusjonsrettferdighet opprettelse av juridiske og andre institusjoner for å oppnå dette resultatet. Dessuten vil det å unnlate å koordinere sine handlinger på denne måten sannsynligvis være en kilde til urettferdighet ved unnlatelse.

Debatter om omfanget av rettferdighet blir da til debatter om hvorvidt forskjellige former for menneskelig forening er av den rette typen for å skape et byrå i relevant forstand. Ta spørsmålet om prinsipper for sosial rettferdighet skal gjelde for markedstransaksjoner. Hvis vi ser markedet som en nøytral arena der mange enkeltpersoner fritt forfølger sine egne formål, vil svaret være Nei. Den eneste formen for rettferdighet som oppstår vil være rettferdighet i oppførselen til hver agent, som må unngå å påføre skade på andre, må oppfylle kontraktene hennes, og så videre. Selv om vi ser markedet som styrt av et menneskeskapt konstruert regelverk som deltakerne samlet har makt til å endre - for eksempel ved lovgivning - så kan vi ikke unngå å spørre om resultatene det nå gir tilfredsstiller relevante standarder for distribusjonsrettferdighet,hva vi tar disse til å være. En lignende sak oppstår i debatten om prinsipper for global rettferdighet som er nevnt over: er den nåværende verdensorden slik at det er fornuftig å betrakte menneskeheten som en helhet som en kollektiv agent som er ansvarlig for fordelingsresultatene den tillater å skje?

3.3 Enkeltpersoner kontra institusjoner

Når institusjoner er opprettet for blant annet å oppnå rettferdighet i stor skala, kan vi spørre hvilke rettighetsplikter individuelle mennesker har som konsekvens. Er deres plikt ganske enkelt å støtte institusjonene, og overholde hvilke regler for oppførsel som gjelder for dem personlig? Eller har de ytterligere plikter for å fremme rettferdighet ved å handle direkte på de relevante prinsippene i hverdagen? Ingen tviler på at noen rettighetsplikter faller direkte på enkeltpersoner, for eksempel plikter å ikke lure eller bedragere når de driver kommersielle transaksjoner (og plikter rettende rettferdighet der atferd er mangelfull), eller plikter å utføre ens rettferdige andel av en uformelt organisert prosjekt man forventer å ha fordel av, for eksempel å rydde opp i nabolagsparken. Andre faller på dem fordi de utfører en rolle i en sosial institusjon, for eksempel en arbeidsgivers plikt til ikke å diskriminere på grunn av rase eller kjønn ved ansettelse av arbeidere, eller plikten til en lokal myndighet til å tildele offentlig bolig til de i største behov. Men det som er mye mer i tvist, er om enkeltpersoner har mer omfattende plikter for å fremme sosial rettferdighet (for kontrasterende synspunkter, se Cohen 2008, kap. 3, Murphy 1998, Rawls 1993, Lecture VII, Young 2011, kap. 2).se Cohen 2008, kap. 3, Murphy 1998, Rawls 1993, Lecture VII, Young 2011, ch. 2).se Cohen 2008, kap. 3, Murphy 1998, Rawls 1993, Lecture VII, Young 2011, ch. 2).

Tenk på to tilfeller: den første gjelder foreldre som gir barna sine fordeler på måter som undergraver rettferdig likestilling. Hvis det sistnevnte rettferdighetsprinsippet krever å sitere Rawls, at 'de som har samme nivå av talent og evne og samme vilje til å bruke disse gavene, skal ha de samme mulighetene for suksess uavhengig av deres sosiale opprinnelsesklasse' (Rawls 2001, s. 44) så er det utallige måter som noen foreldre kan gi fordelene til barna sine som andre foreldre ikke kan - økonomiske fordeler, utdanningsmuligheter, sosiale kontakter og så videre - som sannsynligvis vil gi større suksess i senere liv. Foreldres foreldrene derfor som et rettferdighetsspørsmål for å unngå å gi i det minste noen av disse fordelene, eller er de frie til å komme barna til gode slik de velger,overlate jakten på like muligheter helt i hendene på staten (for en nøye analyse, se Brighouse og Swift 2014)?

Det andre eksemplet gjelder lønnsforskjeller. Kanskje individer hvis talenter kan gi dem høye belønninger på arbeidsmarkedet, har en plikt til ikke å benytte seg av forhandlingsstyrken, men i stedet være villige til å jobbe for en rettferdig lønn - noe som hvis rettferdighet forstås i egalitære vilkår kan bety den samme lønnen alle andre (kanskje med ekstra kompensasjon for dem hvis arbeid er uvanlig tyngende)? Rawls hevdet, som vi så ovenfor, at økonomisk rettferdighet innebar å arrangere sosiale og økonomiske ulikheter til størst fordel for de minst begunstigede, og ved å formulere prinsippet på denne måten antok han at noen ulikheter kan tjene som insentiver til større produksjon som også ville øke posisjonen til den dårligst stillede gruppen i samfunnet. Men hvis enkeltpersoner var villige til å avstå fra insentiver,og så økonomiske ulikheter tjente ikke noe nyttig formål, da ville ordningen som fungerte til størst fordel for de (ellers) minst begunstigede, være en streng likhet. Cohen (2008) argumenterer for at Rawls 'stilling er internt inkonsekvent. Som borgere som designer institusjonene våre, skal vi veiledes av forskjellsprinsippet, men som private aktører på markedet har vi lov til å ignorere dette prinsippet og forhandle for høyere lønn, selv om dette vil fungere til ulempe for de verste- av gruppe. Rettferdighet, ifølge Cohen, krever at vi omfavner et tjenestetos som forkaster materielle insentiver. Som borgere som designer institusjonene våre, skal vi veiledes av forskjellsprinsippet, men som private aktører på markedet har vi lov til å ignorere dette prinsippet og forhandle for høyere lønn, selv om dette vil fungere til ulempe for de verste- av gruppe. Rettferdighet, ifølge Cohen, krever at vi omfavner et tjenestetos som forkaster materielle insentiver. Som borgere som designer institusjonene våre, skal vi veiledes av forskjellsprinsippet, men som private aktører på markedet har vi lov til å ignorere dette prinsippet og forhandle for høyere lønn, selv om dette vil fungere til ulempe for de verste- av gruppe. Rettferdighet, ifølge Cohen, krever at vi omfavner et tjenestetos som forkaster materielle insentiver.

Hvorfor kan vi nøle med å bli enige om at rettferdighet i tilfeller som disse krever rettferdighet for at folk skal avstå fra å gjøre ting som de har lov til å gjøre etter de offentlige reglene i samfunnet deres (videreformidle fordeler til barna deres; søker høyere lønn)? En årsak er at avholdet bare vil ha en betydelig effekt hvis det praktiseres i stor skala, og enkeltpersoner ikke er sikre på at andre vil følge deres eksempel; i mellomtiden vil de (eller barna deres) miste seg i forhold til de mindre samvittighetsfulle. En knyttet årsak har å gjøre med omtale: det kan være vanskelig å oppdage om folk følger den påkrevde etosen eller ikke (se Williams 1998). Er personen som sender barnet sitt til en privatskole fordi hun påstår at han har spesielle behov for at den lokale statlige skolen ikke kan oppfylle det å være oppriktig,eller prøver hun bare å kjøpe ham en komparativ fordel? Hvordan kan vi fortelle om personen som krever mer penger, men bare, sier han, som kompensasjon for det uvanlige stresset som arbeidet hans innebærer, rapporterer ærlig? (for Cohens svar, se Cohen 2008, kap. 8) Det ser ut til at det er prinsipper for rettferdighet som gjelder for det Rawls kaller "den grunnleggende strukturen i samfunnet [som] et offentlig regelverk" som ikke gjelder i på samme måte som den personlige oppførselen til individene som lever innenfor den strukturen. Det er viktig å ta hensyn til omfanget, så vel som innholdet i rettferdighet.at det er prinsipper for rettferdighet som gjelder for det Rawls kaller "den grunnleggende strukturen i samfunnet [som] et offentlig regelverk" som ikke gjelder på samme måte for den personlige oppførselen til individene som lever innenfor denne strukturen. Det er viktig å ta hensyn til omfanget, så vel som innholdet i rettferdighet.at det er prinsipper for rettferdighet som gjelder for det Rawls kaller "den grunnleggende strukturen i samfunnet [som] et offentlig regelverk" som ikke gjelder på samme måte for den personlige oppførselen til individene som lever innenfor denne strukturen. Det er viktig å ta hensyn til omfanget, så vel som innholdet i rettferdighet.

4. Utilitarisme og rettferdighet

Kan rettferdighet forstås i utilitaristiske termer? Dette kan i utgangspunktet avhenge av hvordan vi tolker utilitarisme. Vi behandler det her som en normativ teori som har som mål å tilveiebringe et kriterium - det største lykkeprinsippet - som kan brukes, direkte eller indirekte, både av enkeltpersoner og av institusjoner (for eksempel stater) til å bestemme hva de skal gjøre, snarere enn bare som et verktøy for å evaluere tilstander. Utilitarisme kan ikke sannsynligvis gi en teori om rettferdighet med mindre den blir tolket på denne handlingsveiledende måten, i lys av det som ble sagt ovenfor om rettferdighet og handlefrihet. Vi antar også at den mest sannsynlige kandidaten vil være et regelutnyttende syn som behandler rettferdighetsprinsipper som tilhørende settet med regler som når de blir fulgt av de aktuelle agenter vil ha en tendens til å gi størst total nytteverdi (for forskjellige måter å formulere dette synet på, se oppføringen om regelkonsequensialisme).

4.1 Plass til intuisjoner om rettferdighet

De fleste utnyttere har sett på det som en del av oppgaven deres å forsvare utilitarismen for å vise at den både kan romme og forklare mye av det vi intuitivt mener om rettferdighet. Dette er absolutt sant for to av de største blant dem, John Stuart Mill og Sidgwick, som begge gikk langt for å vise at kjente prinsipper for rettferdighet kunne gis en utilitaristisk begrunnelse (Mill Utilitarianism, kap. 5; Sidgwick 1874/1907, Bok III, kap.5). Bentham, derimot, var mer kavaler: "rettferdighet, i den eneste forstand den har en betydning, er en tenkt personlighet, rettet for diskursets bekvemmelighet, hvis diktater er dikterene av nytten, anvendt i visse spesielle tilfeller." Prinsippene om moral og lovgivning, s. 125–6). Hvis vi følger ledelsen fra Mill og Sidgwick når vi ønsker å ta alvorlig hvordan rettferdighet ofte forstås, har utilitaristene to utfordringer. Først må han eller hun vise at kravene til rettferdighet, slik de er forstått, omtrent tilsvarer reglene som følges av personer, eller implementeres av institusjoner, er mest bidrar til den største lykke. De trenger ikke å speile sistnevnte nøyaktig, fordi utnytterne vil hevde, som både Mill og Sidgwick gjorde, at intuisjonene våre om rettferdighet ofte er tvetydige eller internt inkonsekvente, men det må være nok overlapping for å rettferdiggjøre påstanden om at det utilitaristiske teorien kan romme og forklare er faktisk rettferdighet. (Som Sidgwick (1874/1907, s. 264) uttrykte det, 'vi kan, så å si, klippe den ujevn kanten av vanlig bruk, men vi må ikke foreta noen beskjed om noen betydelig del'.) For det andre må det gis en viss forklaring på rettferdighetens egenart. Hvorfor har vi et konsept som brukes til å avmerke et bestemt sett med krav og påstander hvis det normative grunnlaget for disse kravene og påstandene ikke er noe annet enn generell nytteverdi? Hva står for vår intuitive rettferdighetssans? Oppgaven som konfronterer den utilitaristiske, er da å systematisere vår forståelse av rettferdighet uten å utslette den.

For å illustrere erkjenner både Mill og Sidgwick at ørkenen, både av belønning og straff, er en nøkkelkomponent i felles forståelse av rettferdighet, men de hevder at hvis vi holder oss på nivået med sunn fornuft når vi prøver å analysere den, støte på uoppløselige motsetninger. For eksempel er vi tilbøyelige til å tro at en persons ørkener skal avhenge av hva de faktisk har oppnådd - si den økonomiske verdien av det de har produsert - men også fordi prestasjon vil avhenge av faktorer som den aktuelle personen ikke kan kreve kreditt for., for eksempel medfødt talent, at ørkenene deres bare skal avhenge av faktorer som de er direkte ansvarlige for, for eksempel hvor mye innsats de bruker. Hver av disse forestillingene, når de ble utført i praksis, ville føre til en ganske annen plan for belønninger,og det eneste middelet til å unnslippe forbannelsen, hevder disse brukerne, er å spørre hvilken tidsplan som vil gi mest nytte ved å dirigere folks valg og innsats på den mest sosialt produktive måten. Lignende begrunnelse gjelder prinsippene for straff: reglene vi bør følge er de reglene som er mest befordrende for de mål som straff blir satt inn for, for eksempel å avskrekke kriminalitet.

For å forklare rettferdighetens egenart foreslår Mill at den utpeker moralske krav som, på grunn av deres meget store betydning for menneskelig velvære, mennesker har rett til å ha blitt utskrevet, og derfor er spørsmål om perfekt forpliktelse. En person som begår en urettferdighet er alltid utsatt for straff av noe slag, argumenterer han. Så han forklarer vår følelse av rettferdighet med tanke på den harme vi føler overfor noen som bryter disse kravene. Sidgwick, som la større belastning enn Mill for sammenhengen mellom rettferdighet og lov, understreket også forholdet mellom rettferdighet og takknemlighet på den ene siden og harme på den andre siden for å fange opp måten vår bekymring for rettferdighet ser ut til å avviker fra vår bekymring for nytte generelt.

4.2 Utilitaristiske rettferdighetsteorier: tre problemer

Til tross for disse anstrengelsene for å forene rettferdighet og nytte, gjenstår fortsatt tre alvorlige hindringer. Den første gjelder hva vi kan kalle rettferdighetens valuta: rettferdighet har å gjøre med måten håndgripelige fordeler og byrder blir tildelt, og ikke med den lykke eller ulykkelighet som de tiltalte opplever. Det er et spørsmål om rettferdighet, for eksempel at folk skal få utbetalt riktig beløp for jobbene de gjør, men, spesielle omstendigheter til side, er det ingen bekymring for rettferdighet at John får mer tilfredshet fra sin ganske fortjente inntekt enn Jane gjør fra hennes (men se Cohen 1989 for et annet syn). Det er så å si, en arbeidsdeling, hvor rettigheter, muligheter og materielle fordeler av forskjellige slag blir tildelt etter rettferdighetsprinsipper,mens konvertering av disse til bruksenheter (eller disutility) er hver enkelt mottakers ansvar (se Dworkin 2000, kap. 1). Utilitarians vil derfor ha det vanskelig å forklare hva som fra deres synspunkt ser ut til å være den fetishistiske bekymringen for rettferdighet over hvordan midlene til lykke distribueres, i stedet for selve lykken.

Det andre hinderet er at utilitarisme dømmer utfall ved å oppsummere nyttenivåer, og ikke har noen uavhengig bekymring for hvordan det verktøyet fordeles mellom personer. Så selv om vi setter av valutaspørsmålet, virker utilitaristisk teori ikke i stand til å fange opp rettferdighetens krav om at hver og en skal få det som skyldes henne, uavhengig av den totale fordelen dette gir. Forsvarere av utilitarisme vil hevde at når de atferdsstyrende reglene formuleres, vil det bli lagt merke til distribusjonsspørsmål. Spesielt når ressurser fordeles mellom mennesker vi vet lite om hver for seg, er det gode grunner til å favorisere likestilling, siden ressursene i de fleste tilfeller har redusert marginal nytteverdi - jo flere av dem du har, jo mindre tilfredshet får du fra ekstra avdrag. Likevel er dette bare en betinget sak. Hvis noen mennesker er veldig flinke til å gjøre ressurser om til velvære - de er såkalte 'bruksmonstre' - bør en utilitarist støtte en regel som privilegerer dem. Dette virker motbydelig for rettferdighet. Som Rawls berømt satte det generelle poenget, "antas hvert medlem av samfunnet å ha en ukrenkbarhet som er basert på rettferdighet som … selv velstanden til alle andre ikke kan overstyre" (Rawls 1971, s. 28; Rawls 1999, s. 24– 25).selv hverandres velferd kan ikke overstyre '(Rawls 1971, s. 28; Rawls 1999, s. 24–25).selv hverandres velferd kan ikke overstyre '(Rawls 1971, s. 28; Rawls 1999, s. 24–25).

Den tredje og siste vanskeligheten stammer fra utilitarismens gjennomgående konsekvensisme. Regler vurderes strengt i lys av konsekvensene av å adoptere den, ikke med tanke på deres iboende egenskaper. Når agenter følger regler, er de selvfølgelig ment å gjøre det regelen krever i stedet for å beregne konsekvenser direkte. Men for en utilitaristisk, vil det aldri være en god grunn til å vedta en regel om at den vil gi mennesker det de fortjener eller hva de har krav på, når ørken eller rett blir skapt av hendelser i fortiden, for eksempel en person har utførte en verdig handling eller inngikk en avtale. Bakovervendte grunner må overføres til fremtidsrettede grunner for å kunne telle. Hvis en regel som pacta sunt servanda ('avtaler må holdes') skal vedtas på utilitaristisk grunnlag,dette er ikke fordi det er noen iboende urett ved å misligholde en kompakt man har laget, men fordi en regel om at komprimering må holdes er nyttig, siden det gjør at folk kan koordinere oppførselen sin og vite at deres forventninger til fremtiden er sannsynligvis oppfylt. Men rettferdighet, selv om det ikke alltid er tilbakeskuende i den forklarte betydningen, er ofte. Det som skyldes en person, er i mange tilfeller hva de fortjener for det de har gjort, eller hva de har krav på i kraft av tidligere transaksjoner. Så selv om det var mulig å konstruere en fremtidsrettet begrunnelse for å ha regler som tett spores ørken eller rettigheter som disse normalt forstås, kan utilitaristene fremdeles ikke fange opp følelsen av rettferdighet - hvorfor det betyr noe at folk skal få det som skyldes da - som informerer om fornuftige vurderinger.

Utilitarians kan svare at deres gjenoppbygging bevarer det som er rasjonelt forsvarbart i sunn fornuft tro, mens det det kastes er elementer som ikke kan overleve vedvarende kritisk refleksjon. Men dette ville bringe dem nærmere Benthams syn på at rettferdighet, slik det er forstått, ikke er annet enn et "fantom".

5. Kontraktarisme og rettferdighet

Manglene ved utilitarisme har fått flere nyere filosofer til å gjenopplive den gamle ideen om den sosiale kontrakten som en bedre måte å bringe sammenheng i vår tenkning om rettferdighet. Ideen her er ikke at folk faktisk har inngått en kontrakt for å etablere rettferdighet, eller at de skal fortsette å gjøre det, men at vi kan forstå rettferdighet bedre ved å stille spørsmålet: hvilke prinsipper som skal styre deres institusjoner, praksis og personlig oppførsel ville mennesker velge å adoptere hvis de alle måtte bli enige om dem på forhånd? Kontrakten er med andre ord hypotetisk; men søket etter enighet er ment å sikre at de valgte prinsippene, når de implementeres, ikke ville føre til resultater som folk ikke kunne godta. Dermed mens en utilitaristisk under noen omstendigheter kanvære forberedt på å støtte slaveri - hvis slavenes elendighet ble oppveiet av slaveeiernes økte gleder - hevder kontraktører at ingen kunne godta et prinsipp som tillater slaveri, for at de ikke selv var bestemt til å være slaver når prinsippet ble brukt.

Problemet som entreprenører står overfor er å vise hvordan en slik avtale er mulig. Hvis vi skulle spørre folk, i den virkelige verden, hvilke prinsipper de foretrekker å leve under, vil de sannsynligvis starte fra en posisjon med ganske radikal uenighet, gitt deres interesser og deres tro. Noen kan til og med være villige til å gå inn for slaveri, hvis de var ganske sikre på at de ikke ville ende opp som slaver selv, eller hvis de var sado-masochister som så ydmykelsene som ble påført slaver i et positivt lys. Så for å vise hvordan enighet kunne oppnås, må entreprenører modellere avtalepartene på en spesiell måte, enten ved å begrense hva de har lov til å vite om seg selv eller om fremtiden, eller ved å tilskrive dem visse motivasjoner mens de utelukker andre. Siden modelleringen kan gjøres annerledes,vi har en familie av kontraktære teorier om rettferdighet, hvorav tre viktigste medlemmer er teoriene til Gauthier, Rawls og Scanlon.

5.1 Gauthier

Gauthier (1986) presenterer den sosiale kontrakten som et godt kjøp mellom rasjonelle individer som kan få gjennom samarbeid med hverandre, men som konkurrerer om inndelingen av det resulterende overskuddet. Han antar at hver og en bare er interessert i å prøve å maksimere sin egen velferd, og han antar også at det er en ikke-samarbeidende grunnlinje som forhandlingene starter fra - slik at ingen vil akseptere en løsning som forlot henne mindre godt stillet enn i grunnlinjetilstand. Hver person kan identifisere utfallet som de klarer seg best - maksimal gevinst - men de har ingen grunn til å forvente at andre vil godta det. Gauthier hevder at rasjonelle forhandlere vil konvergere etter prinsippet om Minimax Relative Concession, som krever at hver innrømmer den samme relative andelen av deres maksimale mulig gevinst i forhold til den ikke-kooperative baseline. Anta at det er en gjennomførbar ordning der hver deltaker kan oppnå to tredjedeler av sin maksimale gevinst, men ingen ordning som de alle gjør bedre enn det, så er dette ordningen som prinsippet anbefaler. Hver person har gjort den samme innrømmelsen i forhold til det resultatet som er best for dem personlig - ikke aksepterer det samme absolutte tapet av velferd, la det bemerkes, men det samme forholdsmessige tapet.men det samme forholdsmessige tapet.men det samme forholdsmessige tapet.

Det er noen interne vanskeligheter med Gauthiers teori som må registreres kort (for en fullstendig diskusjon, se Barry 1989, særlig del III). Det ene er om Minimax Relative Concession faktisk er den riktige løsningen på forhandlingsproblemet som Gauthier introduserer, i motsetning til standard Nash-løsningen som (i et enkelt to-manns tilfelle) velger ut resultatet der produktet fra de to partienes verktøy maksimeres (for diskusjon av forskjellige løsninger på forhandlingsproblemet, se oppføringen om samtidige tilnærminger til sosialkontrakten, § 3.2). Det andre er om Gauthier er i stand til å rettferdiggjøre å stille en 'Lockean' grunnlinje, der hver antas å respektere de andres naturlige rettigheter,som utgangspunkt for forhandlinger om overskuddet - i motsetning til en mer konfliktfylt 'Hobbesian' grunnlinje der enkeltpersoner får lov til å bruke sine naturlige krefter for å true hverandre i prosessen med å etablere hva hver enkelt kan forvente å få i mangel av co -operasjon. Men det større spørsmålet er om en kontrakt som er modellert på denne måten, er et passende middel for å levere rettferdighetsprinsipper. På den ene siden fanger den ideen om at rettferdighetsutøvelse skal fungere til alles fordel, samtidig som det kreves at alle involverte modererer kravene de stiller til hverandre. På den annen side foreskriver den en endelig fordelingsfordeling som fremstår moralsk vilkårlig,i den forstand at A 's forhandlingsfordel fremfor B - som stammer fra det faktum at hans maksimale mulige gevinst er større enn hennes - gjør at han kan kreve et høyere fordelsnivå som et spørsmål om rettferdighet. Dette virker umulig: det kan være forsvarlige grunner til å anbefale en fordeling som gjenspeiler resultatet som egeninteresserte og rasjonelle forhandlere ville komme til, men krav om rettferdighet trenger et annet grunnlag.

5.2 Rawls

John Rawls 'teori om rettferdighet er det mest siterte eksemplet på en kontraktær teori, men før det beskrives, er to forsiktighetsord nødvendige. For det første har teoriens form utviklet seg fra den første inkarnasjonen i Rawls (1958) gjennom hans hovedverk A Theory of Justice (Rawls 1971) og videre til Rawls (1993) og Rawls (2001). For det andre, selv om Rawls konsekvent har hevdet at rettferdighetsprinsippene han forsvarer er prinsippene som vil bli valgt av mennesker i en passende utformet 'opprinnelig posisjon' der de blir bedt om å velge de sosiale og politiske institusjonene de vil leve under - dette er hva som kvalifiserer hans teori som kontraktør - det er mindre tydelig hvor viktig en rolle kontrakten selv spiller i hans tenkning. Prinsippene hans, som er diskutert andre steder (se posten til John Rawls),kan forsvares på sin egen fortjeneste som en teori om sosial rettferdighet for et moderne liberalt samfunn, selv om deres kontraktsmessige begrunnelse viser seg å være usunn. Rawls presenterer avtalepartene som forsøk på å fremme sine egne interesser når de bestemmer hvilke prinsipper de vil favorisere, men under to informasjonsmessige begrensninger. For det første har de ikke lov til å vite sin egen 'forestilling om det gode' - hva ender de personlig synes det er mest verdifullt å forfølge - så prinsippene må ligge i form av 'primære varer', forstått som varer som det er bedre å ha mer enn mindre av uansett forestilling om det gode du favoriserer. For det andre plasseres de bak et 'uvitenhetens slør' som fratar dem all kunnskap om personlige egenskaper, som deres kjønn, deres plass i samfunnet eller talentene og ferdighetene de besitter. Dette betyr at de ikke har noe grunnlag for å forhandle med fordel, og er nødt til å betrakte seg selv som generiske personer som kan være mannlige eller kvinnelige, talentfulle eller upåståtte og så videre. Som en konsekvens av dette, argumenterer Rawls, vil alle velge å leve under upartisk prinsipper som særlig fungerer til ingen fordel.

Problemet for Rawls er imidlertid å vise at prinsippene som vil bli valgt i en så opprinnelig posisjon faktisk er gjenkjennelige som rettferdighetsprinsipper. Man kan forvente at partene beregner hvordan de skal veie primærvarene (som Rawls katalogiserer som 'rettigheter og friheter, muligheter og krefter, inntekt og formue') mot hverandre, og deretter velge som sitt sosiale prinsipp 'maksimere den veide summen av primære varer, gjennomsnitt på tvers av alle personer. Dette vil imidlertid bringe teorien veldig nær utilitarisme, siden den naturlige metoden for å veie primære varer er å spørre hvor mye nytten å ha en gitt mengde av hver er i gjennomsnitt sannsynlig å bringe (for påstanden om at utilitarisme ville bli valgt i en Rawlsian originalstilling, se Harsanyi 1975). Siden Rawls ønsker å avvise utilitarisme,han må tilpasse partenes psykologi i den opprinnelige posisjonen slik at de resonnerer annerledes. Dermed antyder han at mennesker, i det minste i utviklede samfunn, har spesiell grunn til å prioritere frihet framfor de andre godene og for å sikre at den blir fordelt likt: Han hevder at dette er viktig for å ivareta deres selvrespekt. I senere skriving er argumentet hans mindre empirisk: Nå er partene i kontrakten utstyrt med 'moralske krefter' som må utøves, og det er da ganske enkelt å vise at dette krever at de har et sett med grunnleggende friheter.han hevder at dette er viktig for å ivareta deres selvrespekt. I senere skriving er argumentet hans mindre empirisk: Nå er partene i kontrakten utstyrt med 'moralske krefter' som må utøves, og det er da ganske enkelt å vise at dette krever at de har et sett med grunnleggende friheter.han hevder at dette er viktig for å ivareta deres selvrespekt. I senere skriving er argumentet hans mindre empirisk: Nå er partene i kontrakten utstyrt med 'moralske krefter' som må utøves, og det er da ganske enkelt å vise at dette krever at de har et sett med grunnleggende friheter.

Når han henvender seg til fordelingen av inntekt og formue, må Rawls vise hvorfor velgerne hans ville velge forskjellsprinsippet, som kun vurderer stillingen til den dårligst stillede sosiale gruppen, fremfor andre prinsipper som å maksimere gjennomsnittlig inntekt i hele samfunnet. I Theory of Justice gjør han dette ved å tilskrive spesielle psykologiske trekk til velgerne som gjør det passende for dem å følge 'maximin'-regelen for beslutninger under usikkerhet (velg alternativet hvis dårligst mulig utfall er minst dårlig for deg). For eksempel sies de å være mye mer opptatt av å oppnå det minste inntektsnivået som forskjellsprinsippet ville garantere dem enn å glede seg over stigninger over dette nivået. I sitt senere arbeid forlater han denne avhengigheten av maksimalt resonnement og gir større prominens til et annet argument antydet i teorien. Dette skildrer avtalepartene som utgangspunkt i formodningen om at inntekt og formue skal fordeles likt, men da erkjenner de at alle kan ha nytte av å tillate visse ulikheter å oppstå. Når disse ulikhetene er styrt av forskjellsprinsippet, kan de rettferdiggjøres for alle, inkludert de verste, og dermed skape forutsetninger for et mer stabilt samfunn. Men vi må spørre oss hvorfor lik distribusjon skal behandles som referanseindeks, hvor avganger krever spesiell begrunnelse. Når Rawls sier at det ikke er "rimelig" at noen av partene i utgangspunktet forventer mer enn en lik andel (Rawls 1971, s. 150; Rawls 1999, s. 130), er dette ganske enkelt en følge av deres stilling som rasjonelle velgere bak et slør av uvitenhet,eller har Rawls i tillegg gitt dem en substantiell rettferdighetsfølelse som inkluderer denne antakelsen om likhet?

Selv om Rawls gjennom hele presenterer sin teori om rettferdighet som kontraktør, kan vi nå se at betingelsene i kontrakten delvis bestemmes av tidligere normative prinsipper som Rawls konstruerer partene til å følge. Så i motsetning til Gauthier, er det ikke lenger bare et spørsmål om egeninteresserte entreprenører som forhandler seg fram til en avtale. Rawls innrømmer åpenhjertig at den kontraktsmessige situasjonen må justeres slik at den gir resultater som samsvarer med vår eksisterende overbevisning om rettferdighet. Men så kan vi spørre hvor mye arbeid kontraktsapparatet virkelig gjør (se Barry 1989, kap. 9 for en kritisk vurdering).

5.3 Scanlon

Scanlon (1998) prøver ikke å levere en rettferdighetsteori i samme forstand som Rawls, men hans kontraktsfestede beretning om den delen av moral som spesifiserer 'hva vi skylder hverandre' dekker mye av det samme terrenget (for et eksplisitt forsøk for å analysere rettferdighet på skannoniske termer, se Barry 1995). I likhet med Rawls er Scanlon opptatt av å utvikle et alternativ til utilitarisme, og han gjør det ved å utvikle en test som ethvert kandidatens moralske prinsipp må bestå: det må være slik at ingen med rimelighet kan avvise det som grunnlag for informert, uforceret generell enighet (se oppføringen om kontraktualisme). Scanlons entreprenører er ikke plassert bak et slør av uvitenhet. De kan se hvilken effekt å vedta et forslag til prinsipp vil ha for dem personlig. Hvis denne effekten er uakseptabel for dem, har de lov til å avvise den. Hver person har så å si veto mot ethvert generelt prinsipp for regulering av oppførsel. De som overlever denne testen er forsvarbare som rettferdighetsprinsipper - Scanlon innrømmer at det kan være alternative sett med slike prinsipper som passer til forskjellige sosiale forhold.

Det kan imidlertid virke som om å gi hver person et vetorett direkte ville føre til dødvakt, siden noen kan avvise et prinsipp som han klarte seg dårlig i forhold til et alternativ. Her blir ideen om rimelig avvisning viktig. Det mener ikke Scanlon, det er rimelig å avvise et prinsipp som man gjør dårlig hvis alternativene alle involverer at noen andre klarer seg dårligere. Man må ta hensyn til andres grunner for å avvise disse alternativene. Det kan da se ut som om Scanlons kontraktualitet gir forskjellsprinsippet, som krever at den dårligst stillede gruppen i samfunnet er så godt de kan være. Men dette er ikke konklusjonen som Scanlon trekker (selv om han erkjenner at det kan være spesielle grunner til å følge Rawls i å kreve at grunnleggende sosiale institusjoner følger forskjellsprinsippet). Påstandene fra andre grupper må også vurderes. Hvis en politikk er til stor fordel for mange andre, mens den forverrer noen få stilling, men uten å forlate dem veldig dårlig, kan det hende at den ikke kan avvises. Scanlons posisjon etterlater noe rom for aggregering - det utgjør en forskjell hvor mange som vil bli tjent med om et prinsipp blir fulgt - dog ikke den enkle formen for aggregering som brukerne forsvarer.

Scanlon sier også at en person kan ha en grunn til å avvise et prinsipp hvis det behandler dem urettferdig, si ved å komme noen til gode men ikke andre av vilkårlige grunner. Dette forutsetter en norm for rettferdighet som den kontraktære teorien ikke selv forsøker å forklare eller begrunne. Så det ser ut som om formålet med teorien er å gi en særegen redegjørelse for moralsk begrunnelse (og moralsk motivasjon), men ikke å forsvare noen materielle prinsipper for distribusjon av rettferdighet. I så måte er Scanlons kontraktualisme mindre ambisiøs enn verken Gauthiers eller Rawls '.

6. Egalitarisme og rettferdighet

I den siste tiden har mange filosofer forsøkt å etablere en nær forbindelse mellom rettferdighet og likhet: De stiller spørsmålet 'hva slags likhet krever rettferdighet?', Og til det er flere konkurrerende svar gitt (se for eksempel Cohen 1989, Dworkin 2000, Sen 1980). Men vi skal ikke være for hastverk med å anta at det rettferdighet krever alltid er likhet, enten det gjelder behandling eller utfall. Kanskje gjør det det bare i formell forstand. Som vi så i avsnitt 1.3, krever rettferdighet en habil og konsekvent anvendelse av regler, som følger av at når to personer er like i alle relevante henseender, må de behandles likt. Men som Aristoteles blant andre så, involverer rettferdighet også ideen om proporsjonal behandling, noe som innebærer at mottakere får ulik mengde av hva som helst god ting dreier seg om (Aristoteles, Nicomachean Ethics,Bok V, kap. 3). Hvis A er dobbelt så fortjent eller dobbelt så trengende som B, kan rettferdighet kreve at hun får mer enn B gjør. Så her formell likebehandling - den samme regelen som gjelder begge deler, fører til et ulikt resultat. Igjen, når rettferdighet tar den konservative formen for respekt for eksisterende rettigheter eller berettigede forventninger (se punkt 2.1), er det ingen grunn til å forutse at det som skyldes forskjellige mennesker, vil være vesentlig det samme.1) det er ingen grunn til å forutse at det som skyldes forskjellige mennesker vil være vesentlig det samme.1) det er ingen grunn til å forutse at det som skyldes forskjellige mennesker vil være vesentlig det samme.

6.1 Rettferdighet som likhet

Så vi må spørre om omstendighetene der rettferdighet krever en vesentlig lik fordeling av fordeler. En ganske åpenbar sak oppstår når medlemmene i gruppen som distribusjonen skal skje i, ikke har noen relevante kjennetegn, så det er ingen grunn til at noen kan kreve større fordeler enn andre. Anta at en gruppe opplever en gevinstgevinst som ingen kan kreve kreditt for: en gryte med gull dukker på en eller annen måte opp i deres midte. Så med mindre noen av medlemmene kan stille krav om rettferdighet for større andel enn likhet - si at hun har spesielle behov som hun mangler tilstrekkelige ressurser til å oppfylle - er en rettferdig fordeling av gullet det rettferdigheten krever, siden enhver annen distribusjon ville være vilkårlig. Likhet her er standardprinsippet som gjelder i mangel av spesielle krav som kan fremmes som rettferdighetsgrunner.

Likestilling fungerer også som en mislighold i tilfeller der, selv om folk faktisk kan ha ulik påstander om hva som blir fordelt, vi ikke har noen pålitelig måte å identifisere og måle disse påstandene. Ved å dele godene likt, kan vi i det minste sikre at alle krav er delvis oppfylt. Anta at vi har begrensede forsyninger av et medikament som kan behandle malaria, og en rekke pasienter som viser symptomer på sykdommen, men mangler spesialisert medisinsk kunnskap kan vi ikke si om en persons tilstand er mer alvorlig enn en annens; ved å dele ut stoffet likt, kan vi garantere at hver person i det minste får den høyeste brøkdelen av det de virkelig trenger. Enhver annen distribusjon må etterlate minst én person med mindre (dette antar selvfølgelig at det ikke er noen terskelbeløp for stoffet som det er ineffektivt; hvis denne antagelsen er feil, kan rettferdighet under de angitte betingelser kreve et lotteri der den valgte de får doser av terskelstørrelse).

Hvis rettferdighet bare krever likhet som standard, kan det se ut som om det bare gjelder i et smalt spekter av saker. Hvordan kunne egalitær rettferdighet gjøres mer robust? En tilnærming innebærer å erklære et bredere spekter av faktorer som ikke er relevant for bare distribusjon. En formulering av prinsippet holder således at ingen skal være dårligere enn noen andre som et resultat av deres 'moralsk vilkårlige' egenskaper, der et kjennetegn er moralsk vilkårlig når innehaveren ikke kan kreve kreditt for å ha det. Dette fanger opp en utbredt intuisjon om at mennesker ikke bør fordeles eller vanskeliggjøres i kraft av sitt rase eller kjønn, men utvider det (mer kontroversielt) til alle personlige trekk med genetisk grunnlag, for eksempel naturlige talenter og medfødte disposisjoner. Ved å gjøre det, rabatter det de fleste påstander om ørken,siden når folk sies å fortjene fordeler av forskjellige slag, er det vanligvis for å utføre handlinger eller vise egenskaper som er avhengige av medfødte egenskaper som styrke eller intelligens. I det følgende avsnittet vil vi se hvordan egalitære rettferdighetsteorier har forsøkt å innlemme noen ørkenlignende elementer som respons. Men ellers ser rettferdighet som likhet og rettferdighet som ørken ut til å være i konflikt, og utfordringen er å vise hva som kan rettferdiggjøre likebehandling i møte med ulikheter i ørkenen. Men ellers ser rettferdighet som likhet og rettferdighet som ørken ut til å være i konflikt, og utfordringen er å vise hva som kan rettferdiggjøre likebehandling i møte med ulikheter i ørkenen. Men ellers ser rettferdighet som likhet og rettferdighet som ørken ut til å være i konflikt, og utfordringen er å vise hva som kan rettferdiggjøre likebehandling i møte med ulikheter i ørkenen.

En annen tilnærming svarer på denne utfordringen ved å forklare hvorfor det er positivt verdifullt å gi mennesker lik behandling, selv om de viser funksjoner som kan synes å rettferdiggjøre forskjellsbehandling. En fremtredende forkjemper for denne tilnærmingen er Dworkin, som argumenterer for at grunnleggende for rettferdighet er et prinsipp om like bekymring og respekt for personer, og hva dette betyr på mer konkret sikt er at like ressurser skal brukes til hvert enkelt samfunnsmedlemmer (Dworkin 2000). (Henvisningen til medlemskap her er ikke overflødig, fordi Dworkin forstår egalitær rettferdighet som et prinsipp som må brukes i suverene stater spesifikt - så i vilkårene i 3.2 er dette et relasjonelt syn på rettferdighet.) Tanken er at å vise personer like respekt kan noen ganger kreve at vi gir dem likebehandling,selv i møte med relevante grunner for diskriminering. Dermed insisterer vi på politisk likhet - én person, en stemme - selv om vi vet at det er ganske store forskjeller i folks kompetanse til å ta politiske beslutninger.

6.2 Ansvarsfølsom egalitærisme

Som nevnt ovenfor, virker rettferdighet som enkel behandling av behandling åpen for innvendingen om at den ikke klarer å anerkjenne mottakernes byrå, som kan ha handlet på måter som ser ut til å kvalifisere dem til å motta mer (eller mindre) av hvilken fordel som blir distribuert. For å svare på denne innvendingen har flere nyere filosofer presentert alternative versjoner av 'ansvarsfølsom egalitarisme' - en familie med rettferdighetsteorier som behandler lik fordeling som et utgangspunkt, men åpner for avvik fra den grunnlinjen når disse følger av de ansvarlige valgene som er gjort av individer (se Knight og Stemplowska 2011 for eksempler). Disse teoriene er forskjellige i flere dimensjoner: 'valuta for rettferdighet' som brukes til å definere grunnlinjen for likhet, betingelsene som må være oppfylt for et valg om å kvalifisere som ansvarlig,og som blant konsekvensene som følger av et valg, skal telle når rettferdigheten til et utfall vurderes (det kan særlig virke urettferdig å la folk få de fulde konsekvensene av dårlige valg som de ikke med rimelighet kunne ha forventet). Etiketten som ofte brukes til å beskrive en underklasse av disse teoriene er 'flaks egalitarisme'. I følge lykkejevnere krever rettferdighet at ingen skal forringes i forhold til andre på grunn av 'brute' uflaks, mens ulikheter som oppstår ved utøvelse av personlig ansvar er tillatt (for en fullstendig diskusjon om lykkejevnhet, se posten på rettferdighet og uflaks). 'Brute' flaks tolkes vidt for å omfatte ikke bare ytre omstendigheter som at en person i utgangspunktet har tilgang til flere ressurser enn en annen,men også interne faktorer som å ha naturlige evner eller funksjonshemninger, eller å ha ufrivillig skaffet dyre smak. Alle slike ulikheter skal strykes ved omfordeling eller kompensasjon, mens folks valg om hvordan de skal bruke eiendelene de får tildelt, bør respekteres, selv om dette fører til betydelig ulikhet på lang sikt.

Likhetskunnskap har vist seg overraskende innflytelsesrik i de siste debattene om rettferdighet, til tross for de tydelige vanskeligheter involvert i for eksempel å kvantifisere "brute luck ulempe" på en slik måte at en kompensasjonsordning kunne etableres. Det er imidlertid en rekke problemer det må møte. Ved å gi rom for personlig ansvar, søker den å fange opp det som kanskje er den mest attraktive delen av den konvensjonelle ideen om ørken - at mennesker skal belønnes for å ta gode valg og bli straffet for å gjøre dårlige - samtidig som de filtrerer ut effekten av å ha (ufortjent)) naturlige talenter. Men i virkeligheten påvirkes valgene folk tar av talentene og andre egenskaper de tilfeldigvis allerede har. Så hvis vi lar noen høste fordeler ved for eksempel,ved å bruke lange timer på å lære å spille piano på et høyt nivå, må vi erkjenne at dette er et valg som hun nesten ikke ville tatt, med mindre tidlig eksperiment viste at hun var musikalsk begavet. Vi kan ikke si hva hun ville valgt å gjøre i en kontrafaktisk verden der hun var tonedøv. Det virker da som om det ikke er noe sammenhengende halvveis hus mellom å akseptere fullblods ørken og å benekte at mennesker med rette kan kreve relativ fordel gjennom utøvelse av ansvar og valg (se videre Miller 1999, kap. 7). Det virker da som om det ikke er noe sammenhengende halvveis hus mellom å akseptere fullblods ørken og å benekte at mennesker med rette kan kreve relativ fordel gjennom utøvelse av ansvar og valg (se videre Miller 1999, kap. 7). Det virker da som om det ikke er noe sammenhengende halvveis hus mellom å akseptere fullblods ørken og å benekte at mennesker med rette kan kreve relativ fordel gjennom utøvelse av ansvar og valg (se videre Miller 1999, kap. 7).

Et annet problem er at en persons utøvelse av ansvar kan være fordelaktig eller ufordelaktig for andre, selv om de ikke har gjort noe for å få til denne endringen, så fra deres synspunkt må det regne som 'brute' flaks. Dette vil for eksempel være tilfelle i alle tilfeller der folk konkurrerer om å utmerke seg på et eller annet felt, der vellykkede valg som er gjort av A vil forverre B, C og Ds sammenlignende stilling. Eller igjen, hvis A opptrer på en måte som er til fordel for B, men ikke gjør noe som kan sammenlignes for å forbedre C og Ds stilling, blir det skapt en ulikhet som regner som 'brute bad luck' fra det sistnevnte. En av de mest innflytelsesrike eksponentene for lykke egalitærisme ser ut til å ha anerkjent problemet i et sent essay: 'I motsetning til vanlig egalitarisme, er lykke egalitærisme paradoksalt,fordi bruk av andeler av mennesker er bundet til å føre til en distribusjon flekket av flaks '(Cohen 2011, s. 142).

6.3 Relasjonell egalitarisme

Vi har sett at likhet noen ganger kan forstås som kreves av rettferdighet; men det kan også verdsettes uavhengig. Det kan faktisk være omstendigheter der de to verdiene kolliderer, fordi det rettferdighet krever er ulikhet i utfallet. Den typen ulikhet som er uavhengig verdifull er sosial likhet, best forstått som en egenskap av forholdene som råder i et samfunn: mennesker ser på og behandler hverandre som sosiale likeverdige, og samfunnets institusjoner er designet for å fremme og reflektere slike holdninger. Et samfunn av likestilte kontraster med et der mennesker tilhører forskjellige rekker i et sosialt hierarki, og oppfører seg mot hverandre slik deres relative rangordning foreskriver. Ulike grunner kan gis for å innvende mot sosial ulikhet, og omvendt for å verdsette sosial likhet (se Scanlon 2003).

De som finner likestilling verdifulle av andre grunner enn fordelende rettferdighet, blir ofte beskrevet som 'relasjonelle egalitarians' (se Anderson 1999, Wolff 1998, Fourie, Schuppert og Wallimann-Helmer 2015). Det er fristende å betrakte relasjonell egalitærisme som en konkurrerende teori om rettferdighet til den lykke egalitære teorien som er skissert i §6.2, men det kan være mer lysende å se den i stedet for å gi en alternativ redegjørelse for hvorfor vi bør bry oss om å begrense materiell ulikhet. Dermed, overfor en verden som den vi i dag bor i hvor inntektsforskjeller er veldig store, vil rettferdighetsteoretikere sannsynligvis kritisere disse ulikhetene på bakgrunn av at de ikke er fortjent, eller oppstår fra brute flaks, etc., mens relasjonelle egalitariere vil si at de skaper et splittet samfunn der mennesker er fremmedgjort fra hverandre,og kan ikke samhandle på en gjensidig respekt. Relasjonell likhet tar ikke opp distribusjonsspørsmål direkte, og kan derfor ikke fungere som en rettferdighetsteori, men det kan gi grunnlag for å foretrekke en rettferdighetsteori fremfor sine rivaler - nemlig at det er mer sannsynlig at det å implementere den spesielle teorien vil skape eller opprettholde en samfunn av likeverdige.

7. Konklusjon

Vi så på begynnelsen av denne artikkelen at rettferdighet kan ta en rekke forskjellige former, avhengig av den praktiske konteksten den blir brukt i. Selv om vi fant vanlige elementer som løp gjennom dette mangfoldet av bruk - lettest fanget i Justinians 'suum cuique' formel - var disse formelle snarere enn substansielle. Under disse omstendighetene er det naturlig å se etter et overordnet rammeverk der alle de forskjellige kontekstspesifikke forestillinger om rettferdighet kan brukes. Tre slike rammer ble undersøkt: utilitarisme, kontraktarisme og egalitarisme. Ingen har imidlertid bestått det vi kan kalle 'Sidgwick / Rawls-testen',nemlig det å innlemme og forklare flertallet i det minste av våre overveide overbevisninger om rettferdighet - tro som vi føler oss trygge på i forhold til hva rettferdighet krever oss å gjøre i et bredt og variert spekter av omstendigheter (for Rawls 'versjon av testen se oppføringen på reflekterende likevekt). Så med mindre vi er villige til å beseire mange av disse overbevisningene for å opprettholde den ene eller andre generelle ramme, må vi akseptere at ingen omfattende rettferdighetsteori er tilgjengelig for oss; vi vil ha å gjøre med delte teorier - teorier om hva rettferdighet krever i spesielle domener i menneskelivet. Rawls selv, til tross for den dristige tittelen på sin første bok (A Theory of Justice),kom til å erkjenne at det han i beste fall skisserte, var en teori om sosial rettferdighet anvendt på den grunnleggende institusjonelle strukturen i en moderne liberal stat. Andre former for rettferdighet - familiær, allokativ, assosiasjonell, internasjonal - med tilhørende prinsipper vil være anvendelig på deres respektive domener (for en enda mer eksplisitt pluralistisk beretning om rettferdighet, se Walzer 1983; for et fyldigere forsvar av en kontekstuell tilnærming til rettferdighet, se Miller 2013, særlig kap. 2).

En måte å løsne vår tankegang om rettferdighet på, er ved å være mer oppmerksom på konseptets historie. Vi kan lære mye ved å lese hva Aristoteles, eller Aquinas, eller Hume, har å si om konseptet, men når vi gjør det, ser vi også at elementer vi forventer å finne mangler (det er ingenting om rettigheter i Aristoteles for eksempel), mens andre som vi ikke ville forvente er til stede. Dette kan til en viss grad skyldes de tankeres idiosynkrasier, men enda viktigere gjenspeiler det forskjeller i form av det sosiale livet som hver enkelt var innebygd i - dets økonomiske, juridiske og politiske struktur, spesielt. Det er gjort forskjellige forsøk på å skrive rettferdighetshistorier som er mer enn bare kataloger over hva individuelle tenkere har sagt:de tar sikte på å spore og forklare systematiske endringer i måten rettferdighet har blitt tolket (for kontrasterende eksempler, se MacIntyre 1988, Fleischacker 2004, Johnston 2011). Disse skal ikke leses som opplysningsfortellinger der vår forståelse av rettferdighet stadig forbedres etter hvert som århundrene ruller forbi. MacIntyres syn er for eksempel at moderne liberale samfunn ikke kan opprettholde den praksis som forestillinger om rettferdighet finner sitt rette hjem. Vi kan få et bedre grep om hva rettferdighet betyr for oss ved å se de forskjellige forestillingene som konkurrerer om vår oppmerksomhet som knyttet til aspekter av vår sosiale verden som ikke eksisterte i fortiden, og som kan like forsvinne i fremtiden. Disse skal ikke leses som opplysningsfortellinger der vår forståelse av rettferdighet stadig forbedres etter hvert som århundrene ruller forbi. MacIntyres syn er for eksempel at moderne liberale samfunn ikke kan opprettholde den praksis som forestillinger om rettferdighet finner sitt rette hjem. Vi kan få et bedre grep om hva rettferdighet betyr for oss ved å se de forskjellige forestillingene som konkurrerer om vår oppmerksomhet som knyttet til aspekter av vår sosiale verden som ikke eksisterte i fortiden, og som kan like forsvinne i fremtiden. Disse skal ikke leses som opplysningsfortellinger der vår forståelse av rettferdighet stadig forbedres etter hvert som århundrene ruller forbi. MacIntyres syn er for eksempel at moderne liberale samfunn ikke kan opprettholde den praksis som forestillinger om rettferdighet finner sitt rette hjem. Vi kan få et bedre grep om hva rettferdighet betyr for oss ved å se de forskjellige forestillingene som konkurrerer om vår oppmerksomhet som knyttet til aspekter av vår sosiale verden som ikke eksisterte i fortiden, og som kan like forsvinne i fremtiden. Vi kan få et bedre grep om hva rettferdighet betyr for oss ved å se de forskjellige forestillingene som konkurrerer om vår oppmerksomhet som knyttet til aspekter av vår sosiale verden som ikke eksisterte i fortiden, og som kan like forsvinne i fremtiden. Vi kan få et bedre grep om hva rettferdighet betyr for oss ved å se de forskjellige forestillingene som konkurrerer om vår oppmerksomhet som knyttet til aspekter av vår sosiale verden som ikke eksisterte i fortiden, og som kan like forsvinne i fremtiden.

Bibliografi

  • Anderson, Elizabeth, 1999, "Hva er poenget med likhet?" Etikk, 109: 287–337.
  • Aristoteles, Nicomachean Ethics, oversatt av Roger Crisp, Cambridge: Cambridge University Press, 2000.
  • –––, The Politics, oversatt av Thomas Sinclair, Harmondsworth: Penguin, 1962.
  • Barry, Brian, 1989, Theories of Justice, Hemel Hempstead: Harvester-Wheatsheaf.
  • –––, 1995, Justice as Impartiality, Oxford: Oxford University Press.
  • Bentham, Jeremy, The Principles of Morals and Legislation, red. Laurence Lafleur, New York: Hafner Press, 1948.
  • Brighouse, Harry og Adam Swift, 2014, Family Values: the ethics of parent-child relations, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • Buchanan, Allen, 1987, “Justice and Charity,” Ethics, 97: 558–75.
  • Casal, Paula, 2007, "Hvorfor tilstrekkelig er ikke nok," Etikk, 117: 296–326.
  • Cohen, GA, 1989, “On the Currency of Egalitarian Justice,” Ethics, 99: 906–44.
  • –––, 1995, Self-Ownership, Freedom and Equality, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2008, Rescuing Justice and Equality, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • ––– 2011, “Rettferdighet og legitimitet i rettferdighet, og: Bevarer alternativlykken noen gang rettferdighet?” i On the Currency of Egalitarian Justice and Other Essays in Political Philosophy, redigert av Michael Otsuka, Princeton NJ: Princeton University Press.
  • Coleman, Jules, 1992, Risks and Wrongs, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Donaldson, Sue og Will Kymlicka, 2011, Zoopolis: en politisk teori om dyrs rettigheter, Oxford: Oxford University Press.
  • Dworkin, Ronald, 2000, Sovereign Virtue: the theory and Practice of Equality, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Feinberg, Joel, 1970, "Justice and Personal Desert," in Doing and Deserving: essays in the theory of ansvar, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • –––, 1974, “Noncomparative Justice,” Philosophical Review, 83: 297–338.
  • Fleischacker, Samuel, 2004, A Short History of Distributive Justice, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Fourie, Carina, Fabian Schuppert og Ivo Wallimann-Helmer (red.), 2015, Social Equality: on what it betyr å være lik, Oxford: Oxford University Press.
  • Frankfurt, Harry, 2015, On Inequality, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • Garner, Robert, 2013, A Theory of Justice for Animals, Oxford: Oxford University Press.
  • Gauthier, David, 1986, Morals by Agreement, Oxford: Clarendon Press.
  • Harsanyi, John, 1975, “Kan Maximin-prinsippet tjene som et grunnlag for moral? En kritikk av John Rawls teori,”American Political Science Review, 69: 594–606.
  • Hayek, Friedrich, 1976, Law, Legislation and Liberty, vol. II: The Mirage of Social Justice, London: Routledge og Kegan Paul.
  • Hume, David, A Treatise of Human Nature, redigert av LA Selby-Bigge, revidert av PH Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1978.
  • –––, En forespørsel angående prinsippene om moral i forespørsler om menneskelig forståelse og om prinsippene om moral, redigert av LA Selby-Bigge, revidert av PH Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1975.
  • Johnston, David, 2011, A Brief History of Justice, Oxford: Wiley-Blackwell.
  • Kagan, Shelly, 2012, The Geometry of Desert, New York: Oxford University Press.
  • Knight, Carl og Zofia Stemplowska (red.), 2011, Responsibility and Distributive Justice, Oxford: Oxford University Press.
  • Lind, E. Allan og Tom Tyler, 1988, The Social Psychology of Procedural Justice, New York og London: Plenum Press.
  • MacIntyre, Alasdair, 1988, Whose Justice? Hvilken rasjonalitet?, London: Duckworth.
  • Mill, John Stuart, Utilitarism in Utilitarism, On Liberty, Representative Government, red. AD Lindsay, London: Dent, 1964.
  • Miller, David, 1999, Principles of Social Justice, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • –––, 2013, Justice for Earthlings: essays in politiske filosofi, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Montague, Phillip, 1980, “Comparative and Non-Comparative Justice,” Philosophical Quarterly, 30: 131–40.
  • Murphy, Liam, 1998, “Institutions and the Demands of Justice,” Philosophy and Public Affairs, 27, 251–91.
  • Nagel, Thomas, 2005, "Problemet med global rettferdighet," Filosofi og offentlige anliggender, 33, 113–47.
  • Nozick, Robert, 1974, Anarchy, State and Utopia, Oxford: Blackwell.
  • Nussbaum, Martha, 2006, Frontiers of Justice: funksjonshemming, nasjonalitet, artsmedlemskap, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Okin, Susan, 1989, Justice, Gender and the Family, New York: Basic Books.
  • Olsaretti, Serena (red.), 2003, Justice and Desert, Oxford: Oxford University Press.
  • Paul, Jeffrey (red.), 1982, Reading Nozick: essays on Anarchy, State and Utopia, Oxford: Blackwell.
  • Perry, Stephen, 2000, "On the Relationship between Corrective and Distributive Justice", i Oxford Essays in Jurisprudence, Fourth Series, redigert av Jeremy Horder, Oxford: Oxford University Press.
  • Raphael, DD, 2001, Concepts of Justice, Oxford: Clarendon Press.
  • Rawls, John, 1958, "Rettferdighet som rettferdighet," Filosofisk gjennomgang, 67: 164–94.
  • –––, 1971, A Theory of Justice, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • –––, 1993, Political Liberalism, New York: Columbia University Press.
  • –––, 1999, A Theory of Justice, revidert utgave, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • –––, 2001, Justice as Fairness: a restatement, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Ripstein, Arthur, 2004, “The Division of Responsibility and the Law of Tort,” Fordham Law Review, 72: 1811–44.
  • Sandel, Michael, 1982, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Scanlon, TM, 1998, What We Owe To mekaar, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • –––, 2003, “The Diversity of Objections to Inequality,” i The Difficulty of Tolerance: essays in political Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Sen, Amartya, 1980, "Equality of What?" i Tanner Lectures on Human Values, bind 1, red. S. McMurrin, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Sidgwick, Henry, 1874/1907, The Methods of Ethics, London: Macmillan.
  • Valentini, Laura, 2014, “Canine Justice: An Associative Account,” Political Studies, 62: 37–52.
  • Walzer, Michael, 1983, Spheres of Justice: et forsvar for pluralisme og likhet, New York: Basic Books.
  • Williams, Andrew, 1998, “Incentives, Inequality and Publicity,” Philosophy and Public Affairs, 27: 225–47.
  • Wolff, Jonathan, 1991, Robert Nozick: eiendom, rettferdighet og minimalstaten, Cambridge: Polity.
  • –––, 1998, “Fairness, Respect and the Egalitarian Ethos,” Philosophy and Public Affairs, 27: 97–122.
  • Young, Iris Marion, 2011, Ansvar for rettferdighet, New York: Oxford University Press.

Akademiske verktøy

september mann ikon
september mann ikon
Hvordan sitere denne oppføringen.
september mann ikon
september mann ikon
Forhåndsvis PDF-versjonen av denne oppføringen hos Friends of the SEP Society.
inpho-ikonet
inpho-ikonet
Slå opp dette emnet på Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papirer ikon
phil papirer ikon
Forbedret bibliografi for denne oppføringen på PhilPapers, med lenker til databasen.

Andre internettressurser

  • Rettferdighet, kursforedrag av Michael Sandel
  • Justice Everywhere, en gruppe blogger om rettferdighet i offentlige anliggender

Anbefalt: