Rettferdighet Som En Dygd

Innholdsfortegnelse:

Rettferdighet Som En Dygd
Rettferdighet Som En Dygd

Video: Rettferdighet Som En Dygd

Video: Rettferdighet Som En Dygd
Video: Aftonbris av Sven Hylén 2024, Mars
Anonim

Inngangsnavigasjon

  • Inngangsinnhold
  • Bibliografi
  • Akademiske verktøy
  • Venner PDF forhåndsvisning
  • Forfatter og sitatinfo
  • Tilbake til toppen

Rettferdighet som en dygd

Først publisert fre 8. mars 2002; vesentlig revisjon torsdag 21. januar 2016

Forestillingen om rettferdighet som en dyd begynte med referanse til en egenskap av individer, og er til en viss grad fortsatt, selv om vi i dag ofte tenker rettferdigheten til individer som å ha noen (grunnleggende) referanse til sosial rettferdighet. Men fra starten av sto fokuset på rettferdighet som en dyd press for å diffre, på to forskjellige måter.

For det første er "rettferdighet som en dyd" tvetydig mellom individuelle og sosiale applikasjoner. Rawls og andre ser på rettferdighet som”den første dyden til sosiale institusjoner” (1971, s. 3), men Rawls er ikke den første til å tenke på rettferdighet som en dyd av sosiale institusjoner eller samfunn - Platon var der lenge før ham. Imidlertid blir rettferdighet som en dyd av samfunn, politeter og deres institusjoner adressert andre steder, så fokuset i dette essayet vil være rettferdighet som en dyd hos individer. Når det er sagt, lever enkeltpersoner typisk som medlemmer av politiske samfunn, så den samfunnsmessige dimensjonen av rettferdighet som en dyd vil aldri være lenge ute av syne.

For det andre har forsøket på å analysere rettferdighetens dybde ført til forsøk på å formalisere kravene (eller normene) til rettferdighet, og til tider har det sistnevnte prosjektet truet med å svelge det første på måter som gjør det mulig å tenke på en dyd av rettferdighet. gratuitous eller otiose. Vi kan bli fristet til å tenke at rettferdighetens dyd bare består i samsvar med rettferdighetsnormene som vår teori spesifiserer: en rettferdig person vil være en som overholder rettferdighetens normer, enten de er snævert mellommenneskelige eller mer generelt sosiale eller politiske i omfang. På denne måten blir dyden subsidiær til rettferdighetsnormer som er uavhengig spesifisert. Dette truer med å miste kraften som forestillingen om dyden hadde i den tidligste tenkningen om rettferdighet.

En ytterligere komplikasjon er at selv ideen om rettferdighet som en dyd for enkeltpersoner virker tvetydig med hensyn til omfang. Platon i republikken behandler rettferdighet som en overordnet dygd av både individer og samfunn, slik at nesten alle spørsmål han (eller vi) ville betrakte som etiske kommer inn under forestillingen om rettferdighet. Men i senere bruksområder dekker rettferdighet bare en del av individuell moral, og vi tenker ikke lett på noen som urettferdige hvis de lyver eller forsømmer sine barn - andre kjennetegn er lettere å tenke på. Individuell rettferdighet beskriver først og best moralske spørsmål som har med distribusjon av varer eller eiendommer å gjøre. Det er, sier vi, urettferdig for noen å stjele fra mennesker eller ikke gi dem det han skylder dem,og det er også urettferdig hvis noen blir bedt om å fordele noe godt (eller dårlig eller begge deler) blant medlemmene i en gruppe bruker et vilkårlig eller uberettiget grunnlag for å gjøre distribusjonen. Diskusjon om rettferdighet som en individuell dyd fokuserer ofte på spørsmål om eiendom og andre distribuerbare varer, selv om den bredere forstand som Platon har fått, aldri helt forsvinner.

  • 1. Historie

    • 1.1 Gamle
    • 1.2 Moderne
  • 2. Sosialpsykologi og rettferdighet
  • 3. Omsorg og rettferdighet
  • 4. Rettferdighet som en dygdighet for samfunn
  • 5. Nyere utvikling
  • 6. Konklusjon
  • Bibliografi
  • Akademiske verktøy
  • Andre internettressurser
  • Relaterte oppføringer

1. Historie

1.1 Gamle

Filosofisk diskusjon om rettferdighet begynner med Platon, som behandler temaet i en rekke dialoger, mest i republikken. Der tilbyr Platon den første vedvarende diskusjonen om rettferdighetens natur (dikaiosune) og dens forhold til lykke, som et avvik fra tre alternativer som får ulik grad av oppmerksomhet. For det første er det en tradisjonell oppfatning av rettferdighet (å snakke sannheten og betale gjeldene dine). For det andre har Platon Sokrates motbevist den sofistiske oppfatningen av rettferdighet som bygde på et skille mellom natur (fusis) og konvensjon (nomoer). Siden Platon har denne oppfatningen artikulert av Thrasymachus i bok I, er rettferdighet ganske enkelt "fordelen med de sterkere," ikke spore noe som den type verdi som tradisjonalister tilskriver det. Endelig,Platon har Sokrates konfrontert med en konvensjonalistisk oppfatning av rettferdighet som forutser moderne kontraktære synspunkter, der rettferdighet - å forby å bytte på andre i bytte for ikke å bli byttet av dem - er et "nest best alternativ", ikke så bra som å kunne bytte etter vilje mot andre, men bedre enn å være andres bytte. Disse to siste utfordringene gir opphav til det sentrale spørsmålet i boken: til hvis fordel er rettferdighet? Ville vi virkelig ha det bedre å være urettferdige hvis vi kunne slippe unna med det? Platons negative svar på det spørsmålet er prosjektet for balansen i arbeidet.men bedre enn å være andres bytte. Disse to siste utfordringene gir opphav til det sentrale spørsmålet i boken: til hvis fordel er rettferdighet? Ville vi virkelig ha det bedre å være urettferdige hvis vi kunne slippe unna med det? Platons negative svar på det spørsmålet er prosjektet for balansen i arbeidet.men bedre enn å være andres bytte. Disse to siste utfordringene gir opphav til det sentrale spørsmålet i boken: til hvis fordel er rettferdighet? Ville vi virkelig ha det bedre å være urettferdige hvis vi kunne slippe unna med det? Platons negative svar på det spørsmålet er prosjektet for balansen i arbeidet.

Platons metode involverer den provoserende ideen om at rettferdighet i byen (polis) er det samme som rettferdighet hos individet, bare “writ large”. Det er gode grunner til å bekymre deg for den antagelsen (Williams 1973; Keyt 2006). Men i Platons sosiologi av byen er det tre klasser som driver med en slags arbeidsdeling. Det er en verndeklasse som regjerer, en klasse "hjelpepersonell" som gir styrken bak kjennelsen, og klassen handelsmenn som produserer for å tilfredsstille byens behov og ønsker. På samme måte har psyken til individet tre deler: en resonneringsdel til å herske, en "livlig" del for å støtte fornuftens regel og en appetittvekkende del. Platon finner rettferdighet i byen til å bestå i hver del "å ha og gjøre sitt eget", og siden den mindre er akkurat som den større,rettferdighet hos individet består i at hver del av psyken utfører sitt eget arbeid. (Dette begrunner ideen, som senere er nedfelt av Justinian, om at rettferdighet er “å gi enhver mann sin forfatning;” Justinian Ii). Videre, argumenterer Platon, er rettferdighet en mesterdyd på en måte, fordi både i byen og psyken, hvis hver del gjør sin egen jobb, vil både by og psyke også ha visdom, mot og måtehold eller selvdisiplin. Denne oppfatningen av rettferdighet opprettholder kontrasten med det konvensjonistiske synet som talsmennene forfekter. På den annen side etterlater det i det minste i utgangspunktet et åpent spørsmål om den rettferdigste individet avstår fra slike sosialt beskrevne handlinger som å lyve, drepe og stjele. Platon prøver til slutt å vise at noen med en sunn, harmonisk sjel ikke ville lyve, drepe eller stjele, men det er ikke klart at argumentet lykkes,og heller ikke, hvis det gjør det, at det er riktig forståelse av hvorfor vi ikke burde lyve, drepe eller stjele (Sachs 1963, LeBar 2013, kap. XII).

Platon gir en noe annen behandling av rettferdighet i Crito, der Sokrates 'ensbetegnede venn prøver å overtale Sokrates til å akseptere hans (Critos) tilbud om å bestikke en vei ut av dødsdommen som Sokrates venter på å ha henrettet. Her assosierer Platons argumenter først det rettferdige livet med det gode liv, og dermed har livet Sokrates mest grunn til å leve. Og rettferdighet, hevder han da, krever ikke bare ikke å påføre andre feil eller skade, selv ikke som svar på urett fra dem, men å oppfylle ens avtaler, og - spesielt - følge ens (stilltiende eller eksplisitte) avtale om å overholde lovene av byen med mindre man kan overtale den til å endre dem. Rettferdighet kan selvfølgelig ikke kreve at man overholder lover som krever at man opptrer urettferdig, slik Sokrates 'egen sak (som preget i Apology) viser (Kraut 1984).

Aristoteles ser ikke dykten for rettferdighet i ganske omfattende forstand Platon gjør; han behandler det som en dygd karakter (i en helhet av en av de ti bøkene i den nikomakanske etikken, også felles for den eudemiske etikken), og som en dyd av grunnlover og politiske ordninger (i politikk). Spørsmålet oppstår naturlig nok om forholdet mellom disse formene for rettferdighet. Aristoteles synes å tro at de er nært beslektede, uten å være synonyme anvendelser av det samme konseptet. Siden sistnevnte er en oppfatning av politisk rettferdighet, vil vi her fokusere på førstnevnte. Rettferdighet som personlig dyd følger Aristoteles sin modell for karakterens dyder, der dyden ligger som et mellomprodukt eller middel mellom laster av overflødig og mangel (Nicomachean Ethics V). Mens han innrømmer at det er en "generell" rettferdighetsfølelse der rettferdighet er sammenfallende med fullstendig dyd, er det en "spesiell" følelse der den er opptatt av ikke å overreagere (pleonexia). Det er imidlertid ikke klart nøyaktig hvordan Aristoteles forstår denne ordningen, eller arten av de overdådige og mangelfulle laster som denne rettferdigheten skal motvirke. En veldig troverdig lesning har det at rettferdighet er motarbeidet et ønske om maldistribusjon av “formuevarer” som penger, berømmelse eller ære (Williams 1980, Curzer 1995). På en annen er det imot en utilstrekkelig oppmerksomhet på andres rettigheter (Foot 1988, s. 9). På enda en annen fokuserer den på andres varer, eller vanlige goder (O'Connor 1988, Miller 1995).det er en "spesiell" forstand der det er opptatt av ikke å overreagere (pleonexia). Det er imidlertid ikke klart nøyaktig hvordan Aristoteles forstår denne ordningen, eller arten av de overdådige og mangelfulle laster som denne rettferdigheten skal motvirke. En veldig troverdig lesning har det at rettferdighet er motarbeidet et ønske om maldistribusjon av “formuevarer” som penger, berømmelse eller ære (Williams 1980, Curzer 1995). På en annen er det imot en utilstrekkelig oppmerksomhet på andres rettigheter (Foot 1988, s. 9). På enda en annen fokuserer den på andres varer, eller vanlige goder (O'Connor 1988, Miller 1995).det er en "spesiell" forstand der det er opptatt av ikke å overreagere (pleonexia). Det er imidlertid ikke klart nøyaktig hvordan Aristoteles forstår denne ordningen, eller arten av de overdådige og mangelfulle laster som denne rettferdigheten skal motvirke. En veldig troverdig lesning har det at rettferdighet er motarbeidet et ønske om maldistribusjon av “formuevarer” som penger, berømmelse eller ære (Williams 1980, Curzer 1995). På en annen er det imot en utilstrekkelig oppmerksomhet på andres rettigheter (Foot 1988, s. 9). På enda en annen fokuserer den på andres varer, eller vanlige goder (O'Connor 1988, Miller 1995). En veldig troverdig lesning har det at rettferdighet er motarbeidet et ønske om maldistribusjon av “formuevarer” som penger, berømmelse eller ære (Williams 1980, Curzer 1995). På en annen er det imot en utilstrekkelig oppmerksomhet på andres rettigheter (Foot 1988, s. 9). På enda en annen fokuserer den på andres varer, eller vanlige goder (O'Connor 1988, Miller 1995). En veldig troverdig lesning har det at rettferdighet er motarbeidet et ønske om maldistribusjon av “formuevarer” som penger, berømmelse eller ære (Williams 1980, Curzer 1995). På en annen er det imot en utilstrekkelig oppmerksomhet på andres rettigheter (Foot 1988, s. 9). På enda en annen fokuserer den på andres varer, eller vanlige goder (O'Connor 1988, Miller 1995).

Disse spørsmålene forblir delvis åpne fordi Aristoteles virker mest interessert i å etablere en forestilling om den formelle strukturen for rettferdighet, som ser ut til å gjenspeile en forestilling om ørkenen. Han skiller innenfor spesiell rettferdighet mellom rettferdighet i distribusjon og rettferdighet i retting. Førstnevnte, hevder han, holder seg til en slags proporsjonalitet, der det hver fortjener er proporsjonal med forholdet mellom bidragene. Hvis A bidrar dobbelt så mye som B (av uansett hvilken fortjeneste verdien er relevant i et bestemt tilfelle), bør As retur også være dobbelt så stor som B. Denne oppfatningen av distribusjonsrettferdighet egner seg åpenbart til "formuevarer" - og til noen varer, som rikdom, tydeligere enn andre - men den trenger i prinsippet ikke være begrenset til slike varer,selv om eksemplene Aristoteles gir antyder slike applikasjoner. Tilsvarende innebærer rettferdighet i retting en slags "aritmetisk proporsjon." Hvis C bedrager D med mengde X, krever rettferdighet å frata C X og gjenopprette X til D, som et spørsmål om å gjenopprette en slags likhet mellom dem. Disse strukturelle enhetene er elegante og attraktive, men de åpner for en rekke spørsmål. For det første, som antydet, hva skal vi anta at de gjelder? For det andre, på hvilken måte kommer de inn på naturen til personen som bare er i den spesielle forstand? (Det vil si hvordan er de relatert til rettferdighet som en dyd?) Passer en modell for spesiell rettferdighet som en dyd den generelle modellen for dyden som middel, og i så fallhva slags middel er det? Aristoteles virker revet mellom en oppfatning av rettferdighet som en dyd i sin særegne forståelse av hva en dyd er - med et krav om at man har alle dyder å ha noen (nikomakansk etikk VI.13), og forankret i læren om middelverdien - og rettferdighet som form av en formell normativ struktur, som dyden truer med å bli datterselskap. Alt dette er for å legge til side spørsmål om forholdet mellom denne spesielle følelsen av rettferdighet og politisk rettferdighet, og rollen som rettferdighetens dyder i individet når den bidrar til rettferdighet i polisen. Alt dette er for å legge til side spørsmål om forholdet mellom denne spesielle følelsen av rettferdighet og politisk rettferdighet, og rollen som rettferdighetens dyder i individet når den bidrar til rettferdighet i polisen. Alt dette er for å legge til side spørsmål om forholdet mellom denne spesielle følelsen av rettferdighet og politisk rettferdighet, og rollen som rettferdighetens dyder i individet når den bidrar til rettferdighet i polisen.

Epicurus 'oppfatning av rettferdighetens rolle var mer sentral i eudaimonismen hans kanskje enn motstykket i Platon og Aristoteles, men det gjenspeiler delvis hans særegne forståelse av eudaimonia, eller lykke. For Epicurus bestod dette i ataraksi - ro, eller frihet for forstyrrelse. Gitt at det gode livet er livet uten forstyrrelse, spiller rettferdighet en viktig instrumentell rolle. Man tror, Epicurus, trekker seg helt ut av det menneskelige samfunn for å unngå forstyrrelse, men alternativet er å leve sosialt under vilkår som sikrer unngå unngå forstyrrelser. Dette er strukturen til det ideelle epikuriske samfunnet, der hver forbyr aggresjon (Armstrong 1997, Thrasher 2013). Rettferdighet handler om å holde avtaler generelt, og spesielt avtalen om ikke å skade eller overtredelse sosiale normer.

På denne måten gir Epicurus en oppfatning av rettferdighetens dyd som harmoniserer både dens personlige og politiske dimensjoner. Den personlige dyden består i motivasjonen til å overholde en kontrakt for ikke å angripe eller skade andre. Den politiske dyden er arvet i en politikk der slike normer regulerer oppførselen til innbyggerne, og disse to dimensjonene av rettferdighet som en dyd forsterker hverandre.

Den andre store etiske tradisjonen fra antikken (stoisme) hadde bemerkelsesverdig lite å si om rettferdighet (Annas 1993, s. 311), så vi går videre til den moderne perioden.

1.2 Moderne

Både Platon og Aristoteles var rasjonalister når det gjelder både menneskelig kunnskap og moralske grunner, og hva de sier om rettferdighetens dyder gjenspeiler tydelig engasjementet for rasjonalisme. Mye etterfølgende tenking om rettferdighet (spesielt i middelalderen) ble påvirket av Platon og Aristoteles og understreket likeledes fornuftsrollen både i å oppfatte det som er rettferdig og i å la oss handle rettferdig i stedet for å gi etter for motsatte impulser eller ønsker. Aquinas forsvarer for eksempel i stor grad Aristoteles beretning om rettferdighet, inkludert Aristoteles skille mellom generell og spesiell rettferdighet, og begrunner på samme måte rettferdighet i en slags proporsjonalitet blant mennesker.

Men i den grad kristne forfattere allierte seg med Platon og Aristoteles, bagatelliserte de et annet sentralt element i kristen tanke og moral, med vekt på agapisk kjærlighet. Slik kjærlighet ser ut til å være et spørsmål om motiverende aktiv følelse i stedet for å være rasjonell, og noen forfattere om moral (til slutt) lot denne siden av kristendommen få stor innflytelse på hva de hadde å si om dyd.

Spesielt behandlet de "moralske sentimentalistene" Hutcheson og Hume moral som forankret i noe annet enn grunn, og innflytelsen fra kristne ideer og idealer om agapisk kjærlighet på Hutcheson (i det minste) er godt dokumentert. For Hutcheson er universell (dvs. upartisk) velvilje det høyeste og beste av menneskelige motiver, men vi vet dette, ikke gjennom fornuft, men gjennom en moralsk sans (eller følsomhet). I følge Hutcheson består også den individuelle dygden av rettferdighet (til syvende og sist) i å bli motivert av universell velvilje, og han benekter eksplisitt at velviljen noen gang kan komme i konflikt med ekte rettferdighet.

Hume så (eller trodde at han så), men at individuell rettferdighet i det minste noen ganger er i konflikt med hva velvilje eller til og med en forenklet forsvarlighet ville motivere oss til å gjøre. Han er like mye en sentimentalist som Hutcheson, og tror at dommer om dyd og rettighet avhenger av lidenskapene våre snarere enn av en eller annen form for fornuft (eller av en distinkt moralsk forstand). Men han mener at sentimentalisten skylder oss en redegjørelse for hvordan en rettferdighetsfølelse som noen ganger er imot velvilje, sympati og tilsynelatende egeninteresse, likevel kan utvikle seg ut fra slike motiver. Motiver som velvilje, nysgjerrighet, sympati og forsiktighet Hume kaller naturlig i todelt forstand at de eksisterer bortsett fra sosial konvensjon (er) og at de ikke krever eksplisitt etisk tenking (eller samvittighet) eller for å utstede i handling. Men rettferdighetens dyd er ikke naturlig,men heller bør anses som "kunstig", ifølge Hume, fordi det avhenger av dens eksistens av menneskelige konvensjoner og artefiser, og fordi det primære motivet for rettferdighet er en reflekterende erkjennelse av nødvendigheten av det sosiale livet (Hume 1751).

Nå tenker Hume på den individuelle rettferdighetens dyrehet ganske snevert som å omfatte en viss form for respekt for (andres) eiendom. Den rettferdige personen stjeler ikke fra andre og returnerer det han har lånt (og Hume påpeker likheten ved denne bruken til den aristoteliske forestillingen om at rettferdighet består i at alle får forfalt, hva han fortjener). Men det er andre kunstige dyder, ifølge Hume, blant dem troskap (å holde ens løfter), lovlydighet og (feminin) beskjedenhet eller kyskhet. Hume mener at det er vanskelig å redegjøre for noen, eller alle, av disse kunstige dyder i (hans egen) empiristiske antirasjonalistiske termer, og det er minst to grunner til dette.

Man har å gjøre med utilstrekkeligheten av naturlige motiver som velvilje eller forsiktighet for å begrunne kravene til rettferdighet, gitt knappheten i virkemidlene for å imøtekomme våre behov. I primitive eller enkle samfunn kan det alltid være grunn til forsvarlighet for å handle rettferdig med hensyn til andres eiendom: brudd på rettferdighet vil alltid sannsynligvis bli oppdaget av andre og føre til konsekvenser man helst vil unngå. I slike tilfeller er ærlighet (et begrep Hume pleier å bruke snevre som synonymt med "rettferdighet") virkelig den beste politikken. I en liten gruppes smale ramme kan personlig hengivenhet og velvillig bekymring for dem man kjenner og lever med også føre til at man avstår fra brudd på eiendommen deres. Men i et større (og mer avansert) samfunn vil ting være annerledes.

I store, moderne samfunn (av den typen Hume bodde i) kjenner vi kanskje ikke naboene våre, mye mindre alle menneskene våre handlinger kan påvirke, og menneskene hvis eiendom rettferdighet ber oss om å respektere inkluderer et stort flertall som ikke kjenner oss heller. Under forhold med en slik relativ anonymitet og kompleksitet kan identiteten til en tyv være mye vanskeligere å konstatere, og hvis en (kjenner en) kan slippe unna med å stjele ved noen anledninger, er forsvarlighet antagelig ikke i stand til å motivere et rettferdig avslag eller manglende vilje å stjele. Enda viktigere er det at forholdene i et moderne samfunn forlater oss uten sterke tilknytning til mange av menneskene vi samhandler med eller kan påvirke av våre handlinger, og Hume mener at normal menneskelighet eller human velvilje ikke er 'Jeg er sterk nok til å få oss til å avstå fra et tyveri som vil være til stor fordel for oss selv eller våre familier (de vi har sterke hengivenheter til). Så hvis vi avstår fra slik tyveri, kan vi ikke forklare eller rettferdiggjøre slik avståelse med henvisning til noen faktiske naturlige motiver.

Men selvfølgelig gjør vi (mange av oss) rettferdig fra å ta eller krenke andres eiendom ved anledninger der naturlige motiver som sådan kan virke ute av stand til å forklare hvorfor vi gjør det, og Hume mener (ikke uvanlig) at det er kunstige motiver eller motivasjon som forklar hvorfor vi gjør det. Noen som kan slippe unna med å stjele og som har sterkere grunner / motiver for hengivenhet for å stjele enn å ikke stjele, kan likevel avstå fra å stjele fordi hun synes det er urettferdig eller galt å stjele. En pliktfølelse eller samvittighet er dermed for Hume helt avgjørende for å forstå dyden og plikten til rettferdighet / ærlighet.

Dessuten (og dette er kanskje det viktigste poenget for Hume), selv om mennesker var i stand til den sterke universelle og opartiske velviljen som Hutcheson så på som hjørnesteinen i moralsk dyd, ville en slik velvilje ikke i alle tilfeller være tilstrekkelig for at vi kan oppfylle vår intuitive rettferdighetsforpliktelser. Rettferdighet og moralsk forpliktelse virker noen ganger i motsetning til diktatene til (hva som vil være motivert av) universell velvilje, og Hume siterer ens plikt (av rettferdighet) til å returnere det man skylder en “seditøs storot” som et skinnende eksempel på dette punktet. Bekymring for samfunnets eller menneskehetens beste ville antagelig diktere at man ikke kommer tilbake til de store pengene eller eiendommen han ville bruke for å undergrave og ødelegge samfunnet eller staten, men ifølge Hume mener vi likevel det er obligatorisk å returnere det vi skylder,og det som får oss til å gjøre det, er derfor en (n kunstig) følelse av plikt (eller rettferdighet) snarere enn noe (til og med hypotetisk tenkelig) naturlig motiv.

Det er mulig å stille spørsmål ved dette, og Bentham for eksempel hevdet at hans uenighet med Humes syn på våre faktiske forpliktelser i slike tilfeller var det som opprinnelig førte ham til utilitarisme. Imidlertid er ideen om at vi skal tilbakeføre pengene eller eiendommen til tross for hvilken forsvarlighet eller velvilje som vil føre oss til å gjøre fri, intuitivt kraftig, og Hume viser seg bevisst det potensielle sammenstøtet her mellom velvilje og rettferdighet på en måte som Hutcheson ikke var. Videre bor vi litt på Hume delvis fordi spørsmålet om rettferdighet kan forstås helt i form av naturlige motiver er (som Hume med rette så) helt avgjørende for å forstå rettferdighetens natur som individ (eller for den saks skyld, sosial) dyd.

Hvis vi nå er enige om at den riktige og rettferdige tingen å gjøre i saker som den forførende bigot er å returnere det man skylder, så blir betydningen av kunstige motiver stor. Men dette etterlater Hume et problem (eller et sett med problemer). Hume er en empiriker og en antirasjonalist som vektlegger følelse eller følelse som grunnlag for moral. Men hvis naturlige motiver ikke kan forklare rettferdighetens dykt, skylder sentimentalisten oss en redegjørelse for hvordan de kunstige motivene kan utvikle seg for å utføre det nødvendige arbeidet. Rasjonalister har en tendens til å tenke på følelsen av plikt som et svar på grunn til visse moralske fakta eller forhold, så hvis Hume skal opprettholde sin sentimentalisme,han trenger (blant annet) for å forklare oss (når det gjelder kompatible med sine empiristiske premisser) hvordan for eksempel en pliktfølelse utvikler seg ut fra (eller kan eksistere som en) følelse eller følelsesmessig motivasjon. Og som kjent synes Hume dette er ekstremt vanskelig å gjøre.

Hume søker å forklare moralsk dømmekraft og en følelse av plikt eller samvittighetsfullhet basert på en slik dom i form av de samme mekanismer for sympati som fungerer innenfor og gjennom de naturlige dyder. Imidlertid har vi en tendens til å være mer sympatiske med dem som er nær og kjær for oss, og moralsk dom søker eller forutsetter en slags habilitet når det gjelder de som er berørt av eller driver med handlinger (det er ikke mer galt for noen å drepe et medlem av familien min enn for at noen skal drepe noen jeg ikke kjenner). Så Hume argumenterer for at vi på forskjellige måter (prøver å) korrigere for personlig (eller tidsmessig) skjevhet når vi foretar moralske dommer og tar spesielt synet til en sympatisk, men upartisk tilskuer. Men dette kan fremdeles ikke forklare hvorfor vi i all samvittighet og rettferdighet skal gi tilbake det vi skylder den illefulle stormannen:her ser det ut til at den mest omfattende og upålitelige sympati dikterer å handle for den største lykke snarere enn med rette i Humes vilkår.

Saker er enda mer problematiske for Humes teori om rettferdighet og de andre kunstige dyder fordi Hume gjør det klart at han er (det vi vil kalle) en dydsetiker. Han sier at den moralske statusen til en handling helt avhenger av godheten eller dårligheten til motivet som ligger bak den, slik at det for eksempel bare er fordi visse nyttige handlinger var ment å være til hjelp (ble motivert av den naturlige dyden av velvilje) at vi moralsk godkjenner dem eller bedømmer dem som rett og gode. Imidlertid er det vanskelig å anvende denne dydsetiske forutsetningen på de kunstige dyder, fordi det gode motivet i deres tilfelle er det samvittighetsfulle ønsket om å utføre sin plikt eller det som er riktig eller obligatorisk. I følge Hume, hvis jeg returnerer det jeg skylder til den beroligende bigot,mitt eneste rettferdig motiv er ønsket om å gjøre det som er riktig og obligatorisk, men i så fall det moralsk gode motivet som er ment (i henhold til Humes dydsetikk) for å forklare rettigheten eller godheten ved å returnere det jeg skylder til den beroligende bigot viser allerede vesentlig til rettferdighet eller godhet eller plikt til å gjøre det. Som Hume selv forteller oss, ser det ut til at dette krangler (forklarer) i en sirkel, og Hume gjør det samme poenget (kanskje enda kraftigere) om troskap til løfter.dette ser ut til å krangle (forklare) i en sirkel, og Hume gjør det samme poenget (kanskje enda kraftigere) om troskap til løfter.dette ser ut til å krangle (forklare) i en sirkel, og Hume gjør det samme poenget (kanskje enda kraftigere) om troskap til løfter.

En måte å prøve å kvadratere denne sirkelen innebærer å se Hume som tenker på flere nivåer på jobb i forklaringen av handlinger som strømmer fra de kunstige dyder (Sayre-McCord 1996). Spesielt når det gjelder rettferdighet, mener Hume at en slags reflektert forsvarskraft motiverer oss. Vi ser fordelene med den typen gjensidige begrensninger som fantes i den kontraktariske historien som ble ødelagt av Platon. Hume mener at vi ikke trenger en kontrakt eller noen annen formell ordning for å begynne å leve med andre på denne måten: som to årgangere i en båt, begynner vi naturlig nok å koordinere. Så motivet som tvinger oss til å handle på denne måten er den kjente motoren til egeninteresse. Men det kan ikke i seg selv støtte tanken om at en slik disposisjon er en dyd, av de nettopp angitte grunner. Det er bare på grunn av de store fordelene ved en slik disposisjon - dens sentrale rolle i å muliggjøre og opprettholde nytten av det sosiale livet - at det er prisverdig på den måten dyder må være. Så på dette synspunktet har Hume utviklet en måte å forankre en disposisjon for å overholde normer for rettferdighet som kan benytte seg til motivasjonen som er tilgjengelig for lidenskapene rundt egeninteresse. Ikke alle kommentatorer mener dette er en adekvat utvei: hvis den ikke er det, kan ikke Humes forsøk på å rettferdiggjøre eller forklare rettferdighet som en individuell dyd via empiristisk sentimentalistisk (assosjonistisk) mekanisme. Hume har tenkt ut en måte å forankre en disposisjon for å overholde normer for rettferdighet som kan benytte seg av motivasjonen som er tilgjengelig for lidenskapene rundt egeninteresse. Ikke alle kommentatorer mener dette er en adekvat utvei: hvis den ikke er det, kan ikke Humes forsøk på å rettferdiggjøre eller forklare rettferdighet som en individuell dyd via empiristisk sentimentalistisk (assosjonistisk) mekanisme. Hume har tenkt ut en måte å forankre en disposisjon for å overholde normer for rettferdighet som kan benytte seg av motivasjonen som er tilgjengelig for lidenskapene rundt egeninteresse. Ikke alle kommentatorer mener dette er en adekvat utvei: hvis den ikke er det, kan ikke Humes forsøk på å rettferdiggjøre eller forklare rettferdighet som en individuell dyd via empiristisk sentimentalistisk (assosjonistisk) mekanisme.

Adam Smith har, i likhet med Hume, en generell beretning om dyd som er bygget på følelser, særlig "et ønske om en gjensidig sympati for følelser." Hans syn på rettferdighetens dyd er utviklet i kontrast til fordelene med fordel. I Smith, enda tydeligere enn i Hume, kan man se at dyden består i samsvar med “regler” eller “lover” for rettferdighet som ser ut til å eksistere forut for realiseringen av selve dyden, i motsetning til gamle beretninger. Smith indikerer at det fortjener harme når det er fraværende, at det kan bli "utpresset med makt", og at det i hovedsak krever at man ikke skal skade andre, slik at det ofte krever at vi sitter stille og ikke gjør noe (Smith 1759, II.ii. I.5, 9). Det er avgjørende for livsoppholdet i samfunnet, forteller Smith, men - i motsetning til Hume - er ikke reduserbart i sitt motivasjonsgrunnlag for å ta hensyn til samfunnet. I stedet er vår rettferdige bekymring for "mangfold" forsterket av vår bekymring for enkeltpersoner, som oppstår fra "medfølelse", som ennå ikke har kort "kjærlighet, aktelse og kjærlighet."

I Kant ser vi fullførelsen av skillet mellom rettferdighet som en dyd og rettferdighet som en norm som en dyd kan svare til eller ikke. Mens Kant har en teori (eller "doktrine") om dyden, skiller han den teorien nettopp mot en motpost rettferdighetsteori. De to er komplementære elementer i "moralens metafysikk." Videre har læren om rettferdighet i seg selv to deler, som omtrent tilsvarer skillet som er til stede siden Platons arbeid, mellom rettferdighetens rolle i individet og rettferdighetens rolle i staten. Kant kaller henholdsvis disse "private rettigheter" og "allemannsrett". Men riktig i begge tilfeller er ikke hvordan Kant i det minste tenker seg dyd; i stedet er det en "tilstand" som kan oppnås mellom moralske agenter som består av et moralsk eller juridisk samfunn,i kraft av sine prinsipper for valg i skuespill (Kant 1797). Lite gjenstår her om forestillingen om rettferdighet som en dyd for enkeltpersoner da det begynte med de gamle grekere.

2. Sosialpsykologi og rettferdighet

Utviklingspsykologien fra 1900-tallet trakk dypt på den kantianske arven. Piaget (1932/1948) behandlet moralsk utvikling som hovedsakelig involverende økende kognitiv raffinement. Nærmere bestemt så Piaget denne raffinementet som et spørsmål om å ta mer og mer generelle eller universelle syn på moralske spørsmål, og støttet den kantianske og rasjonalistiske ideen om at moral hviler på og kan rettferdiggjøres når det gjelder hensyn til rettferdighet. Piaget så en "evolusjonslov" i moralsk utvikling, fra forståelse av regler (inkludert moralske regler) som "heteronome" pålegg om autoritet, som man er objektivt ansvarlig til, til en forankring i gjensidig respekt, ledsaget av subjektivt ansvar til andre (Piaget 1932/1948, s. 225). Denne overgangen fremmes gjennom sosial interaksjon,og oppmerksomhet på normer for likhet og gjensidighet erstatter normene for bare lydighet.

Pedagogisk psykolog Lawrence Kohlberg ble inspirert av Piaget til å foreslå en forestilling om moralsk utvikling som postulerte seks stadier av menneskelig moralsk utvikling. I sitt tidligste arbeid identifiserte Kohlberg det høyeste stadiet i en slik utvikling med en bekymring for rettferdighet og menneskerettigheter basert på universelle prinsipper. Bekymring for relasjoner og for individuell menneskelig velvære ble innebygd i et rammeverk for samsvar med sosiale normer, på lavere stadier av prosessen. Videre så han rekkefølgen på de forskjellige stadiene på piagetisk måte som i utgangspunktet gjenspeiler forskjeller i rasjonell forståelse:de hvis moralske tanker innebar å påberope seg universelle prinsipper for rettferdighet og rettigheter, ble antatt å vise en mer avansert kognitiv utvikling enn de hvis moralske tanker først og fremst appellerer til viktigheten av forhold og menneskelig velvære eller lidelse. Paradigmet for moralsk utvikling involverer dommer som er "reversible", i den forstand at hver part i saken kan godta riktig dom ved å snu sitt perspektiv og ta opp synspunktet til den andre (Kohlberg 1981). Den sofistikerte moralske resonnenten vil engasjere seg i en prosess med "moralske musikalske stoler", og inntar posisjonene til partene i konflikten etter hverandre. Det er, på denne versjonen av Kohlbergs tanke, det formelle trekk ved den bevisste prosessen som er karakteristisk for størst moralsk utvikling. Etter hvert som forskningen og tankene hans gikk videre, erkjente Kohlberg stadig oftere at disse formelle trekkene var mindre karakteristiske for den generelle moralske utviklingen og tanken enn for utplasseringen av spesifikt rettighetsbaserte begreper. Faktisk var Kohlberg imponert over arbeidet til Rawls, og mente at naturen til Rawls '"opprinnelige likestillingsposisjon" eksemplifiserte den typen reversibilitet som er paradigmatisk for den høyeste form for moralsk tanke (Kohlberg 1981, s. 204). Imidlertid behandler hans tilnærming utilitarisme som mindre kognitivt avanserte (mer primitive) enn rasjonalistiske synspunkter som Kants, og utilitarister (som RM Hare) stilte naturlig spørsmålstegn ved objektiviteten og den intellektuelle rettferdigheten i Kohlbergs beretning. Kohlberg erkjente stadig oftere at disse formelle trekkene var mindre karakteristiske for den generelle moralske utviklingen og tanken enn for utplasseringen av spesifikt rettferdighetsbaserte begreper. Faktisk var Kohlberg imponert over arbeidet til Rawls, og mente at naturen til Rawls '"opprinnelige likestillingsposisjon" eksemplifiserte den typen reversibilitet som er paradigmatisk for den høyeste form for moralsk tanke (Kohlberg 1981, s. 204). Imidlertid behandler hans tilnærming utilitarisme som mindre kognitivt avanserte (mer primitive) enn rasjonalistiske synspunkter som Kants, og utilitarister (som RM Hare) stilte naturlig spørsmålstegn ved objektiviteten og den intellektuelle rettferdigheten i Kohlbergs beretning. Kohlberg erkjente stadig oftere at disse formelle trekkene var mindre karakteristiske for den generelle moralske utviklingen og tanken enn for utplasseringen av spesifikt rettferdighetsbaserte begreper. Faktisk var Kohlberg imponert over arbeidet til Rawls, og mente at naturen til Rawls '"opprinnelige likestillingsposisjon" eksemplifiserte den typen reversibilitet som er paradigmatisk for den høyeste form for moralsk tanke (Kohlberg 1981, s. 204). Imidlertid behandler hans tilnærming utilitarisme som mindre kognitivt avanserte (mer primitive) enn rasjonalistiske synspunkter som Kants, og utilitarister (som RM Hare) stilte naturlig spørsmålstegn ved objektiviteten og den intellektuelle rettferdigheten i Kohlbergs beretning. Kohlberg var imponert over arbeidet til Rawls, og mente at naturen til Rawls '"opprinnelige likestillingsposisjon" eksemplifiserte den typen reversibilitet som er paradigmatisk for den høyeste formen for moralsk tanke (Kohlberg 1981, s. 204). Imidlertid behandler hans tilnærming utilitarisme som mindre kognitivt avanserte (mer primitive) enn rasjonalistiske synspunkter som Kants, og utilitarister (som RM Hare) stilte naturlig spørsmålstegn ved objektiviteten og den intellektuelle rettferdigheten i Kohlbergs beretning. Kohlberg var imponert over arbeidet til Rawls, og mente at naturen til Rawls '"opprinnelige likestillingsposisjon" eksemplifiserte den typen reversibilitet som er paradigmatisk for den høyeste formen for moralsk tanke (Kohlberg 1981, s. 204). Imidlertid behandler hans tilnærming utilitarisme som mindre kognitivt avanserte (mer primitive) enn rasjonalistiske synspunkter som Kants, og utilitarister (som RM Hare) stilte naturlig spørsmålstegn ved objektiviteten og den intellektuelle rettferdigheten i Kohlbergs beretning.s, og utnyttere (som RM Hare) stilte naturlig spørsmålstegn ved objektiviteten og den intellektuelle rettferdigheten i Kohlbergs beretning.s, og utnyttere (som RM Hare) stilte naturlig spørsmålstegn ved objektiviteten og den intellektuelle rettferdigheten i Kohlbergs beretning.

Mer betydelig er kanskje bevisene for Kohlbergs stadgesekvens hentet fra studier av gutter, og når man bruker sekvensen på studiet av unge jenter, viser det seg at jenter i gjennomsnitt havner på et mindre avansert stadium av moralsk utvikling enn gutter gjøre. I sin bok fra 1982 In A Different Voice: Psychological Theory and Women's Development, svarte Carol Gilligan på Kohlbergs synspunkter ved å stille spørsmål ved om en teori om moralsk utvikling basert utelukkende på et utvalg av menn med rimelighet kunne brukes til å trekke konklusjoner om den underordnede moralske utviklingen av kvinner. Gilligan hevdet at hennes egne studier av kvinners utvikling indikerte at den moralske utviklingen av jenter og kvinner fortsetter og ender på en annen måte enn for gutter og menn, men at det intet viser noe om underlegenhet eller overlegenhet:det er bare et faktum av forskjell. Spesielt hevdet Gilligan at kvinner har en tendens til å tenke moralsk når det gjelder tilknytning til andre (forhold) og når det gjelder å bry seg om (ansvar for) de de er koblet til; menn, i motsetning til og i tråd med Kohlbergs studier, har en tendens til å tenke mer når det gjelder generelle prinsipper for rettferdighet og individuelle rettigheter mot (eller individuell autonomi fra) andre mennesker. Men blant andre Jean Hampton svarte at kritikken fra Gilligan i seg selv var en forvrengning, og at bekymringene for rettferdighet og individuelle rettigheter er like betydningsfulle for og i de moralske livene til kvinner som for menn (Hampton 1993). Gilligan hevdet at kvinner har en tendens til å tenke moralsk når det gjelder tilknytning til andre (forhold) og når det gjelder å bry seg om (ansvar for) de de er koblet til; menn, i motsetning til og i tråd med Kohlbergs studier, har en tendens til å tenke mer når det gjelder generelle prinsipper for rettferdighet og individuelle rettigheter mot (eller individuell autonomi fra) andre mennesker. Men blant andre Jean Hampton svarte at kritikken fra Gilligan i seg selv var en forvrengning, og at bekymringene for rettferdighet og individuelle rettigheter er like betydningsfulle for og i de moralske livene til kvinner som for menn (Hampton 1993). Gilligan hevdet at kvinner har en tendens til å tenke moralsk når det gjelder tilknytning til andre (forhold) og når det gjelder å bry seg om (ansvar for) de de er koblet til; menn, i motsetning til og i tråd med Kohlbergs studier, har en tendens til å tenke mer når det gjelder generelle prinsipper for rettferdighet og individuelle rettigheter mot (eller individuell autonomi fra) andre mennesker. Men blant andre Jean Hampton svarte at kritikken fra Gilligan i seg selv var en forvrengning, og at bekymringene for rettferdighet og individuelle rettigheter er like betydningsfulle for og i de moralske livene til kvinner som for menn (Hampton 1993).svarte at kritikken fra Gilligan i seg selv var en forvrengning, og at bekymringene for rettferdighet og individuelle rettigheter er like betydningsfulle for og i de moralske livene til kvinner som for menn (Hampton 1993).svarte at kritikken fra Gilligan i seg selv var en forvrengning, og at bekymringene for rettferdighet og individuelle rettigheter er like betydningsfulle for og i de moralske livene til kvinner som for menn (Hampton 1993).

3. Omsorg og rettferdighet

Deretter har mange stilt spørsmål ved den empiriske gyldigheten eller nøyaktigheten til studiene Gilligan stolte på, men andre har påpekt at ideen om en "annen stemme" ikke trenger å være knyttet til bestemte antagelser om forskjeller mellom kjønnene. Rettferdighetens og prinsippets stemme representerer uten tvil en annen stil med moralsk tenking (og av et generelt moralsk liv) enn den for å ta vare på og tilknytning til andre, og senere forfattere (spesielt Nel Noddings, men også Gilligan selv i senere arbeider) prøvde å utdype hvordan en moral (moralsk liv) basert på omsorg ville være som, og også for å vise at en slik moral kan være overlegen i forhold til tradisjonell tenkning om rettferdighet og rettigheter og universelle (izable) moralske prinsipper.

Det primære bærebjelken for artikulering av ethvert etikk av omsorg eller omsorg ser ut til å ligge i et ideal som understreker tilknytning over atskillelse. Den kantianske vektleggingen av den moralske personens autonomi og den rawlsiske eller kontraktariske forutsetningen om at separate individer kommer sammen for å skape en sosial kontrakt, ser oss som vesentlig adskilt fra andre, mens et ideal om å ta vare på andre ser vår (innledende) faktiske historiske og personlige forbindelser med andre som grunnlag for en positiv og omsorgsfull respons på en slik forbindelse. (En omsorgsetikk favoriserer imidlertid ikke sosial konservatisme på den måten mye kommunitaristisk tenkning gjør: enhver sosial struktur som viser utilstrekkelig bekymring for en eller annen gruppe kan uten tvil kritiseres gjennom idealet om gjensidig omsorg.)

I tillegg kan en etikk av rettferdighet og rettigheter - hvis den fjernes fra den opprinnelige konteksten av rettferdighet som en dyd for enkeltpersoner - fortelle oss å regulere våre handlinger eller liv i samsvar med visse generelle moralske prinsipper (eller eksplisitt moralsk innsikt), mens etikken av omsorg understreker det gode med å være bekymret for andres velferd som ikke er formidlet av prinsipper, regler eller dommer som forteller oss at vi burde være bekymret for deres velferd. I en omsorgsetikk blir derfor omsorg behandlet som en naturlig dyd i Humes forstand, men dette fremhever videre måten en slik etikk involverer oss i forbindelse med, snarere enn atskillelse fra andre mennesker. Hvis vi er opptatt av andre på grunnlag av et samvittighetsfullt ønske om å utføre vår plikt eller overholde visse moralske prinsipper,så er vår bekymring for dem formidlet av moralsk tenking, og noen, som derfor bryr seg om andres velferd uten å måtte stole på eller bli ledet av eksplisitte moralske prinsipper (eller tenking), er mer knyttet til de andre enn noen som bare handler på grunnlag av slike formidlende prinsipper (eller tanke). Så etikken om omsorg eller omsorg understreker tilknytning til andre både i det den sier om det normative grunnlaget for moral og i det den sier om måtene moralsk godhet viser seg i et moralsk godt liv. Så etikken om omsorg eller omsorg understreker tilknytning til andre både i det den sier om det normative grunnlaget for moral og i det den sier om måtene moralsk godhet viser seg i et moralsk godt liv. Så etikken om omsorg eller omsorg understreker tilknytning til andre både i det den sier om det normative grunnlaget for moral og i det den sier om måtene moralsk godhet viser seg i et moralsk godt liv.

Som antydet ovenfor, har forsvarere av en etikk om omsorg eller omsorg i økende grad sett på omsorg som grunnstøtende (som tilbyr et normativt grunnlag for) moral som helhet. Det betyr at ideer om rettferdighet og rettigheter enten ikke har noen gyldighet eller faktisk kan tolkes på nytt og gis en uten tvil sterkere begrunnelse når det gjelder (det vi opprinnelig så på som den motsatte forestillingen om) omsorg. Men det er vanskelig å tro at moral riktig eller sannsynlig kan begrenses til intime omsorgsforhold. For bedre eller verre må vi lære å leve sammen i større sosiale enheter, og vi kan ikke være intime eller til og med bli kjent med ethvert menneske hvis handlinger og skjebne er moralsk viktig for oss. Så en omsorgsetikk som søker å redegjøre for individuell og sosial moral trenger generelt å si noe i sin egen stemme om sosial og internasjonal rettferdighet og om hvordan gitte individer kan realisere dyden rettferdighet.

Som svar på denne mer eller mindre eksplisitte utfordringen, har noen omsorgsetikere trukket frem potensielle analogier mellom måten en mor tar vare på barna sine og den slags omsorg en regjering, stat eller samfunn kan tilby sine innbyggere eller innbyggere (som antagelig ikke kan tilby alt de trenger og vil på egenhånd). Andre har bemerket at forestillingen om omsorg ikke trenger å være begrenset til nære personlige forhold, og at man intuitivt kan snakke om omsorg, på humanitær måte, om mennesker man ikke kjenner (bortsett fra ved beskrivelse). Dette gjør det da for å være plikter å bry seg både mot nær og kjær og mot menneskeheten mer generelt, selv om spørsmålet om hvordan man balanserer disse bekymringene blir veldig viktig på det tidspunktet.

Men alle disse måtene å utvikle og utvide en etisk omsorgsetikk virker samlet om å stresse (det Hume kaller) naturlige motiver fremfor kunstige. Hvis noen som ikke bryr seg om familien sin, eller om mennesker generelt, ikke klarer å handle hjelpsomt overfor andre, viser han mangel på omsorg, og en omsorgsetikk anser handlinger som viser så moralsk mangelfull motivasjon som moralsk kritisk og feil. Dette er dyd etisk i Humes forstand, da kriteriet om en handlings rettighet har å gjøre med den indre tilstanden eller motivet som ligger bak den. Men av de samme symbolene som demonstrerer dykten av omsorgsfulle handlinger på måter som viser hvor mye de bryr seg eller er opptatt av andre, på måter som demonstrerer deres emosjonelle tilknytning til andre; spesielt slike mennesker ikket må minne seg selv om moralske idealer og forpliktelser for å få seg selv til å hjelpe dem de bryr seg om. De hjelper fordi de bryr seg, ikke av en annen abstrakt grunn.

Er denne typen naturlige dyder virkelig dekkende for de moralske / politiske bekymringer som overskrider intime personlige forhold? Hume og Smith trodde ikke det, og det er ikke innlysende hvordan en omsorgsetikk kan håndtere slike problemer. Likevel gjør Hume ting vanskelig for naturlig dyd ved å unnfange individuell og sosial rettferdighet i svært konservative termer. I følge Hume har vi en streng rettferdighetsplikt for å la folk beholde (det meste av) det de har tjent på sin egen flid og oppfinnsomhet i stedet for (si) skatte bort det. Hume ser ut til å anta at de empiriske problemene som har med slike forpliktelser er avgjort, på en måte som utelukker moralsk kritikk. Det kan antas at en slik rettferdighet bør tenkes i mindre strenge og mer humane vilkår enn de som Hume antar og er avhengige av.

Når det gjelder rettferdighetens individuelle dyd, leverer imidlertid Hume selv noen av midlene mot en (dydsetisk) beretning som kun er avhengig av naturlig dyd (og dermed ikke underlagt "Humes sirkel"). Han påpeker at det er lettere å ikke bære (eller bli gitt) noe enn å bære å ha tatt noe fra en (og dermed forvente hva senere psykologer har sagt om “tilpasningsnivåer”). Og dette i seg selv gir noen som er velvillige eller bryr seg om andres velvære en eller annen grunn (eller motiv) for ikke å stjele eller tillate stjeling fra andre. Imidlertid er det også det faktum at å stjele (i motsetning til bare å tillate et tyveri) er en positiv kommisjon, og en naturlig dyder tilnærming til individuell rettferdighet (vis-a-vis eiendom) vil absolutt bli hjulpet sammen,hvis skillet (si) mellom kommisjon og unnlatelse, eller mellom å gjøre og tillate, på en eller annen måte kunne fanges opp i ikke-kunstige eller naturlige sentimentalistiske termer. Dette virker som en høy rekkefølge, og faktisk er mistanken eller troen på at noe mer rasjonelt enn sentiment kan gjøre rede for slike distinksjoner (som for eksempel i Kants “formel om menneskeheten”) representere en av de største utfordringene en sentimentalistisk etikk om omsorgsfulle behov å møte.

Men en plausibel respons på denne utfordringen kommer fra måten å bry seg om og for andre er forankret i naturlig menneskelig empati (Slote 2010, kap. 1). Normal menneskelig omsorg er ikke upartisk (i form av "universell velvilje"), fordi det er lettere å være empatisk med de nær og kjære for oss, det vil si de som vi deler tanker, liv, røtter eller familiære (eller etniske) eller nasjonale) tradisjoner. Men nylige psykologiske studier av empati og dens forhold til altruisme indikerer at vi også har en tendens til å empatisere mer med dem hvis problemer er umiddelbare for oss. Vi reagerer mer på et barn som drukner rett foran øynene, enn på den situasjonen som et barn vi ikke ser, og som vi vet (bare ved beskrivelse) er i fare for å dø av sult i et fjernt land; og på samme måtevi reagerer mer på den "klare og nåværende" faren som gruvearbeidere vi hører er fanget under jorden enn til farer vi vet vil oppstå i en ubestemt fremtid. Men hvis slik perseptuell og tidsmessig umiddelbarhet utgjør slike forskjeller (henholdsvis) til empatisk bekymring for andre, kan uten tvil også kausal umiddelbarhet gjøre det. Skaden jeg kan forårsake er mer umiddelbar for meg enn skade jeg bare tillater å oppstå. Vi flinker naturlig fra (påfører) førstnevnte mer enn fra (tillater) sistnevnte; "Naturlig" her er passende fordi dette, som med tilfeller av perseptuell eller tidsmessig umiddelbarhet, ikke er et spørsmål om å bli styrt av moralske prinsipper eller stramninger, men om respons til ikke-moralske situasjonsforskjeller. Hvis vi på denne måten er mer følsomme og lydhøre overfor forskjeller i styrken til vår potensielle årsakssammenheng til en viss skade eller ondskap,da kan en moralsk sentimentalisme som begrenser seg til naturlige dyder - forankret i omsorg - ha ressursene til å skille mellom kommisjon og unnlatelse, og det kan være i stand til å bruke denne distinksjonen (blant annet) for å forklare hvorfor stjele, løfte-bryte og drap er verre enn å la andre gjøre disse tingene. Dette kan godt gjøre det mulig for en slik tilnærming å gjøre rede for dyden til individuell rettferdighet mer vellykket enn Humes teori om kunstige dyder kan. Dette kan godt gjøre det mulig for en slik tilnærming å gjøre rede for dyden til individuell rettferdighet mer vellykket enn Humes teori om kunstige dyder kan. Dette kan godt gjøre det mulig for en slik tilnærming å gjøre rede for dyden til individuell rettferdighet mer vellykket enn Humes teori om kunstige dyder kan.

4. Rettferdighet som en dygdighet for samfunn

En slik konklusjon har fått mange påfølgende etiske tenkere til å tenke at rettferdighet ikke kan baseres i følelser, men krever et mer intellektuelt konstruktivt rasjonelt (ist) grunnlag, og i nyere tid ser dette synet på saken å ha blitt holdt, mest innflytelsesrike, av John Rawls in A Theory of Justice. Rawls tydeliggjør sin tro på utilstrekkigheten til velvilje eller sympatisk menneskelig stemning når han formulerer en adekvat oppfatning av sosial rettferdighet. Han sier spesielt at følelser etterlater ubesvarte eller ubestemmelige forskjellige viktige rettferdighetsspørsmål som en god rettferdighetsteori burde være i stand til å løse.

Rawls positive syn på rettferdighet dreier seg først og fremst om rettferdigheten til institusjoner eller (det han kaller) samfunnets”grunnleggende struktur”: rettferdighet som en individuell dyd er avledet fra rettferdighet som en sosial dyd definert gjennom visse rettferdighetsprinsipper. Prinsippene er kjent, avledet fra en "opprinnelig posisjon" der (veldig grovt) rasjonelle entreprenører under et "uvitenhetens slør" bestemmer hvordan de ønsker å forplikte seg til å bli styrt i deres faktiske liv. Rawls påkaller bevisst den kantianske rasjonalismen (eller antisentimentalismen) når han forklarer den intellektuelle eller teoretiske motivasjonen bak hans konstruksjon, og de to rettferdighetsprinsippene som han hevder ville bli enige om under de kontraktsmessige forholdene han spesifiserer, representerer en slags egalitær politisk liberalisme. grovt,disse prinsippene understreker (likeverdighet) grunnleggende friheter og muligheter for selvutvikling fremfor hensynet til sosial velferd, og fordelingen av muligheter og varer i samfunnet er da ment å fungere til fordel for alle (spesielt de dårligst stillede medlemmene i samfunnet). Han sier også at ideen om hva mennesker distribuerer fortjener eller fortjener er avledet fra sosial rettferdighet snarere enn (som med Aristoteles og / eller mye sunn fornuftstenking) som gir grunnlag for å tenke på sosial rettferdighet. Han sier også at ideen om hva mennesker distribuerer fortjener eller fortjener er avledet fra sosial rettferdighet snarere enn (som med Aristoteles og / eller mye sunn fornuftstenking) som gir grunnlag for å tenke på sosial rettferdighet. Han sier også at ideen om hva mennesker distribuerer fortjener eller fortjener er avledet fra sosial rettferdighet snarere enn (som med Aristoteles og / eller mye sunn fornuftstenking) som gir grunnlag for å tenke på sosial rettferdighet.

I følge Rawls er individuell rettferdighet teoretisk avledet fra sosial rettferdighet fordi det rettferdigste individet skal forstås som noen med et effektivt eller "regulerende" ønske om å overholde prinsippene om rettferdighet. Imidlertid er det ikke bare sosial rettferdighet Rawls forstår på (hovedsakelig) rasjonalistisk måte. Når han forklarer hvordan individer (i et rettferdig samfunn) utvikler en sans og / eller rettferdighetens dyder, påkaller han Piagets arbeid. Rawls legger mer stress enn Piaget gjør for den rollen vår affektive natur (sympati og ønsket om selvbeherskelse) spiller i ervervelsen av moralsk dyd. Men, som Piaget,han understreker behovet for en tilstrekkelig generell forståelse og rasjonell forståelse av sosiale relasjoner som grunnlaget for en følelse av plikt eller rettferdighet, og han klassifiserer eksplisitt sin beretning om moralsk utvikling som faller innenfor den "rasjonalistiske tradisjonen."

5. Nyere utvikling

Mens Rawls 'arbeid har utløst en eksplosjon av arbeidet med distribusjon av rettferdighet og sosial rettferdighet mer generelt, har de siste årene en rekke strategier for å vende tilbake til fokus på rettferdighet som en personlig dyd fremkommet. Disse strategiene varierer på tvers av begge dimensjoner vi har vurdert, og tar med ulike grader av alvorlighetsgraden forbindelsen mellom institusjonelle og personlige rettferdighetsformer, og fokuserer på sistnevnte som en dyd, blant (og som) andre dyder.

En slik strategi er den av Jon Drydyk, som bygger på "evnen tilnærming" til menneskelig velferd for å gjøre en sak for en kapasitetsbasert redegjørelse for rettferdigheten til individuelle agenter, spesielt mot en "aristotelisk" tilnærming som understreker rettferdighet som et spørsmål om svar på meritter. Å handle rettferdig innebærer “å strebe etter å redusere og fjerne ulikheter i menneskers evner til å fungere på måter som er elementære” for et virkelig menneskeliv (Drydyk 2012, s. 31, 33). Dette er en "subsidiær" dydekonto, ved at vi begynner med en forhåndsinnfatning av innholdet i kravene til rettferdighet, og samsvarer dyden med denne oppfatningen. Imidlertid legger Drydyk vekt på rettferdighet som en dyd for enkeltpersoner, snarere enn institusjoner eller samfunn. Drydyk strategi gir et motpol både til den rawlsiske måten å tenke på rettferdige samfunn og til den antikke greske måten å tenke rettferdighet på som en dyd for enkeltpersoner.

John Hacker-Wright hevder at det som trengs for å erstatte en "legalistisk" bekymring med moralsk status (som på moderne liberale oppfatninger av rettferdighet), i stedet er en dydsetikk med en annen oppfatning av rettferdighetens dyd. I stedet for en bekymring for løsning av krav i noe som gjensidige, kontraktsforhold, er Hacker-Wrights oppfatning av rettferdighetens dydighet et spørsmål om følsomhet for "verdifull sårbarhet" i ting, animert og ellers. Dermed henger trusselen om urettferdig - ondskapsfull - urett ikke bare over mennesker som er tilstrekkelig kognitivt svekket for ikke å oppfatte fornærmelser, men også lik, dyr og til og med sjeldne og verdifulle fjellformasjoner (s. 463). Dette regner som en følelse av rettferdighet ved at det etter Hacker-Wrights syn ikke bare er at vi kan opptre feil eller ondskapsfullt mot slike enheter,men (etter Midgley 1983) at de kan bli gjort urett av oss ved å gjøre det. Imidlertid, mens Hacker-Wright hevder at på en dydsetikk "Agentens karakter er anerkjent som uunngåelig ved å plukke ut fakta slik de skildrer i vår moralske overveielse, synes dette strengt tatt ikke å være sant, som før dyd der er verdi som det er opp til den rettferdige eller dydige personen å svare med følsomhet (s. 461, 463, 464).

David Schmidtz og John Thrasher foreslår å tenke nytt om forholdet mellom sosial rettferdighet og individuell rettferdighet (Schmidtz og Thrasher 2014). Når de vender Platons beretning om rettferdighet i republikken, skildrer de rettferdighet som en bro mellom en dyd av sjelen og polisene: fordi vi egentlig er sosiale, trenger vi fellesskap, og rettferdighet er et spørsmål om harmoni med samfunnet. Etter deres syn er dette (i stor grad) et spørsmål om etterlevelse av regler og institusjoner som gjør det mulig for mennesker å leve i harmoni og blomstre sammen.

Et alternativt forslag for å tenke rettferdighet som en personlig dyd knytter det intimt til opplevelsene vi har som emosjonelle skapninger. I stedet for at rettferdighet står annerledes enn “naturlige dyder” motivert av lidenskaper (som på Humes beretning), eller som må erstattes av sentimentalt drevne holdninger som omsorg eller medfølelse, er rettferdighet å bli sett på som en dyd i stor grad konstituert av følelser (Solomon 1994, Roberts 2010). Dyden utgjør en stabil disposisjon av karakter for å svare på de relevante måtene på tilfeller av urettferdighet, kanskje bestående i de tilfeller hvor man ikke får sin forfatning, og på den annen side bli disponert til en “vilje til å gi hver sin forfaller”(Roberts 2010, s. 38). For Roberts er dette en vilje til å realisere "objektiv rettferdighet", og som på andre nyere beretninger,dyden (og lidenskapen) er teoretisk datterselskap til denne primære forestillingen om "objektiv rettferdighet."

Det er også nylige virksomheter i ånden fra den antikke greske tenker på den individuelle dyd rettferdighet. Rasmussen og Den Uyl (2005) argumenterer for to mellommenneskelige rettssanser (s. 160-63). Den ene er den velkjente aristoteliske dyden. Det andre er et "metanormativt" prinsipp som regulerer institusjoner og juridiske rammer der enkeltpersoner (rett og slett) lever livet og utøver sitt praktiske byrå. Den andre av disse sansene om mellommenneskelig rettferdighet trekker ikke innholdet fra utøvelse av dyd, men gir heller et sted for det. Førstnevnte er avhengig av dyd overordnet (inkludert utøvelse av praktisk visdom) for dens krav, men disse tolkes i det store og hele på den tradisjonelle måten å gjengi hver sin skyld. Bloomfield (2011) antyder på lignende måte å utvide den aristoteliske dyden av rettferdighet,men i en indre retning, med å argumentere for at selvrespekt er nødvendig for lykke, og å behandle seg selv rettferdig, krever å behandle seg selv rettferdig, som man behandler andre rettferdig, som en egenskap til rettferdighet som individer.

Nyere tenkere har kjempet med spørsmålet om prioritering mellom formelt prinsipp og dyd som irriterte Aristoteles, og tilbød løsninger som for det meste underordner dyden rettferdighet til den forutgående forestillingen om rettferdighet til distribusjoner, slik Aristoteles selv ser ut til å ha antydet. Bernard Williams hevder eksplisitt at dette er slik (Williams 1980, s. 197), og det samme gjør David Wiggins, i et forsøk på å bringe en "før-liberal", aristotelisk oppfatning av rettferdighet til å bære moderne liberale forestillinger, a la Kant og Rawls (Wiggins 2004). For å gjøre dette, skiller Wiggins tre sanser for rettferdighet: (A) et spørsmål om utfall eller tilstander der hver får det som skyldes; (B) en disposisjon for å fremme rettferdighet (A); (C) en tilstand av polis i kraft som (A) realiseres. Wiggins hevder at det riktige resultatet av denne kollisjonen av forestillinger er en som anerkjenner en form for logisk prioritering av rettferdighet (A) fremfor rettferdighet (B) (s. 489). Samtidig insisterer han mot Williams at de normative kravene til rettferdighet (A) bare er "forståelige" i perspektivet til en person med rettferdighet (B). Og faktisk hevder han at en nødvendig betingelse for handlinger og utfall som tilfredsstiller rettferdighetens normer (A), er at de blir anerkjent for å være det av dem med rettferdighetens dyd (B). Wiggins 'tankegang her er ikke gjennomsiktig, men kanskje er tanken at det logiske poenget er rent formelt: noen med rettferdighet (B) må, i handling eller bedømme med rette, svare på en eller annen norm som regner som rettferdighet (A). Men som bare formell, det forteller oss ingenting om det materielle innholdet i den normen. For å få det,vi har uunngåelig behov for å henvise til dommen til den som har rettferdighet (B). Dette markerer en måte å gjenopprette Aristoteles fokus på dyden ved å forstå rettferdighetens dyd.

LeBar (2013, 2014) tar en lignende takling i forsøket på å innlemme kantianske og post-kantianske innsikt i rettferdige krav til behandling av andre i en aristotelisk dydramme. Etter hans syn er det ingen måte å spesifisere innholdet i kravene til rettferdighet, eller å uttale dets normer, uavhengig av bredere besittelse og utøvelse av dyder, inkludert dyden av praktisk visdom. Samtidig er det den dydige og rettferdige personen ser, når han bor i en sosial verden med likeverdige forhold i moralsk ståsted, normene som har blitt assosiert med den liberale forestillingen: standpunktet til å forplikte andre og stille dem til ansvar, for eksempel.

6. Konklusjon

Det er mange forskjellige forestillinger om rettferdighetens dyd, og bare noen av dem er utpreget etisk dyd. Mange ikke-virtuelle etiske tilnærminger legger frem teorier om dyden, og det som skiller dem fra dydsetikken, er at den gitte teorien om dyden kommer senere i forklaringsrekkefølgen, i stedet for at den selv tjener som grunnlag for å forstå (hele) moral. Dette er spesielt tilfelle med rettferdighet, hvor (som vi har sett) det naturlig er fristende å redegjøre for rettferdighetens normer først og utlede en redegjørelse for dyden i lys av disse normene. Spørsmålet om prioritering av normer for rettferdighet eller dyktighet for rettferdighet vil sannsynligvis fortsette å generere utforskning og debatt, og det er også spørsmålet om hvordan våre liv som sosiale og politiske dyr bidrar til å forstå rettferdighetens dyd. Disse irriterte spørsmålene har inspirert til et vell av synspunkter, og vil uten tvil fortsette å gjøre det.

Bibliografi

  • Annas, Julia, 1993, The Morality of Happiness, New York: Oxford University Press.
  • Aristoteles, Nicomachean Ethics, oversatt av WD Ross, revidert av J. Ackrill og J. Urmson, Oxford: Oxford University Press.
  • Armstrong, John M., 1997, “Epicurean Justice,” Phronesis, 42 (3): 324–34.
  • Bentham, Jeremy, 1789, En introduksjon til prinsippene om moral og lovgivning, Oxford: Clarendon Press, 1907.
  • Curzer, Howard J., 1995, “Aristoteles beretning om rettferdighetens dygd,” Apeiron, 28: 207–38.
  • Drydyk, J., 2012, “En evne til tilnærming til rettferdighet som en dyd,” Etisk teori og moralsk praksis, 15 (1): 23–38.
  • Epicurus, "Prinsipplære," i hellenistisk filosofi, redigert av B. Inwood og L. Gerson, Indianapolis: Hackett Publishing, 1997.
  • Foot, Philippa, 1978, Virtues and Vices, Berkeley: University of California Press.
  • Gilligan, Carol, 1982 [1993], In a Different Voice: Psychological Theory and Women's Development, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1982; gjengitt med et nytt forord, 1993.
  • Hacker-Wright, John, 2007, “Moral Status in Virtue Ethics,” Philosophy: The Journal of Royal Institute of Philosophy, 82 (321): 449–473.
  • Hampton, Jean 1993, “Selflessness and Loss of Self,” Social Philosophy and Policy, 10 (1): 135–65.
  • Hoffman, Martin, 2000, Empathy and Moral Development: Implications for Caring and Justice, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Hume, David, 1739, A Treatise of Human Nature, redigert av L. Selby-Bigge, 2. reviderte utgave av PH Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1975.
  • Hume, David, 1751, Forespørsel angående prinsippene om moral, in Enquiries, redigert av PH Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1975.
  • Hutcheson, Francis, 1725, On the Original of Our Ideas of Beauty and Virtue, London: W. og J. Smith.
  • Justinian, The Institutes of Justinian, oversatt av JB Moyle, Oxford: Clarendon Press, 1896.
  • Kant, Immanuel, 1785, Groundwork for the Metaphysics of Morals, oversatt av T. Abbott, revidert og redigert av L. Denis, Peterborough: Broadview Press, 2005.
  • Kant, Immanuel, 1797, The Metaphysics of Morals, oversatt og redigert av Mary Gregor, Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
  • Keyt, David, 2006, “Platon på rettferdighet,” i A Companion to Platon, redigert av H. Benson, Oxford: Blackwell Publishing, 341–55.
  • Kohlberg, Lawrence, 1984, Essays in Moral Development (bind 1: The Philosophy of Moral Development), Harper and Row, 1981; Bind 2: The Psychology of Moral Development, San Francisco: Harper and Row.
  • Kraut, Richard, 1984, Socrates and the State, Princeton: Princeton University Press.
  • LeBar, Mark, 2013, The Value of Living Well, New York: Oxford University Press.
  • LeBar, Mark, 2014, “The Virtue of Justice, Revisited,” i The Handbook of Virtue Ethics, redigert av S. Van Hooft, Durham: Acumen Publishing, 265–75.
  • Miller, Fred, 1995, Nature, Justice, and Rights in Aristoteles Politics, Oxford: Clarendon Press.
  • Noddings, Nel, 1984, Caring: a Feminine Approach to Ethics and Moral Education, Berkeley: University of California Press.
  • O'Connor, David K., 1988, "Aristotelian Justice as a Personal Virtue", Midwest Studies in Philosophy, 13: 417–27.
  • O'Neill, Onora, 1996, Towards Justice and Virtue: A Constructive Account of Practical Reasoning, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Piaget, Jean, 1932, The Moral Judgment of the Child, oversatt av M. Gabain, Glencoe, IL: The Free Press, 1948.
  • Plato, Republic, oversatt og med intro av RE Allen, New Haven: Yale University Press, 2006.
  • Rasmussen, Douglas B og Douglas J. Den Uyl, 2005, Norms of Liberty, University Park, PA: Pennsylvania State University Press.
  • Rawls, John, 1971, A Theory of Justice, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Roberts, Robert C., 2010, “Justice as an Emotion Disposition,” Emotion Review, 2 (1): 36–43.
  • Sachs, David, 1963, “A Fallacy in Platons Republic,” Philosophical Review, 72: 141–58.
  • Sayre-McCord, Geoffrey, 1996, “Hume and the Bauhaus Theory of Ethics,” Midwest Studies in Philosophy, 20: 280–98.
  • Schmidtz, David 2006, Elements of Justice, New York: Cambridge University Press.
  • Schmidtz, D. og J. Thrasher, 2014, “The Virtues of Justice,” in Virtues and They Vices, redigert av K. Timpe og C. Boyd, Oxford: Oxford University Press.
  • Slote, Michael, 2010, Moral Sentimentalism, New York: Oxford University Press.
  • Smith, Adam, 1759, The Theory of Moral Sentiments, Indianapolis: Liberty Fund, 1984.
  • Solum, Lawrence B., 2008, “Natural Justice: An Aretaic Account of the Virtue of Lawfulness,” i Virtue Jurisprudence, redigert av C. Farrelly og L. Solum, New York: Palgrave Macmillan, 167–192.
  • Thrasher, John, 2013, “Forsoning av rettferdighet og behag i epikurisk kontraktarisme,” Etisk teori og moralsk praksis, 16 (2): 423–36.
  • Wiggins, David, 2004, “Neo-Aristotelian Reflections on Justice,” Mind, 113 (451): 477–512.
  • Williams, Bernard, 1973, “The Analogy of Soul and State in Platons Republic,” i Exegesis and Argument, redigert av EN Lee, APD Mourelatos, og RM Rorty, New York: Humanities Press, 196–206.
  • Williams, Bernard, 1980, "Justice as a Virtue", i Essays on Aristotles etikk, redigert av AE Rorty, Berkeley: University of California Press, 189–99.

Akademiske verktøy

september mann ikon
september mann ikon
Hvordan sitere denne oppføringen.
september mann ikon
september mann ikon
Forhåndsvis PDF-versjonen av denne oppføringen hos Friends of the SEP Society.
inpho-ikonet
inpho-ikonet
Slå opp dette emnet på Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papirer ikon
phil papirer ikon
Forbedret bibliografi for denne oppføringen på PhilPapers, med lenker til databasen.

Andre internettressurser

[Ta kontakt med forfatteren med forslag.]

Anbefalt: