Louis De La Forge

Innholdsfortegnelse:

Louis De La Forge
Louis De La Forge

Video: Louis De La Forge

Video: Louis De La Forge
Video: Des racines et des ailes au fil de la loire Louis Laforge France 3 Bande annonce 2024, Mars
Anonim

Inngangsnavigasjon

  • Inngangsinnhold
  • Bibliografi
  • Akademiske verktøy
  • Venner PDF forhåndsvisning
  • Forfatter og sitatinfo
  • Tilbake til toppen

Louis de La Forge

Først publisert tirsdag 15. november 2011; substantiell revisjon tirsdag 15. oktober 2019

Louis de la Forge var blant den første gruppen av selvutformede disipler som redigerte og formidlet skriftene til Descartes i årene rett etter hans død i Sverige (1650). La Forge brukte opprinnelig sin medisinske trening for å kommentere kartesisk fysiologi. Han skrev også den første monografien om Descartes 'teori om menneskesinnet, der han forsvarte stoffets dualisme og foreslo en teori om sporadisk årsakssammenheng som ble adoptert og utviklet av andre kartesere, inkludert Malebranche.

  • 1. Livet og fungerer
  • 2. Forklaring
  • 3. Stoffdualisme
  • 4. Occasionalism
  • Bibliografi

    • La Forge's Works
    • Relaterte tidlige arbeider
    • Sekundær litteratur
  • Akademiske verktøy
  • Andre internettressurser
  • Relaterte oppføringer

1. Livet og fungerer

La Forge ble født 24. eller 26. november 1632 i La Flèche, i Loire-dalen i sentrum av Frankrike, den samme byen som Descartes hadde gått på college mellom 1607 og 1615. Han ble medisinsk lege og flyttet deretter til Saumur, hvor han giftet seg med Renée Bizard i 1653. Han praktiserte medisin på Saumur til hans for tidlig død i 1666. Det hadde vært en Huguenot-høyskole på Saumur siden 1599, da den ble grunnlagt av Philippe Duplessis-Mornay (1549–1623). Moïse Amyraut (1596–1664) og Robert Chouet (1642–1731) var blant de bemerkelsesverdige samtidsforskerne som underviste der. Det var også en oratorisk skole (Collège royal des Catholiques) og et tilstøtende seminar i samme by, på Notre Dame des Ardilliers. En rekke katolske filosofer hadde studert i sistnevnte, inkludert Bernard Lamy (1640–1715) og, i en kort periode, Nicolas Malebranche. Begge høgskolene var mottakelige for den 'nye' filosofien om kartesianisme, og tilsynelatende likte deres ansatte mer vennlige forhold enn det som forventet fra historien til de religiøse tradisjonene de representerte. Etter tilbakekall av Edict of Nantes (1685) ble det calvinistiske høyskolen rasert, mens Notre Dame des Ardilliers overlever som skole til i dag.

La Forge ble kjent med kartesianisme da han studerte på La Flèche, og han fortsatte interessen sin mens han praktiserte medisin ved Saumur, hvor han fikk muligheter til å diskutere filosofi med andre sympatiske lesere av Descartes på både den oratoriske skolen og ved det reformerte akademiet, spesielt med Chouet. Selv om han bodde i provinsene, korresponderte han med noen ledende kartesere i perioden, inkludert Géraud de Cordemoy (1626–84), som publiserte sitt eget bidrag til kartesianismen samme år som La Forge (Cordemoy 1666). Da Claude Clerselier (1614–84) begynte å redigere Descartes ’verk og forberede dem for publisering, skaffet han manuskriptkopier av to av hans upubliserte essays med tittelen Traité de l'Homme og Description du Corps Humain, som begge siden har gått tapt. Traité var den andre delen av en bok som Descartes hadde planlagt å gi ut som Traité de la lumière. Imidlertid ble disse planene utsatt på ubestemt tid da nyheten om Galileos fordømmelse nådde Holland i 1633, og som et resultat forble Traité de l'Homme upublisert i løpet av forfatterens levetid. Ikke desto mindre beholdt Descartes manuskriptet gjennom hele sitt peripatetiske liv; han ser også ut til å ha laget minst to eksemplarer for venner (Otegem, 2002: II, 485–536), gjennom hvilke hans fysiologiske studier på sin side fikk en begrenset formidling. I 1648 besøkte Descartes sitt tidlige arbeid innen fysiologi; han rapporterte at det var nesten uleselig, på grunn av manuskriptets tilstand, og han begynte å utarbeide en supplerende skisse av unnfangelse og fødsel av dyr i et manuskript med tittelen Description du Corps Humain.

Begge upubliserte tekstene var fremdeles i dårlig forfatning da Descartes døde i 1650. Blant andre mangler manglet de fleste diagrammer som var nødvendige for å gjøre hans teori forståelig for leserne, som Descartes ikke hadde klart å tegne. Siden Clerselier ikke var i stand til å gi tilstrekkelige illustrasjoner, inviterte han forskjellige mennesker til å forberede dem. En rekke av dem som forsto kartesisk fysiologi (inkludert Henricus Regius) nektet å samarbeide. Clerselier identifiserte etter hvert to villige samarbeidspartnere; den ene var Louis de la Forge, i Saumur, og den andre var Gerard van Gutschoven (1615–68), professor i anatomi i Louvain. Clerselier godtok begge tilbudene om hjelp og publiserte illustrasjonene sine i den første utgaven. Da resultatene av deres kunstneriske innsats falt sammen,han foretrakk vanligvis de fra Gutschoven fordi de var bedre tegnet; Men når de var forskjellige, publiserte han begge deler og brukte bokstavene 'F' og 'G' for å identifisere sine respektive forfattere. La Forge ble dermed kreditert syv av de publiserte illustrasjonene. Descartes 'Traité de l'Homme, med disse illustrasjoner og omfattende notater av La Forge, ble utgitt i Paris i april 1664. Dermed var La Forges første publikasjon det lange sett med notater som forklarer forskjellige funksjoner i Descartes' Traité, som dukket opp som Remarques på s. 171–408 i den første franske utgaven av det verket. I mellomtiden hadde Florentius Schuyl (1619–69) allerede uavhengig utgitt en latin oversettelse av manuskriptet til Traité i 1662, under tittelen De Homine (Descartes 1662).han publiserte begge og brukte bokstavene 'F' og 'G' for å identifisere sine respektive forfattere. La Forge ble dermed kreditert syv av de publiserte illustrasjonene. Descartes 'Traité de l'Homme, med disse illustrasjoner og omfattende notater av La Forge, ble utgitt i Paris i april 1664. Dermed var La Forges første publikasjon det lange sett med noter som forklarer forskjellige funksjoner i Descartes' Traité, som dukket opp som Remarques på s. 171–408 i den første franske utgaven av det verket. I mellomtiden hadde Florentius Schuyl (1619–69) allerede uavhengig utgitt en latin oversettelse av manuskriptet til Traité i 1662, under tittelen De Homine (Descartes 1662).han publiserte begge og brukte bokstavene 'F' og 'G' for å identifisere sine respektive forfattere. La Forge ble dermed kreditert syv av de publiserte illustrasjonene. Descartes 'Traité de l'Homme, med disse illustrasjoner og omfattende notater av La Forge, ble utgitt i Paris i april 1664. Dermed var La Forges første publikasjon det lange sett med noter som forklarer forskjellige funksjoner i Descartes' Traité, som dukket opp som Remarques på s. 171–408 i den første franske utgaven av det verket. I mellomtiden hadde Florentius Schuyl (1619–69) allerede uavhengig utgitt en latin oversettelse av manuskriptet til Traité i 1662, under tittelen De Homine (Descartes 1662).med disse illustrasjonene og omfattende notatene av La Forge, ble utgitt i Paris i april 1664. La Forges første publikasjon var således det lange settet med notater som forklarer forskjellige trekk i Descartes 'Traité, som dukket opp som Remarques på s. 171–408 i første franske utgave av det verket. I mellomtiden hadde Florentius Schuyl (1619–69) allerede uavhengig utgitt en latin oversettelse av manuskriptet til Traité i 1662, under tittelen De Homine (Descartes 1662).med disse illustrasjonene og omfattende notatene av La Forge, ble utgitt i Paris i april 1664. La Forges første publikasjon var således det lange settet med notater som forklarer forskjellige trekk i Descartes 'Traité, som dukket opp som Remarques på s. 171–408 i første franske utgave av det verket. I mellomtiden hadde Florentius Schuyl (1619–69) allerede uavhengig utgitt en latin oversettelse av manuskriptet til Traité i 1662, under tittelen De Homine (Descartes 1662).under tittelen De Homine (Descartes 1662).under tittelen De Homine (Descartes 1662).

Mens han forberedte sine forklarende merknader til den franske utgaven av Descartes 'Traité de l'Homme, reklamerte La Forge for åpningssetningene til denne boken, som refererte til de hypotetiske mennene som er beskrevet i den:

Disse mennene vil være sammensatt som vi er av en sjel og kropp. Først må jeg beskrive kroppen på egen hånd; så sjelen, igjen på egen hånd; og til slutt må jeg vise hvordan disse to naturen måtte slås sammen og forenes for å utgjøre menn som ligner oss. (CSM I, 98)

Siden Descartes døde før han hadde fullført selv den første av disse tre stadiene, bestemte La Forge seg for å fylle lacunaen ved å utvikle det han trodde Descartes ville ha skrevet om det menneskelige sinn og dens forening med kroppen hadde han hatt tid til å fullføre teorien sin, og han gjorde det ved å låne mye fra Descartes ’publiserte og upubliserte arbeid. Resultatet var Traité de l'Esprit de l'Homme, som ble komponert samtidig med La Forges kommentar til Descartes 'Traité de l'Homme, og der han ved flere anledninger henviste til et arbeid som pågår om menneskesinnet (H 172, 262, 299, 315, 334, 335). Denne avhandlingen ble skrevet ut i Paris i november 1665, selv om publiseringsdatoen på tittelsiden var 1666.

Det er ingen offisiell registrering av La Forges død. Clerselier bekreftet imidlertid i forordet til det tredje bindet av Descartes 'korrespondanse (som ble skrevet ut i september 1666) at La Forge hadde dødd rett etter publisering av sin Traité de l'Esprit de l'Homme (Clerselier 1667: Forord ã2). Det virker sannsynlig at han døde en gang tidlig i 1666, i en alder av tre og tretti.

2. Forklaring

La Forge støttet Descartes 'kritikk av bruken av fakulteter eller makter i skolastiske forklaringer. Han rapporterte at for eksempel mange leger tilskrev juling av hjertet til et pulserende sjelens fakultet, og la til:

man kan ikke benekte at hjertet har et taktslag ved siden av at det faktisk slår… men her og mange andre steder er dette ordet [nytt] ubrukelig og gjør ingenting for å forklare hvordan tingen oppstår. (H 183)

På samme måte spurte han:

forklarer man virkelig årsaken til diaré, for eksempel ved å si at den enten skyldes det faktum at tarmens utvisende fakultet er irritert, eller at deres retensjonelle fakultet er svakt? Er det ikke det samme som å si på godt fransk at jeg ikke vet noe om det? (H 217)

Han argumenterte for at all appell til fakulteter og makter ikke var annet enn ombeskrivelser av fenomenene som må forklares.

I fysiologi støttet La Forge en alternativ kartesisk forklaringsmodell når det gjelder deler av materie i bevegelse som, når de kobles sammen ved kontakthandling, danner en maskin.

Med ordet "maskin" kan man ikke forstå noe annet enn et legeme som består av mange organiske deler, som sammen forenes og gir noen bevegelser som de ikke ville være i stand til å produsere hvis de ble separert. (H 173)

Dette konseptet om en maskin gjelder

ikke bare til klokker eller andre automater … men til menneskekroppen og for alle dyr, og til og med hele universet kan betraktes som en maskin. (H 173)

Følgelig disiplene til Descartes

prøv å forklare alt som forekommer i et dyr på samme måte som bevegelsene til en automat oppstår. (H 335)

Det samme prinsippet var blitt identifisert av kritikere av kartesianismen som en av dens viktigste mangler snarere enn en av dens styrker.

Forutsatt at bevegelsene og interaksjonene i deler av materien er tilstrekkelig til å forklare menneskekroppen, erkjenner La Forge at den forklarende virksomheten må være hypotetisk, og at hypoteser ikke kan begrenses til det som er synlig for det blotte øye.

Vi ville være veldig ignorante hvis vi måtte tvile på alt det vi ikke ser … man ser sikkert at solen og månen noen ganger er i øst… og noen ganger i vesten, men man har aldri sett dem flytte dit; likevel er det nesten ingen som tviler på bevegelsen. (H 217)

Av lignende grunner bør man ikke avvise Descartes antagelser om deler av materie som er i bevegelse i menneskekroppen (for eksempel dyrehold eller nerver) bare fordi de, gitt deres størrelse, er ikke observerbare. Selv om Descartes og La Forge forsøkte å beskrive deler av menneskekroppen og deres bevegelser før mikroskopets oppfinnelse, ville det metodologiske spørsmålet ikke ha endret seg selv om terskelen for observerbarhet hadde blitt modifisert av optiske instrumenter: den kartesiske forklaringsteorien støttet postulering av uobserverbare partikler av materie for å forklare synlige effekter når de ble tenkt nødvendige. Deres forklarende rolle rettferdiggjorde deres hypotetiske postulering.

Dette krevde at La Forge skulle ta opp det aktuelle spørsmålet om hvordan og i hvilken grad forklarende hypoteser kan bekreftes. Han tilbød den samme løsningen som ble støttet av andre naturfilosofer i det syttende århundre, som Robert Boyle eller Christiaan Huygens:

Imidlertid er hypoteser ikke bare sannsynlige, men også indusible, når de forklarer noe veldig tydelig og enkelt, når sansene våre ikke motsier dem, når fornuften viser at det aktuelle fenomenet ikke kunne oppstå på annen måte, og det trekkes fra prinsipper som er sikre, og når hypotesene ikke bare tjener til å forklare en enkelt effekt, men mange forskjellige og til og med distinkte effekter; for det ville være umulig at hypoteser ikke ble funnet mangelfulle i en eller annen situasjon hvis de ikke var sanne. (H 218)

Selv om han overdrev graden av sikkerhet som det legitimt kunne kreves for hans hypoteser, hevdet ikke La Forge eksplisitt at alle forklaringer må være mekaniske. Han forstås best som kontrast til tomheten for skolastiske forklaringer, som var visse, men ikke-forklarende, med de epistemiske risikoene som er involvert i å postulere hypoteser som i det minste var forståelige (siden de kun involverte deler av stoff i bevegelse) og ble bekreftet indirekte av deres forklarende suksess. De begrensede valgene som var tilgjengelige blant fysiologiske forklaringer på den tiden (enten skolastiske fakulteter, eller materie i bevegelse), innebar ikke noen konklusjon om hvordan fagområdet kunne utvikle seg på et senere tidspunkt.

3. Stoffdualisme

La Forge var blant de første kommentatorene som tilskrev Descartes en utvetydig dualisme av sinn og kropp. Han definerte et stoff som 'en ting der en eller annen egenskap, kvalitet eller attributt (som vi har en reell ide i oss selv) ligger umiddelbart som i et emne og som det eksisterer' (H forord ù3). Hans bemerkninger ble utformet for å utvide det forklarende omfanget av maskinens modell av kroppen til å omfatte alle handlinger fra ikke-menneskelige dyr, og i tilfelle av menneskekroppen, til å forklare hvordan ideer oppstår i hjernen, hvordan de er lagret i minne, og hvordan de aktiveres på nytt i fantasien. Følgelig brukte han opprinnelig ordet 'idé', som Descartes hadde gjort, for å referere til hjernetilstandene som er assosiert med forekomsten av tanker i sinnet (H 262),og han definerte hukommelsen som den fysiske kapasiteten til hjernen for å lette gjentatt forekomst av slike spor. Siden de relevante hjernehendelsene ble forstått som mønstre i strømmen av dyrebrennevin, ble hukommelsen forklart som en ervervet disposisjon av banene som dyrebrennevin strømmet til for å gjenåpnes ved senere anledninger når de ble stimulert på passende måte (Sutton 1998).

Hukommelse, som ikke består av noe annet når man vurderer det fra kroppens perspektiv, enn anlegget som er igjen i porene [i hjernen] som tidligere hadde blitt åpnet for å åpne igjen senere. (H 304; jf. T 280–81: THM 178)

Denne kartesiske bruken av begrepet 'idé' var tvetydig, siden den refererte til tanker i sinnet og hjernetilstandene som følger med dem. Av den grunn besluttet La Forge i avtalen å begrense bruken av begrepet til tanker, og å gi nytt navn til fysiske ideer i hjernen som 'kroppslige arter' (T 158, 256; THM 77, 159).

I følge denne teorien fungerer det delikate flytende materialet som kalles 'animal spiritits' i en kvasihydraulisk maskin (T 279; THM 177). Inntrykk på de ytre sansene overføres til 'sunn fornuft' i hjernen, og mønstrene der dyrehud kommer fra hjernen som svar på ytre stimuli er kroppslige arter. Alle frivillige eller ufrivillige kroppslige handlinger, for eksempel å gå eller blinke, forklares med bevegelse av dyrehold fra hjernen til musklene, mens indre sensasjoner (som sult eller tørst) også oppleves av emnet som et resultat av tilhørende bevegelser. av dyrebrennevin i motsatt retning, fra andre deler av kroppen til hjernen. Selv lidenskapene eller følelsene blir utløst av lignende mekanismer. Dermed kan alt som forekommer i en menneskelig kropp forklares med bevegelse av forskjellige slags materie i dens forskjellige deler (f.eks. Hjernen, nervesystemet, eller venene og arteriene). Det eneste unntaket i menneskets natur fra denne typen fysiologiske forklaringer, dvs. tanker, var utelukkende forbeholdt sinnet.

La Forge startet Traité (1666) med et langt forord der han sammenlignet Descartes 'teori om menneskesinnet med den fra Augustin, hvor han siterte mye for å vise at sinnet er et distinkt stoff som er uvesentlig og overlever dødsfallet til kroppen. Dette uvesentlige stoffet har to karakteristiske egenskaper, som det alene er kjent: forståelse og villig. Forståelsen kan generere ideer eller forestillinger om realiteter som aldri har blitt observert eller forestilt seg, og i den grad er den uavhengig av menneskekroppen. Ren forståelse 'er et fakultet som er uavhengig av kroppen på samme måte som viljen er' (T 292; THM 188).

Dermed kommer ideer fra sinnet på to forskjellige måter: i det ene tilfellet blir de utløst av sensasjoner, og i det andre oppstår de uten tilsvarende kroppslig stimulans. La Forge gjentok imidlertid også Descartes 'teori om ideenes opprinnelse, ifølge hvilken alle ideer er medfødte (i noen forstand) i sinnet. Han identifiserte den 'viktigste og effektive' årsaken til ideer som sinnet, mens kroppslige sensasjoner ble beskrevet som de 'fjerne og sporadiske' årsakene til noen ideer. Argumentet her så ut til å avhenge av ulikheten mellom kropp og sinn:

Selv om man kan si at kroppene som omgir kroppene våre … i noen forstand er årsaken til ideene vi da har … fordi dette er materielle stoffer, hvis virkning ikke strekker seg til sjelen i den grad det bare er noe som tenker … de kan ikke være mer enn deres fjerne og sporadiske årsaker som ved forening av sinn og kropp får fakultetet vårt til å tenke og bestemmer at det skal produsere ideer som selve tenkningsfakultetet er den viktigste og effektive årsaken. (T 176; THM 92)

Sinnet er dermed en aktiv årsak til alle sine egne ideer, inkludert de som den genererer i anledning til å bli stimulert av sansene. I den forstand er alle ideer medfødte fordi sinnet er deres viktigste og effektive sak.

Viljen er like aktiv; det er en

aktiv kraft … å velge eller bestemme oss selv fra oss selv til alt vi bestemmer oss for. (T 182; THM 97)

La Forge hevdet at menneskets sinn i tillegg til å forstå og være villig, må ha et intellektuelt minne; siden det kan resonnere om rent åndelige realiteter, og siden resonnement innebærer å gå fra et trinn til et annet og huske de som man er avhengig av for fremgang, må det menneskelige sinn være i stand til å huske rent åndelige begreper som det ikke har hatt noen tilsvarende kroppslige arter (T 291; THM 187). La Forge konkluderer i kapittel xxv at det menneskelige sinn er udødelig; siden essensen er å tenke, fortsetter sinnet å tenke kontinuerlig i evighet og husker kanskje også ting som ikke forutsetter tilstedeværelsen av et legeme.

Den sterke definisjonen av menneskets sinn og kropp som distinkte, enkle stoffer forhindret ikke La Forge i å beskrive deres forening i menneskets natur som et "sammensatt subjekt" (T 112; THM 39) og som "en enhet av sammensetning og assosiasjon" (T 112; THM 39). T 98; THM 28). Det er kjent fra erfaring at det er en slags forening involvert her, som Descartes hadde kjempet for å beskrive i form av en sammenblanding av to stoffer. La Forge beskriver det mer analytisk i kausale termer; den består i

en gjensidig og gjensidig avhengighet av tanker til en av dem om bevegelsene til den andre, og i det gjensidige samspillet mellom deres handlinger og lidenskaper. (T 210; THM 122)

La Forge beskriver ofte dette samspillet i årsakssammenheng, tilsynelatende uten kvalifikasjoner eller forbehold. Følgelig ytre organer som samhandler med sanseorganene våre, forårsaker sensasjoner i oss; bevegelsene til ytre stimuli er de 'sanne årsakene' til våre sanseoppfatninger (T 165, 326; THM 83, 215). Samspillet mellom sinn og kropp er gjensidig,

for ikke bare kan kroppen stimulere (exciter) forskjellige tanker i sinnet, men sinnet kan også forårsake (forårsaker) forskjellige bevegelser i kroppen. (T 215; THM 126)

Generelt sett er koblingen mellom menneskets sinn og kropp

må bestå i forhold til eller samtykke til handlinger og lidenskaper i sinnet og kroppen. (T 212; THM 124)

Kritikere av stoffets dualisme hevdet, eller antok uten argument, at den skjulte et forklarende gap, siden det ikke klarte å forklare hvordan to stoffer som var så forskjellige kunne samhandle årsakelig med hverandre. La Forge tok opp det problemet i kapittel XVI i Traité.

4. Occasionalism

La Forge er en av de første kartesierne (sammen med Cordemoy og Geulincx) som åpent forsvarer sporadisk. La Forges sporadiske er imidlertid særegne for både omfanget og argumentene den bruker. La Forges sporadisk er begrenset til domenet til fysiske interaksjoner mellom kropper og gir mulighet for endelige sinners kausale aktivitet. I denne forstand er La Forge (i motsetning til Cordemoy, Geunlincx og Malebranche) en forkjemper for “partiell sporadisk” (Radner 1993, Sangiacomo 2014). For å etablere denne formen for delvis sporadisk, bygger La Forge sin sak rundt et spesifikt spørsmål i kartesisk fysikk, nemlig (im) muligheten for enhver bevegelsesoverføring mellom samvirkende organer. Hans 'ikke-overføring'-argument tar sikte på åå løse noen tvetydigheter i Descartes egen behandling og gi nok støtte for kroppslig-sporadighet uten å undergrave årsakseffektiviteten til uvesentlige stoffer.

For å forstå La Forges diskusjon fullstendig, er det nyttig å huske på den overordnede argumentative strategien som han prøver å presse. I THM er La Forges viktigste oppgave å vise at det er samspill mellom kropp og kropp, og at dette ikke er så vanskelig å forstå - slik mange av Descartes motstandere har hevdet. Den kartesiske beretningen om samspill mellom kropp og kropp har blitt mye kritisert på grunn av den radikale heterogeniteten i tenkning og utvidede stoffer i Descartes ontologi. Elisabeth av Böhmen gir for eksempel et paradigmatisk uttrykk for denne bekymringen:

Jeg ber deg om å fortelle meg hvordan sjelen til et menneske (det er bare et tenkende stoff) kan bestemme kroppslige ånder, for å få til frivillige handlinger. For det ser ut til at all bestemmelse av bevegelse skjer gjennom impulsjonen av den bevegete saken, av den måten den blir presset av den som beveger den, eller ellers av de spesielle egenskapene og formen til overflaten til sistnevnte. Fysisk kontakt er nødvendig for de første to forholdene, forlengelse for den tredje. Du ekskluderer helt den ene [utvidelsen] fra forestillingen du har om sjelen, og den andre [fysisk kontakt] fremstår for meg uforenlig med en uvesentlig ting. (AT iii.661; Shapiro 62)

Elisabeths kritikk er virkelig kartesisk siden den bygger på kriteriet om klar og tydelig forståelighet som Descartes selv forfekter. La Forge tar opp denne bekymringen ved å benekte at selv homogen eller entydig årsakssituasjon (som kropp-kroppslig årsak) er så forståelig som den ser ut. Ved å vise at entydig årsakssammenheng blant kropper faktisk er umulig, tar La Forge mål om å vise at enhver form for årsakssammenheng innebærer et samspill mellom noe kroppslig og noe åndelig. Dermed slutter tilfelle av samspill mellom kropp og kropp å være et underlig scenario og blir et eksempel på en bredere og mer generell årsakssammenheng.

Dette poenget fremgår tydelig i begynnelsen av kapittel 16 i La Forges THM:

Jeg tror de fleste ikke ville tro meg hvis jeg sa at det ikke er vanskeligere å tenke hvordan det menneskelige sinn uten å bli utvidet kan bevege kroppen og hvordan kroppen uten å være en åndelig ting kan virke på sinnet enn å bli gravid hvordan et organ har makt til å bevege seg selv og kommunisere bevegelsen til et annet organ. Likevel er det ikke noe mer sant, og det er det jeg foreslår å vise i dette kapitlet. (THM 143)

Kritikere mener at kroppslig-kroppslig årsakssammenheng er lett å bli gravid, mens sinn-kroppsforårsakelse neppe er forståelig (spesielt i en kartesisk dualistisk ontologi). La Forge har som mål å snu dette inntrykket ved å vise at kroppslig-kroppslig årsak er veldig vanskelig å tydelig og tydelig tenke og at det faktisk fungerer på samme måte som kropp-kausal.

For å fullføre denne oppgaven, må La Forge diskvalifisere muligheten for et rent samspill mellom kropp og kropp, og han må bevise at kropper alltid blir beveget av en ikke-kroppslig sak. For å nå denne konklusjonen bruker La Forge et argument ved eliminering som gjennomgår forskjellige potensielle kilder til årsakssammenheng og viser at de ikke gir en tilfredsstillende redegjørelse for årsakssammenheng. Argumentet identifiserer tre potensielle kandidater som kilder til kausal aktivitet i organer: (i) andre organer; (ii) endelige sinn (f.eks. menneskelige sinn); og (iii) et uendelig sinn (dvs. Gud). La Forge diskuterer alle tre alternativene i tur og orden for å bevise at verken (i) andre organer eller (ii) endelige sinn kan være de virkelige årsakene til kroppslig bevegelse i naturen, og at bare Gud kan være deres egentlige sak.

For å bevise at et organ ikke kan bevege et annet organ eller seg selv, bruker La Forge argumentet om ikke-overføring.

bevegelse er bare en modus som ikke er forskjellig fra kroppen den hører til og som ikke mer kan passere fra det ene subjektet til det andre enn de andre materieformene, og det kan heller ikke høre til et åndelig stoff. Men motivkraften, dvs. kraften som transporterer et legeme fra en nærhet til en annen og som påfører den suksessivt på forskjellige deler av kroppene som er etterlatt […], skiller seg ikke bare fra denne bruken, men også fra kroppen som den gjelder og flytter […]. Hvis kraften som beveger seg er forskjellig fra det som beveges, og hvis kroppene alene kan beveges, følger det tydelig at ingen kropp kan ha kraften til selvbevegelse i seg selv. For hvis det var tilfelle, ville denne styrken ikke være forskjellig fra kroppen, fordi ingen attribut eller eiendom er forskjellig fra det den tilhører. Hvis et organ ikke kan bevege seg selv, er det etter min mening åpenbart at det ikke kan bevege et annet organ. Derfor må hver kropp som er i bevegelse skyves av noe som ikke i seg selv er et legeme og som er helt adskilt fra det. (THM 145, vekt lagt)

Fordi bevegelse bare er adskilt fra kroppen, kan den ikke skilles fra kroppen som beveges, og den kan ikke overføres fra en kropp til en annen. Men fordi bevegelseskraften kan skilles fra en kropp, bør den virkelig skilles fra kroppen. Fordi bevegelseskraften virkelig skiller seg fra det bevegelige legemet, er ikke denne styrken kroppslig og gjelder ikke et slikt legeme. På samme måte som Descartes brukte det virkelige skillet mellom tanke og utvidelse for å bevise at tankens natur ikke har noe med utvidelse å gjøre, argumenterer La Forge for at det reelle skillet mellom bevegelse og bevegelseskraft innebærer at bevegelseskraften ikke kan ha alt utvidet i sin egen natur. Derfor kan et organ ikke ha styrken til å bevege seg selv og dermedden kan ikke ha kreften til å bevege et annet legeme (fordi bevegelseskraften ikke i seg selv er noe kroppslig).

Årsaken til å skille mellom bevegelse og bevegelseskraft ligger i det faktum at bevegelse bare er en modifisering av kroppen og ingen modifisering kan overføres fra et subjekt til et annet. Tvert imot er det nødvendig å tenke at den samme bevegelseskraften, som forårsaker bevegelse av et legeme, gjelder annerledes på forskjellige kropper, og dermed må den virkelig skilles fra dem. Det er viktig å merke seg at hvis bevegelseskraften virkelig skiller seg fra noe utvidet, bør den ikke tenkes som ordentlig 'delt'. Delbarhet er en egenskap av utvidede ting, og hvis ikke bevegelseskraften utvides, kan den ikke være delbar på den måten avstander eller kropper er på. (Re) fordelingen av bevegelseskraften over forskjellige kropper må således forstås mer figurativt,kanskje analogt med den kartesiske påstanden om at sinnet i seg selv er like tilstede i hele kroppen og i hver av dens deler.

At bevegelseskraften kan brukes på forskjellige organer fremstår som det avgjørende punktet i La Forges argument. Imidlertid kan det spørres hvorfor vi skal gi at styrken kan skilles fra kroppen og kan overføres. Til slutt, hva hindrer oss i å påstå at til og med styrken er en modifisering av kroppen og dermed ikke kan skilles fra den? La Forge virker godt klar over dette problemet og foreslår en reduksjon ad absurdum for å støtte dette poenget:

Jeg kan bli fortalt at jeg uten argument antar at kraften som beveger seg må være forskjellig fra det som blir flyttet. […] Men la oss anta, hvis du ønsker det, at denne styrken er en modus for et legeme; den kunne da ikke skilles fra den, og følgelig kunne den ikke passere fra et legeme til et annet. Hvis du unnfanger det på samme måte som virkelige kvaliteter blir unnfanget på skolene, og hvis du tror det definitivt er en ulykke for en kropp, selv om den er forskjellig fra den, så må du tenke at den underordner seg når en kropp flytter en annen og at den gir en del av bevegelsen sin til den andre kroppen og derfor er i seg selv en kropp, samtidig som du antar at den er forskjellig fra kroppslig natur; for alt som er delbart og som har deler som kan eksistere uavhengig, er et legeme;eller du må si at den ikke deler seg, men at kroppen der den er til stede produserer en lignende egenskap i kroppen den berører når den skyver den. Dermed gir du kroppene skapelsens kraft. (THM 145–146 vekt lagt)

Under hypotesen om at bevegelseskraften er en modifisering av kroppen, forhindrer ikke-overføringsargumentet all overføring av en slik kraft fra et legeme til et annet. La Forge antar imidlertid som saklig at innvirkningen innebærer en omfordeling av bevegelsesmengde. Forutsatt at den totale bevegelsesmengden bevares, kan denne omfordelingen forklares ved omfordeling enten av selve bevegelsen eller av bevegelseskraften. Men hvis bevegelse er en modifisering av kroppene, forhindrer ikke-overføringsargumentasjonen dets overføring. Dermed må det være bevegelseskraften som blir fordelt på nytt blant de sammenstøtende kroppene. Dette innebærer at bevegelseskraften samtidig ikke ville skilles fra kropper (som var hypotesen) og faktisk skilt fra dem (på grunn av det faktum at det er omfordelt). Dessverre,denne konklusjonen fører til absurditeter. Enten er bevegelseskraften noe som en ekte kvalitet, som La Forge anser som en motstridende enhet, eller vi må akseptere at organer har makt til å skape ulykker i andre organer, noe som blir sett på som en annen absurditet. Dermed kan ikke bevegelseskraften være en modifisering av et legeme, og hypotesen må avvises.

La Forge presenterer sin bruk av argumentet om ikke-overføring som intet annet enn en trofast lesning av Descartes. La Forges diskusjon blir imidlertid bedre sett på som en emendasjon av Descartes egen posisjon, som var mer tvetydig om dette emnet. I diskusjonen om den tredje naturloven i hans prinsipper for filosofi, lisenser Descartes et språk som ser ut til å akseptere overføring av bevegelse mellom organer (Sangiacomo 2014). Henry More ble overrasket av dette og presset Descartes for å avklare dette punktet under korrespondansen. I svaret til More benekter Descartes at han noen gang tillot all bevegelsesoverføring.

Fra et historisk synspunkt er det interessant å merke seg at mer eller mindre i de samme årene som La Forge arbeider ved sin THM, Margaret Cavendish (1623–1673) også diskuterer muligheten for å hente sporadisk fra "ikke-overføringen" argument (Cavendish 1664, brev 30: 97–98). Cavendish kan ha blitt inspirert av More utveksling med Descartes om dette emnet. Imidlertid ser det ut til at hun til syvende og sist avviser selvstendighetene som forstått og utviklet av La Forge og andre kartesiske sporadiske. La Forge siterer uansett Descartes 'svar på More, og antyder det som den sanne tolkningen av Descartes' fysikk.

La Fge har fremdeles bare bevist at bevegelseskraft ikke er noe kroppslig. Dette innebærer at alle fysiske bevegelser alltid er skapt av uvesentlige årsaker, noe som gjør at uvesentlige stoffer som menneskelige sinn i noen tilfeller kan forårsake noen fysiske bevegelser, dvs. frivillige bevegelser, gjennom loven om deres forening med kroppen. La Forge vil imidlertid tydelig ikke hevde at endelige uvesentlige stoffer, for eksempel engler eller mellomliggende vesener, produserer enhver fysisk bevegelse. Derfor trenger La Forge fortsatt et ytterligere argument for å tilbakevise denne typen slutninger og vise at, generelt sett, Gud selv flytter fysiske kropper.

Like etter forrige sitat introduserer La Forge en ytterligere del av diskusjonen sin for å utelukke direkte involvering av endelige sinn i naturfenomener. La Forge minner oss om at bevegelse produserer enhver forskjell vi observerer i den fysiske verden. Således, hvis Gud ville eliminere bevegelse, ville verden forbli en inert masse materie hvis deler ikke kan skilles ut. Følgelig fokuserer La Forge på forholdene der Gud må innføre bevegelse i en slik masse for å få et enkelt organ til å bevege seg.

[1] Jeg hevder også at det ikke er noen skapning, åndelig eller kroppslig, som kan forårsake endring i [materie] eller i noen av dens deler, i det andre øyeblikket av deres skapelse, hvis Skaperen ikke gjør det selv. Siden det var Han som produserte denne delen av materien på plass A, for eksempel, ikke bare må han fortsette å produsere den hvis han ønsker at den skal fortsette å eksistere, men også, siden han ikke kan lage den overalt eller ingen steder, må han legge den inn plasser B selv hvis han ønsker at den skal være der. For hvis han legger det andre steder, er det ingen styrke som kan fjerne den fra det stedet.

[2] La oss til og med tenke at hvis Gud ga dette bestemte legemet en all den drivkraften som han bruker for øyeblikket for å bevege hele naturen, ville det ikke være nok selv med alt det å endre sin beliggenhet, både fordi den ikke ville være i stand til å overvinne motstanden fra resten av materien som vi antar er i ro, og fordi for å gjøre kroppen A i stand til å forlate sin plass for å komme inn i den fra et annet legeme, måtte den andre kroppen som den erstatter også flytte til det samme øyeblikket som kroppen A begynner å bevege seg, siden det er umulig for det første kroppen å innta stedet for det andre med mindre den andre kroppen samtidig forlater det stedet og kommer inn i det av en tredje kroppen og den tredje kommer inn i den av en fjerde, og så videre. Slik kan det skje når alt er i ro. Uansett hvilken kraft Gud gir til kropp A til å bevege seg selv, ville det være ineffektivt. Det var grunnen til at når Gud bestemte seg for å flytte saken på forskjellige måter, måtte han bruke kraften som han valgte å sette inn materie til mange av dens deler på samme tid, slik at de kunne gi fra seg stedene sine til hverandre på samme øyeblikk uten som ingen bevegelse kunne ha blitt produsert. (THM 147, vekt lagt til. Tall i parentes lagt til for å hjelpe diskusjonen)

Forskere pleide å betrakte appellen til kontinuerlig skapelse (punkt 1) som et selvstendig argument (Garber 1987, Nadler 2010: 123–41). Imidlertid er denne lesningen vanskelig å opprettholde. Uten den videre utviklingen gitt av diskusjonen i punkt 2, er det som fremgår av punkt 1 faktisk uprovosert. Hvorfor skal det være Gud selv som må gjenskape et bevegelig legeme på et bestemt sted? Hvorfor er det ingen skapninger, åndelige eller kroppslige, som kan forårsake endring i kroppens stilling? Som La Forge sier, “for hvis han legger det andre steder, er det ingen styrke som kan fjerne den fra det stedet”. Men dette er bare en påstand, som bare er bevist i punkt 2. Åpenbart, hvis Gud må gjenskape et legeme i hver av sine posisjoner, kan ingenting motvirke Guds styrke. Uten å slå fast hvorfor Gud må gjøre det,den eneste appellen til hans kontinuerlige skapelse gir spørsmålet.

Snarere antyder La Forges argument at han tar sikte på å bevise hvorfor naturen til makt er slik at Gud ikke bare har kontinuerlig å gjenskape et bevegelig legeme, men også må plassere det legemet i hver av de forskjellige stillingene som kroppen gjennomgår under hele bevegelsen. Årsaken til dette stammer fra bevegelsesbetingelsene i et plenum. La Forges argument har to premisser. For det første er hvilekraften til en ubestemt masse legemer i ro enda større enn den uendelige bevegelseskraften til bare en enkelt kropp. For det andre, for å tillate bare en enkelt kropp å bevege seg, er det nødvendig at alle andre kropper beveger seg også. Det følger at i en slik tilstand, selv om en enkelt kropp hadde en uendelig bevegelseskraft, ville den ikke bevege seg med mindre andre kropper også beveget seg. Derforfordi for å flytte et legeme fra et sted til et annet er det nødvendig at alle andre kropper beveger seg, følger det at kraften som beveger kroppen er den samme som beveger alle de andre kroppene, nemlig den samme kraften som introduserer bevegelse i saken, dvs. Guds kraft. Følgelig er den eneste kraften som kan flytte et legeme bort fra en bestemt posisjon, den samme kraften som samtidig beveger alle de andre kroppene, dvs. Guds kraft. Fordi bevegelse ikke er annet enn overgangen fra en stilling til en annen, gjenskaper Gud ikke bare den bevegelige kroppen, men gjenskaper den i hver av dens posisjoner.den eneste kraften som kan bevege et legeme bort fra en bestemt posisjon, er den samme kraften som samtidig beveger alle de andre kroppene, dvs. Guds kraft. Fordi bevegelse ikke er annet enn overgangen fra en stilling til en annen, gjenskaper Gud ikke bare den bevegelige kroppen, men gjenskaper den i hver av dens posisjoner.den eneste kraften som kan bevege et legeme bort fra en bestemt posisjon, er den samme kraften som samtidig beveger alle de andre kroppene, dvs. Guds kraft. Fordi bevegelse ikke er annet enn overgangen fra en stilling til en annen, gjenskaper Gud ikke bare den bevegelige kroppen, men gjenskaper den i hver av dens posisjoner.

La Forge introduserer sin omfortolkning av kontinuerlig skapelse for å utfylle argumentet om ikke-overføring. La Forges behandling av dette argumentet antyder ikke noen form for generalisering om måten Guds kontinuerlige skapelse bør tenkes på tenkende stoffer. Årsaken til at Gud må gjenskape ikke bare kropper, men også kropper på bestemte steder, det vil si kropper og deres modifikasjoner, er begrunnet i kroppens natur og i forholdene for en bevegelse i et plenum. Men et tenkende stoff verken beveger seg eller eksisterer i et plenum. Derfor burde ikke Guds modus operandi være den samme. Dette er grunnen til at La Forge presenterer disse argumentene som er eksponert i kapittel 16 i hans Traité som sterk støtte for sin interaksjonistiske beretning om sinn og kroppsforening.

Ved å utvide Guds skapende aktivitet til kroppene, ser La Forge imidlertid ut til å redusere hele beretningen til usammenheng, fordi de samme hensynene vil gjelde for menneskets sinn. Gud kunne ikke skape et menneskesinn uten dets spesifikke modus, som inkluderer alle dens tanker og viljeaksjoner. Imidlertid antas handlinger av viljen som former for et menneskesinn av La Forge å være grunnlaget som menneskets sinn er virkelig aktive i å bestemme seg selv. Hvis Gud til og med skaper handlinger fra individuelle agenter, ser det ut til å undergrave påstanden om at de er selvbestemmende når de ifølge La Forge blir bestemt av Guds skapende aktivitet.

For å imøtekomme denne bekymringen er to hensyn i orden. For det første, fra historisk synspunkt, er det avgjørende å huske på at beretningen om guddommelig samtidighet ble forsvart av Scholastic-forfattere (fra Aquinas til Suárez) som en motgift til (middelalderens) sporadisk og som en måte å bevare årsakseffektiviteten på av sekundære årsaker uten å benekte Guds stadige engasjement i naturen (f.eks. Sangiacomo 2016). Til tross for opptredener, innebærer således ikke påstanden om at Gud er direkte involvert i operasjonene til sine skapninger av seg selv en forpliktelse til den (sterkere) påstanden om at Gud er den eneste årsaken som er ansvarlig for disse operasjonene. For det andre, fra et mer teoretisk synspunkt, må man utelukke muligheten for at skapninger gir et reelt kausalt bidrag til kausalprosessen for å nå denne sterkere påstanden. La Forge argumenterer for at dette faktisk er tilfelle for kropper, som (gitt hvordan den fysiske verden fungerer) ikke kan ha noen årsakskraft. Dette er imidlertid ikke tilfelle for menneskelige sinn, som (gitt hvordan hjernen fungerer) har en virkelig aktiv rolle å spille i sine operasjoner.

Som La Forge selv uttrykkelig påpeker:

Jeg vil legge til Descartes at selv om alle ting er avhengige av Gud, som han sier, så gjør de det på forskjellige måter. For i produksjonen av effekter som verken vår egen vilje eller noen annen fri agent bidrar til, kunne man si at Gud konsulterte sin egen vilje alene, hvorved han ubetinget bestemte seg for å produsere dem på en bestemt måte og på et bestemt tidspunkt; men når det gjelder effekter som vår vilje bidro til, vurderte ikke Gud sin egen vilje alene, men han inkluderte også samtykke fra vår vilje i sitt dekret, og det var først etter å ha forutsett hvordan vår vilje skulle bestemme seg selv i slikt og slikt omstendigheter som han følgelig villet absolutt at slike effekter ville resultere. (THM 106–107, vekt lagt)

Her tar La Forge helt klart sikte på å klargjøre Descartes beretning om vilje i stedet for å motsi den. Dermed erkjenner han tydelig en forskjell i Guds modus operandi, på grunn av forskjellen mellom utvidede (inerte) stoffer og åndelige (aktive) stoffer.

Selv om La Forge konkluderte med at 'Gud er den universelle årsaken til alle bevegelsene som oppstår i verden', anerkjente han også 'kropper og sinn som spesielle årsaker til de samme bevegelsene … når han bestemte og tvangsfulle den første årsaken til å anvende sin styrke og motiv makt til kroppene som han ellers ikke ville ha brukt den 'i samsvar med naturlover som Gud vedtok (T 242: THM 148). Han bekreftet dette synet da han skrev, i forhold til det gjensidige samspillet mellom bevegelser i menneskekroppen og tankene i hodet:

Man skal ikke si at det er Gud som gjør alt, og at kroppen og sinnet ikke virkelig handler på hverandre. For hvis kroppen ikke hadde hatt en slik bevegelse, ville sinnet aldri hatt en slik tanke, og hvis sinnet ikke hadde hatt en slik tanke, hadde kroppen heller aldri hatt en slik bevegelse. (T 245; THM 150)

Gud har ordnet saker, i menneskets natur, slik at visse tanker i sinnet er ledsaget av forandringer i hjernen, og visse bevegelser av dyre ånder utløser spesifikke tanker i sinnet. Guds kreative ordning som disse tvinnede realitetene interagerer med gir den ultimate forklaringen (hvis den er slik) av et kjent faktum av vår erfaring. I den forstand er Guds rolle i forhold til samspill mellom kropp og kropp nøyaktig lik Guds rolle i forhold til kropp-kropp-interaksjoner.

Fra et historisk synspunkt hadde La Forges vekt på ikke-overføringsargumentet for sporadisk påvirkning på senere debatter, spesielt på den britiske arenaen. Antoine Le Grand (1629–1699), opprinnelig fra Frankrike, tilbrakte en stor del av livet i England. Han var aktiv i andre halvdel av det syttende århundre som forfatter av viktige kartesiske lærebøker, der han viser sympati for sporadisk og støtter den ved å ta i bruk La Forges argument for ikke-overføring. Reagerende på å reagere mot den suksessen som sporadisk nyter godt av, ville John Toland (1670–1722) fortsette å kalle sporadisk bruk for det fysiske riket for en”uhyrlig hypotese” og avvise den i Brev til Serena (1704, bokstav V; se Sangiacomo 2013)) diskuterer igjen det samme argumentet.

Bibliografi

La Forge's Works

  • [H] Clerselier, Claude (red.), 1664, L'Homme de René Descartes og un Traitté de la Formation du Fetus du mesme autheur, Avec les Remarques de Louys de la Forge, Docteur en Medicine, demeurant à La Fleche, sur le Traité de René Descartes; & sur les Figures par luy inventées, Paris: Charles Angot.
  • La Forge, Louis de, 1666, Traitté de l'Esprit de l'Homme, de ses facultez et fonctions, et de son union avec le corps. Suivant les Principes de René Descartes, Paris: Theodore Girard. [Nok en utskrift samme år, i Paris, av Michel Bobin og Nicolas Le Gras.]
  • La Forge, Louis, 1669, Tractatus de Mente Humana, Ejus Facultatibus & Functionibus, Nec non De ejusdem unione cum corpore; secundum Principia Renati Descartes, Amsterdam: Daniel Elzevier. [en postuum latin oversettelse]
  • [T] La Forge, Louis de, 1974, Oeuvres philosophiques, avec une étude bio-bibliographique, Pierre Claire (red.), Paris: Presses universitaires de France.
  • [THM] La Forge, Louis de, 1997, Treatise on the Human Mind, trans. Desmond M. Clarke, Dordrecht: Kluwer.

Relaterte tidlige arbeider

  • Cavendish, Margaret, 1664, Filosofiske bokstaver eller, beskjedne refleksjoner etter noen meninger i naturfilosofi, opprettholdt av flere kjente og lærde forfattere i denne tidsalderen…, London.
  • Clerselier, Claude (red.), 1657, 1659, 1667, Lettres de M r Descartes, 3 vol., Paris: Charles Angot.
  • Cordemoy, Géraud de, 1666, Le Discernement du Corps et de l'Ame en six Discours, pour servir à l'éclaircissement de la Physique, Paris: Florentin Lambert.
  • Cordemoy, Géraud de, 1968, Oeuvres philosophiques, P. Clair og F. Girbal (red.), Paris: Presses universitaires de France.
  • Cottingham, J., R. Stoothoff, og D. Murdoch (red.), 1984–85, The Philosophical Works of Descartes, 2 bind., Cambridge: Cambridge University Press. [CSM]
  • Gousset, Jacob, 1716, Causarum Primae et Secundarum realis operatio rationibus confirmatur, and ab abection. De His Apologia fit pro Renato Des Cartes, Adversus Discipulos ejus Pseudonymos a Jacobo Gussetio, i Epistola ad Celeb. Dominum Hautecurtium Scripta, Leovardiae: excudit Franciscus Halma, Ordinibus Frisiae Typographus.
  • Descartes, René, 1662, De homine; figuris et latinitate donatus a F. Schuyl, Leiden: Leffer & Moyardus.
  • Descartes, René, 1664 [1972], Treatise of Man, trans. Thomas S. Hall, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Descartes, René, 1996, Le Monde, L'Homme, Annie Bitbol-Hespériès (red.), Paris: Éditions du Seuil.
  • Descartes, René, 1998, The World and Other Writings, trans. S. Gaukroger, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Le Grand, Antoine, 1694, hele filosofiens organ i henhold til prinsippene for de berømte Renates des Cartes, av Richard Blome, London 1694.
  • Prinsesse Elisabeth av Böhmen og René Descartes, 2007, Korrespondansen mellom prinsesse Elisabeth av Böhmen og René Descartes, Lisa Shapiro (red. Og trans.), Chicago: University of Chicago Press.
  • Toland, John, 1704, Brev til Serena, London: Bernard Linton.

Sekundær litteratur

  • Balz, Albert GA, 1951, Cartesian Studies, New York: Columbia University Press.
  • Bardout, Jean-Christoph, 2002, “Occasionalism: Cordemoy, La Forge, Geulincx”, i en følgesvenn til tidlig moderne filosofi, Steven Nadler (red.), Oxford: Blackwell Publishing, 140–151.
  • Bordoli, Roberto, 1994, Memoria e abitudine. Descartes, La Forge, Spinoza, Milano, Edizioni Angelo Guerini e Associati (Collana 'Socrates' - Istituto Italiano per gli Studi Filosofici 15).
  • Clarke, Desmond M., 1989, Occult Powers and Hypoteses: Cartesian Natural Philosophy under Louis xiv, Oxford: Clarendon Press.
  • Clarke, Desmond M., 2003, Descartes's Theory of Mind, Oxford: Oxford University Press.
  • Drieux, Philippe, 2019, “Louis de La Forge on Mind, Causality and Union”, i The Oxford Handbook of Descartes and Cartesianism, Steven nadler, Tad M. Schmaltz og Delphine Antoine-Mahut (red.), Oxford: Oxford University Trykk, 319–331.
  • Kolesnik-Antoine [Antoine-Mahut], Delphine, 2006, “Les sporadier en Frankrike à l'âge classique. Le «cas» arnaldien », Revue de métaphysique et de morale, 49 (1): 41–54.
  • –––, 2009, L'homme certésien, Rennes: PuR.
  • –––, 2012, 'Les voies du corps. Schuyl, Clerselier, et La Forge lecteurs de L'Homme de Descartes ', Consecutio Temporum 3 (2): 118–128. [Tilgjengelig online]
  • Garber, Daniel, 1987, “How God Causes Motion: Descartes, Divine Sustenance and Occasionalism”, Journal of Philosophy, 84 (10): 567–580.
  • Nadler, Steven, 2011, Occasionalism: Causation Among the Cartesians, Oxford: Oxford University Press.
  • Nadler, Steven, Tad M. Schmaltz og Delphine Antoine-Mahut (red.), 2019, The Oxford Handbook of Descartes and Cartesianism, Oxford: Oxford University Press.
  • Ott, Walter, 2009, Causation and Laws of Nature in Early Modern Philosophy, Oxford: Oxford University Press.
  • Radner, Dasie, 1993, "Occasionalism", i renessansen og det syttende århundrets rasjonalisme, GHR Parkinson (red.), London og New York: Routledge, 320–352.
  • Sangiacomo, Andrea, 2013, “Dall'origine della superstizione all'origine del movimento: lo strano caso della confutazione tolandiana di Spinoza”, Rivista di Storia della Filosofia, 68: 645–671.
  • –––, 2014, “Louis de La Forge and the Non-Transfer Argument for Occasionalism”, British Journal for the History of Philosophy, 22: 60–80.
  • ––– 2016, “Fra sekundære årsaker til kunstige instrumenter: Pierre-Sylvain Régis omtenking av skolastiske beretninger om årsak”, Studier i historie og vitenskapsfilosofi (del A), 60: 7–17.
  • Schmaltz, Tad, 2017, Early Modern Cartesianism: Dutch and French Constructions, Oxford University Press, New York.
  • Scribano, Emanuela, 2015, Macchine con la mente. Fisiologia e Metafisica tra Cartesio e Spinoza, Roma: Carocci.
  • Sutton, John, 1998, Philosophy and Memory Traces: Descartes to Connectionism, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Van Otegem, Matthijs, 2002, A Bibliography of the Works of Descartes (1637–1704), 2 bind, Utrecht: Zeno (The Leiden-Utrecht Research Institute of Philosophy).

Akademiske verktøy

september mann ikon
september mann ikon
Hvordan sitere denne oppføringen.
september mann ikon
september mann ikon
Forhåndsvis PDF-versjonen av denne oppføringen hos Friends of the SEP Society.
inpho-ikonet
inpho-ikonet
Slå opp dette emnet på Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papirer ikon
phil papirer ikon
Forbedret bibliografi for denne oppføringen på PhilPapers, med lenker til databasen.

Andre internettressurser

Anbefalt: