Leibniz's Philosophy Of Mind

Innholdsfortegnelse:

Leibniz's Philosophy Of Mind
Leibniz's Philosophy Of Mind

Video: Leibniz's Philosophy Of Mind

Video: Leibniz's Philosophy Of Mind
Video: Leibniz's Monads Explained 2024, Mars
Anonim

Inngangsnavigasjon

  • Inngangsinnhold
  • Bibliografi
  • Akademiske verktøy
  • Venner PDF forhåndsvisning
  • Forfatter og sitatinfo
  • Tilbake til toppen

Leibniz's Philosophy of Mind

Først publisert man 22. september 1997; substantiv revisjon man 29. juni 2020

Leibniz 'plass i tankesynets historie er best sikret av hans på forhånd etablerte harmoni. I et mer populært syn er dette tesen om at det grovt sett ikke er noen samspill mellom kropp og kropp strengt tatt, for det er bare et ikke-årsakssammenheng mellom harmoni, parallellitet eller samsvar mellom sinn og kropp. Visstnok er den forhåndsetablerte harmonien viktig for en riktig forståelse av Leibnizs tankesyn. Men det er mye mer å vurdere, og selv når det gjelder den på forhånd etablerte harmonien, må dette mer populære synet foredles, særlig i den grad det antyder at Leibniz aksepterer en grov kartesisk, om enn ikke-interaksjonistisk dualisme. Han aksepterer ikke en slik dualisme, og faktisk er Leibniz berømt for sine kritikk ikke bare av materialisme, men også for noen dualisme av denne typen. Kort oppsummert,han ga viktige bidrag til en rekke klassiske emner i tankesyn, inkludert materialisme, dualisme og samspill mellom sinn og kropp.

Men Leibniz hadde mye å si om tankesynet som går langt utover disse tradisjonelt viktige temaene. Kanskje overraskende inneholder systemet hans noen ganger ideer som er relevante selv for samtidsdiskusjoner i de kognitive vitenskapene. Mer generelt diskuterer han i dybden arten av oppfatning og tanke (bevisst og ubevisst) og naturen til menneskelig motivasjon og streve (eller som han vil si, appetitt). Vi vil ta opp slike temaer i det som følger.

  • 1. Matter og tanker
  • 2. Denial of Mind-Body-interaksjon, påstand om forhåndsetablert harmoni
  • 3. Språk og sinn
  • 4. Oppfatning og appetitt
  • 5. Apperception, begjær og det ubevisste
  • Bibliografi

    • Verk av Leibniz
    • Sekundær litteratur
  • Akademiske verktøy
  • Andre internettressurser
  • Relaterte oppføringer

1. Matter og tanker

For nåværende formål kan vi tenke på materialisme som synet på at alt som eksisterer er materielt (eller fysisk) med dette synet nært knyttet til et annet, nemlig at mentale tilstander og prosesser enten er identiske med eller realiseres av fysiske tilstander og prosesser.. Leibniz forble motstand mot materialisme gjennom hele sin karriere, spesielt slik det fremgikk av skriftene til Epicurus og Hobbes. Riketene til det mentale og det fysiske, for Leibniz, danner to distinkte riker - men ikke på en måte som bidrar til dualisme eller synet om at det eksisterer både tenkende substans og utvidet stoff. Ved å motsette seg både materialisme og dualisme, hugget Leibniz seg et interessant sted i synshistorien om forholdet mellom tanke og materie.

De fleste av Leibnizs argumenter mot materialisme er direkte rettet mot oppgaven om at persepsjon og bevissthet kan gis mekaniske (dvs. fysiske) forklaringer. Hans holdning er at persepsjon og bevissthet umulig kan forklares mekanisk, og følgelig ikke kunne være fysiske prosesser. Hans mest berømte argument mot muligheten for materialisme finnes i avsnitt 17 i Monadologien (1714):

Man plikter å innrømme at oppfatningen og hva som avhenger av den, er uforklarlig på mekaniske prinsipper, det vil si av figurer og bevegelser. Når man forestiller seg at det er en maskin hvis konstruksjon ville gjøre det mulig å tenke, sanse og ha persepsjon, kan man tenke at den ble forstørret og samtidig beholde de samme proporsjonene, slik at man kunne gå inn i den, akkurat som i en vindmølle. Hvis vi antar at dette bør man bare finne deler som presser hverandre, og aldri noe som kan forklare en oppfatning når man besøker i den. Dermed er det i det enkle stoffet, og ikke i kompositt eller i maskinen, man må se etter oppfatning. (G VI, 609 / A & G 215)

Leibniz 'argument synes å være dette: den besøkende besøkende når maskinen kom inn i den, ville ikke observere annet enn egenskapene til delene og forholdene de har til hverandre. Men ingen forklaring på persepsjon eller bevissthet kan muligens trekkes fra dette konglomeratet. Uansett hvor komplisert denne maskinens indre virkning, intet om dem avslører at det som blir observert er det indre arbeidet til et bevisst vesen. Derfor må materialisme være falsk, for det er ingen mulig måte at de rent mekaniske prinsippene for materialisme kan gjøre rede for bevissthetens fenomener. (For detaljert omtale av dette argumentet, se Lodge og Bobro 1998; Lodge 2014.)

I andre skrifter antyder Leibniz nøyaktig hvilket kjennetegn det er ved persepsjon og bevissthet for hwich som de mekaniske prinsippene for materialisme ikke kan gjøre rede for. Følgende passasjer, den første fra New System of Nature (1695), den andre fra Answer to Bayle (1702), avslører i denne forbindelse:

Videre, ved hjelp av sjelen eller formen, er det en sann enhet som tilsvarer det som kalles jeg i oss; noe slikt kunne ikke forekomme i kunstige maskiner, og heller ikke i den enkle massen av materie, hvor organisert den enn måtte være. (G IV, 482 / W & F 16)

Men i tillegg til de generelle prinsippene som etablerer monadene for hvilke sammensatte ting bare er resultatene, tilbakeviser intern erfaring fra den epikuriske [dvs. materialistiske] læren. Denne opplevelsen er bevisstheten som er i oss om dette jeg som ser på ting som oppstår i kroppen. Denne oppfatningen kan ikke forklares med figurer og bevegelser. (G IV, 559f./W&F 113)

Leibniz poeng er at uansett hva som er gjenstand for persepsjon og bevissthet, må virkelig være et, et enkelt "jeg" som er riktig betraktet som et bevisst vesen. Et sammensatt stoff er ikke virkelig en, og kan derfor ikke betraktes som et eneste jeg som kan være gjenstand for et enhetlig mentalt liv. Denne tolkningen passer fint til Lebnizs ofte gjentatte definisjon av persepsjon som "representasjonen i det enkle av forbindelsen, eller av det som er utenfor" (Principles of Nature and Grace, art.2 (1714)). Mer eksplisitt skrev Leibniz i et brev til Antoine Arnauld av 9. oktober 1687 at “i naturlig oppfatning og sensasjon er det nok til at det som er delbart og materielt og spredt i mange enheter, skal komme til uttrykk eller være representert i en enkelt udelelig enhet eller i et stoff som er utstyrt med ekte enhet.” Hvis persepsjon (og dermedbevissthet) innebærer i det vesentlige en representasjon av en rekke innhold i et enkelt, udelelig “jeg”, da kan vi konstruere Leibnizs argument mot materialisme som følger: Materialisme mener at materie kan forklare (er identisk med, kan gi opphav til) oppfatning. En oppfatning er en tilstand der et mangfold av innhold er representert i en ekte enhet. Uansett hva som ikke er en sann enhet, kan ikke føre til oppfatning. Det som er delbart er ikke en sann enhet. Materiell er uendelig delbart. Derfor kan materie ikke danne en sann enhet. Derfor kan materie ikke forklare (være identisk med, gi opphav til) oppfatning. Hvis materie ikke kan forklare (være identisk med, gi opphav til) oppfatning, er materialisme falsk. Derfor er materialismen falsk.”Så kan vi konstruere Leibniz 'argument mot materialisme som følger: Materialisme mener at materie kan forklare (er identisk med, kan gi opphav til) oppfatning. En oppfatning er en tilstand der et mangfold av innhold er representert i en ekte enhet. Uansett hva som ikke er en sann enhet, kan ikke føre til oppfatning. Det som er delbart er ikke en sann enhet. Materiell er uendelig delbart. Derfor kan materie ikke danne en sann enhet. Derfor kan materie ikke forklare (være identisk med, gi opphav til) oppfatning. Hvis materie ikke kan forklare (være identisk med, gi opphav til) oppfatning, er materialisme falsk. Derfor er materialismen falsk.”Så kan vi konstruere Leibniz 'argument mot materialisme som følger: Materialisme mener at materie kan forklare (er identisk med, kan gi opphav til) oppfatning. En oppfatning er en tilstand der et mangfold av innhold er representert i en ekte enhet. Uansett hva som ikke er en sann enhet, kan ikke føre til oppfatning. Det som er delbart er ikke en sann enhet. Materiell er uendelig delbart. Derfor kan materie ikke danne en sann enhet. Derfor kan materie ikke forklare (være identisk med, gi opphav til) oppfatning. Hvis materie ikke kan forklare (være identisk med, gi opphav til) oppfatning, er materialisme falsk. Derfor er materialismen falsk. En oppfatning er en tilstand der et mangfold av innhold er representert i en ekte enhet. Uansett hva som ikke er en sann enhet, kan ikke føre til oppfatning. Det som er delbart er ikke en sann enhet. Materiell er uendelig delbart. Derfor kan materie ikke danne en sann enhet. Derfor kan materie ikke forklare (være identisk med, gi opphav til) oppfatning. Hvis materie ikke kan forklare (være identisk med, gi opphav til) oppfatning, er materialisme falsk. Derfor er materialismen falsk. En oppfatning er en tilstand der et mangfold av innhold er representert i en ekte enhet. Uansett hva som ikke er en sann enhet, kan ikke føre til oppfatning. Det som er delbart er ikke en sann enhet. Materiell er uendelig delbart. Derfor kan materie ikke danne en sann enhet. Derfor kan materie ikke forklare (være identisk med, gi opphav til) oppfatning. Hvis materie ikke kan forklare (være identisk med, gi opphav til) oppfatning, er materialisme falsk. Derfor er materialismen falsk.

Leibniz avviste materialismen med den begrunnelse at den ikke i prinsippet noen gang kunne fange den "sanne enhet" av den perseptuelle bevisstheten, den egenskapen ved jeget som samtidig kan forene en mangfoldighet av perseptuelt innhold. Hvis dette er Leibnizs argument, er det av en viss historisk interesse at det har påfallende likhet med samtidige motforestillinger mot visse materialistiske sinnsteorier. Mange samtidige filosofer har motsatt seg noen versjoner av materialisme på grunnlag av tankeeksperimenter som ligner Leibniz, eksperimenter designet for å vise at qualia og bevissthet er bundet til å unnvike visse materialistiske forestillinger om sinnet (jf. Searle 1980; Nagel 1974; McGinn 1989; Jackson 1982). Det er også av historisk interesse at Leibniz koblet hans avvisning av materialisme med en versjon av naturalisme (eller hva han ville ha sett på som naturalisme - se Jorgensen 2019).

Leibniz avvisning av materialistiske forestillinger om sinnet ble kombinert med en sterk motstand mot dualistiske synspunkter om forholdet mellom sinn og kropp, særlig stoffets dualisme som fant sted i filosofien til Descartes og hans tilhengere. I henhold til denne dualismen består verden fundamentalt av to forskjellige stoffer: utvidet materiell substans (kropp) og uomstengt tenkende stoff (sinn). Denne fordeling, selvfølgelig, bærer ingen byrder ved å holde på at operasjonene til det mentale realiseres av det fysiske. Men til tross for at han hevdet at bevissthet og persepsjon ikke kan realiseres av eller reduseres til de mekaniske operasjonene av materie, fant Leibniz alternativet til å postulere to forskjellige typer substanser like upåliselige.

Leibniz 'motstand mot den kartesiske dualismen stammer ikke fra et avslag av uutvidet stoff, men fra hans benektelse av eksistensen av ekte utvidet materiell substans. Til å begynne med holdt Leibniz Scholastic-avhandlingen om at “å være” og “en” er likeverdige. Han skriver til Arnauld: "For å være kort, jeg har som aksiomatisk den samme proposisjonen som bare varierer i vekt: at det som ikke virkelig er et vesen, ikke virkelig er et vesen heller" (30. april 1687; G II, 97 / LA 121). For Leibniz, for at noe skal regne som et reelt vesen-et stoff, må det være "virkelig en", en enhet utstyrt med ekte enhet. Og som vi så ovenfor, for at noe skal være en ekte enhet, må det være en enkel, udelelig enhet. "Betydelig enhet," skriver han, "krever en fullstendig, udelelig og naturlig uforgjengelig enhet" (til Arnauld 28. november 1686; G II,76 / LA 94). Men saken utvides, og dermed, mener Leibniz, uendelig delbar. Derfor er det ikke noe slikt for Leibniz som et vesentlig stoff.

Det er en positiv avhandling som går hånd i hånd med Leibnizs negative avhandling mot materiell substans og som er med på å forklare ytterligere hans avvisning av materiell substans. Det er oppsummert i følgende avsnitt fra et brev til Arnauld av 30. april 1687:

Jeg tror at der det bare er vesener gjennom aggregering, ikke engang vil være virkelige vesener. For hvert vesen gjennom aggregering forutsetter vesener som er utstyrt med en ekte enhet, fordi det oppnår sin virkelighet fra intet annet enn fra dens bestanddeler, slik at det ikke vil ha noen virkelighet i det hele tatt hvis hvert bestanddeler er fremdeles en enhet gjennom aggregering; Ellers må man ennå søke et annet grunnlag for dens virkelighet, som på denne måten, hvis man konstant må fortsette å søke, aldri kan bli funnet…. Hvis det er aggregater av stoffer, må det også være ekte stoffer som alle aggregatene kommer fra. Man må derfor nødvendigvis komme frem til matematiske punkter som visse forfattere utgjør utvidelse fra, eller til Epicurus 'og M. Cordemoys atomer (som du, som meg, avviser),Ellers må man erkjenne at ingen virkelighet kan finnes i kropper, eller til slutt må man anerkjenne visse stoffer i dem som har en sann enhet. (G II, 96 / LA 120)

Ifølge Leibniz er kropper (qua-materiale) aggregater, og et aggregat er selvfølgelig ikke et stoff på grunn av mangelen på enhet. Påstanden i avsnittet ovenfor er at uansett vesen eller virkelighet et aggregat har, stammer fra dets bestanddeler og deres virkelighet. Dermed tenker Leibniz at hvis et legeme i det hele tatt skal ha noen virkelighet, hvis det skal være mer enn et rent "fenomen, mangler all virkelighet som en sammenhengende drøm," så må det til slutt være sammensatt av ting som er virkelige vesener. Atomer, hevder han, er uegnet til denne rollen, fordi de selv er utvidede vesener, og for Leibniz er delbarhet essensen av utvidelsen. Det vil si at de som tror på udelelige atomer gjør saken “delbar et sted, udelelig på et annet” (On Nature Itself (1698); G IV, 513 / A & G 165),men “vi kan ikke forklare hvorfor kropper med en bestemt litenhet [dvs. atomer] ikke skal være videre delbare” (Primary Truths (1686); C 522 / A & G 34). Hver utvidede masse, for Leibniz, er sammensatt av utvidede deler, og selv om vi kunne tenke oss et atom som sammensatt av deler som ikke kan deles fysisk, ville "en uovervinnelig tilknytning av en del til en annen i det hele tatt ikke ødelegge mangfoldet i disse delene”(New System of Nature, (1695); G IV, 482 / W & F 16), eller det ville overhode ikke overvinne det faktum at det er et aggregat som er sammensatt av deler og ikke virkelig en vesen. På samme måte vil matematiske poeng, "til og med en uendelighet av poeng samlet i ett, ikke gjøre utvidelse," (til Des Bosses, 30. april 1709; G II, 370 / L 597), og kan derfor ikke forstås som bestanddeler i utvidede organer. DerforLeibniz velger for det siste av de ovennevnte siterte alternativer: kroppsbestanddelene er "visse stoffer … som har en sann enhet." Disse stoffene er delløse, uutvidede og udelelige og derfor virkelige vesener i Leibniz forstand. I flere skrifter inviterer Leibniz oss til å bli gravid av disse stoffene på en modell av vår forestilling om sjeler. Disse enkle stoffene er de eneste tingene som er tilstrekkelig for å forankre virkeligheten til kropper. For å være sikker, utgjør stoffer, sier Leibniz, ikke en kropp som deler av kroppen, men som de "første elementene" eller "primitive enhetene" i kroppen. Som han noen ganger uttrykker, “organer” skyldes disse konstitutive enhetene. Det vil si at kroppene bare er aggregater av stoffer som fremstår for oss som utvidede kroppslige fenomener, selv om de er "velbegrunnede" fenomener;de har sitt grunnlag i virkelige vesener.

Kort sagt, Leibniz står i en spesiell posisjon med hensyn til historien om synspunkter angående tanker og dens forhold til saken. Han avviser den materialistiske posisjonen om at tanke og bevissthet kan fanges opp av rent mekaniske prinsipper. Men han avviser også den dualistiske posisjonen om at universet derfor må deles inn i to forskjellige slags substanser, tenkende stoff og materiell substans. Snarere er det hans syn at verden utelukkende består av en type stoff, selv om det er uendelig mange stoffer av den typen. Disse stoffene er delløse, ikke-utvidede enheter, hvorav noen er utstyrt med tanke og bevissthet, og andre har funnet fenomenaliteten i den kroppslige verdenen. Summen av disse synspunktene sikrer Leibniz en særegen posisjon i tankenes filosofihistorie.

2. Denial of Mind-Body-interaksjon, påstand om forhåndsetablert harmoni

Et sentralt filosofisk spørsmål fra det syttende århundre dreide seg om de tilsynelatende årsakssammenhengene som har mellom sinnet og kroppen. I de fleste omgivelser fra det syttende århundre ble dette temaet diskutert i sammenheng med stoffets dualisme, synet om at sinn og kropp er forskjellige typer substanser. Som nevnt ovenfor, forble Leibniz fundamentalt motstander av dualisme. Men selv om Leibniz mente at det bare er en type substanser i verden, og at sinn og kropp til slutt er sammensatt av samme type stoff (en versjon av monisme), mente han også at sinn og kropp er metafysisk forskjellige. Det finnes en rekke tolkninger av hva denne metafysiske særegenheten består i for Leibniz, men på enhver sannsynlig tolkning er det trygt å anta (som Leibniz ser ut til å ha gjort) at for enhver person P,Ps sinn er et distinkt stoff (en sjel) fra Ps kropp. Med denne antagelsen i hånden, kan vi formulere det sentrale temaet i form av et spørsmål: hvordan er det at visse mentale tilstander og hendelser blir koordinert med visse kroppslige tilstander og hendelser, og omvendt? Det var forskjellige forsøk på å svare på dette spørsmålet i Leibnizs tidsperiode. For Descartes var svaret kropp-interaksjonisme: sinnet kan forårsake innflytelse på kroppen og (de fleste kommentatorer har holdt) omvendt. For Malebranche var svaret at verken skapte sinn eller kropper kan inngå årsakssammenhenger fordi Gud er det eneste årsakseffektive vesenet i universet. Gud forårsaker visse kroppslige tilstander og hendelser i anledning av visse mentale tilstander og hendelser, og omvendt. Leibniz fant Descartes 'svar uforståelig (jf. Theodicy, sek. 60; G VI, 135f.) og Malebranche er overdreven fordi mirakuløs (jf. brev til Arnauld, 14. juli 1686; G II, 57 / LA 65).

Leibniz beretning om kausalitet mellom sinn og kropp var i form av den berømte læren om den forhåndsetablerte harmonien. I følge sistnevnte (1) har ingen tilstand av et skapt stoff som en reell årsak noen tilstand av et annet skapt stoff (dvs. et benektelse av inter-vesentlig årsakssammenheng); (2) enhver ikke-innledende, ikke-mirakuløs tilstand av et skapt stoff har en reell årsak til en tidligere tilstand av nettopp dette stoffet (dvs. en bekreftelse av intra-vesentlig årsakssammenheng); og (3) hvert skapt stoff er programmert ved opprettelsen slik at alle dets naturlige tilstander og handlinger utføres i samsvar med alle naturlige tilstander og handlinger fra alle andre skapte substanser.

Ved å formulere (1) til (3) på språket for sinn og kropp, mente Leibniz at ingen mental tilstand har som en reell årsak noen tilstand av en annen skapt sinn eller kropp, og ingen kroppslige tilstand har som reell sak noen tilstand av en annen opprettet sinn eller kropp. Videre har enhver ikke-innledende, ikke-mirakuløs, mental tilstand av et stoff som en reell årsak til noen tidligere tilstander av det sinnet, og enhver ikke-innledende, ikke-mirakuløs, kroppslig tilstand har som en reell årsak noen tidligere tilstand av det kropp. Til slutt er skapte sinn og kropper programmert ved opprettelsen slik at alle deres naturlige tilstander og handlinger utføres i gjensidig koordinering.

Ifølge Leibniz er det som ser ut til å være reelle årsakssammenhenger mellom sinn og kropp, i metafysisk virkelighet gjensidig samsvar eller koordinering av sinn og kropp - i samsvar med (3) - uten noe samspill eller guddommelig intervensjon involvert. Anta for eksempel at Smith blir stukket med en nål (kaller denne kroppslige tilstanden Sb) og smerter følger (kall denne mentale tilstanden Sm), et tilfelle av tilsynelatende årsak til kropp til sinn. Leibniz vil si at i et slikt tilfelle var en eller annen tilstand av Smiths sinn (sjel) før Sm den virkelige årsaken til Sm og Sb var ikke en årsaksfaktor i oppnåelsen av Sm. Anta nå at Smith har et ønske om å heve armen (kaller denne mentale tilstanden Sm), og hevingen av armen hans følger (kaller denne kroppslige tilstanden Sb), et tilfelle av tilsynelatende sinn til kroppslig årsak. Leibniz vil si at i et slikt tilfelle var en del tilstand av Smiths kropp før Sb den virkelige årsaken til Sb og Sm var ikke en årsaksfaktor i oppnåelsen av Sb. Så selv om stoffer ikke påvirker årsakssammenheng, rommer tilstandene deres hverandre som om det var årsakssammenheng mellom stoffer.

Det skal imidlertid bemerkes at Leibniz trodde at det var en følelse av at man kunne si at mentale hendelser påvirker kroppslige hendelser og omvendt. Han skrev til Antoine Arnauld at selv om “ett bestemt stoff ikke har noen fysisk innflytelse på et annet… likevel er man helt riktig å si at min vilje er årsaken til denne bevegelsen av armen min…; for den ene uttrykker tydelig hva den andre uttrykker mer forvirret, og man må tilskrive handlingen til stoffet hvis uttrykk er mer distinkt”(28. november 1686 (utkast); G II, 71 / LA 87). I denne passasjen redegjør Leibniz for hva han tar den metafysiske virkeligheten av tilsynelatende inter-vesentlig årsak til å utgjøre. Vi begynner med avhandlingen om at ethvert skapt stoff oppfatter hele universet, selv om bare en del av det oppfattes tydelig,mesteparten av det blir oppfattet ubevisst, og dermed forvirret. Vurder nå to opprettede stoffer, x og y (x ikke identisk med y), der noen tilstand av x sies å være årsaken til noen tilstand av y. Leibnizs analyse er denne: da årsakstilstanden skjedde, ble de relevante oppfatningene av stoffet x mer tydelig, mens de relevante oppfatningene av stoffet y ble mer forvirret. I den grad de relevante oppfatningene av x blir stadig mer forskjellige, er den "årsakssammenhengende" aktiv; i den grad de relevante oppfatningene av stoffet y blir stadig mer forvirrede, er det passivt. Generelt skal årsakssammenheng forstås som en økning i egenart fra den kausalt aktive substansen og en økning i forvirring fra det passivt berørte stoffets side. En gang til,hvert stoff er programmert ved opprettelsen til å være aktivt / passivt i det aktuelle øyeblikket uten forekomst av reell betydelig interaksjon.

Det er vanskelig å si nøyaktig hvorfor Leibniz benektet inter-vesentlig årsakssammenheng. Noen av tingene han forteller oss, i både private og offentlige skrifter, virker utilfredsstillende. I Primær sannheter (1686?) Får vi for eksempel dette:

Strengt tatt kan man si at intet skapt stoff utøver en metafysisk handling eller tilstrømning på noen andre ting. For ikke å nevne det faktum at man ikke kan forklare hvordan noe kan gå fra en ting til substansen til en annen, har vi allerede vist at fra forestillingen om hver eneste ting følger alle dens fremtidige tilstander. Det vi kaller årsaker er bare samtidig rekvisita, i metafysisk strenghet. (C 521 / A & G 33)

Leibniz 'første grunn til å nekte inter-vesentlig årsakssammenheng, at "man ikke kan forklare hvordan noe kan passere fra en ting til substansen til en annen," er en klar referanse til tilstrømningsteorien om årsakssammenheng. Leibniz fant denne teorien inkonsekvent med sin oppfatning av stoffet. Tilstrømningsteori kunne ifølge Leibniz kun forklare årsakssammenhenger mellom enheter med deler. Det er gjennom disse delene at "noe kan gå fra en ting til … en annen." Men leibniziske stoffer har ikke deler i nødvendig forstand. (For mer om tilstrømningsteori, se O'Neil 1993.) Leibniz gir også en begrunnelse knyttet til hans komplette konseptteori om substans,hvorav "arten av et individuelt stoff eller et fullstendig vesen er å ha en forestilling så fullstendig at den er tilstrekkelig til å inneholde og tillate oss å trekke fra det alle predikatene til emnet som denne forestillingen tilskrives" (Diskurs om metafysikk, avsnitt 8; (G IV, 433 / A & G 41)). Men det ser ut til å være minst to problemer med denne forklaringen. For det første beveger Leibniz seg ganske raskt fra en konseptuell forklaring av stoffet i form av den komplette konseptteorien til konklusjonen at dette hensynet er tilstrekkelig til å forklare aktiviteten til konkrete substanser. For det andre, selv om konseptuelle betraktninger om stoffer var tilstrekkelige til å forklare deres tilsynelatende årsaksaktivitet,det ser ikke ut til å følge at stoffer ikke interagerer - med mindre man antar at årsaklig overbestemmelse ikke er en reell mulighet. Leibniz ser ut til å anta nettopp det, men uten argument.

Noen ganger gir Leibniz en mer kjent resonnement. På Monadology 7 leser vi dette:

Det er ingen måte å forklare hvordan en monad kan endres eller endres internt av noen annen skapning, siden man ikke kan transponere noe i den, og heller ikke kan tenke seg noen indre bevegelser som kan bli begeistret, dirigert, forsterket eller redusert i den, som kan gjøres i kompositter, hvor det kan være endring mellom delene. Monadene har ingen vinduer som noe kan komme inn eller forlate. Ulykker kan ikke løsrives, og de kan heller ikke gå rundt på stoffer, slik Scholastics fornuftige art en gang gjorde. Dermed kan verken stoff eller ulykke komme inn i en monad utenfra. (G VI, 607 / A & G 213f.)

Han ser ut til å tro at årsakssammenheng mellom to vesener krever overføring eller transponering av delene av disse vesener. Men stoffer er enkle, ikke-utvidede enheter som ikke inneholder deler. Dermed er det ingen måte å forklare hvordan et stoff kan påvirke et annet. Dessverre ser imidlertid denne resonnementslinjen ut til å utelukke ett tilfelle av inter-vesentlig årsakssammenheng som Leibniz tillater, nemlig Guds samtidige årsakshandling på endelige enkle stoffer.

3. Språk og sinn

Noen forskere har antydet at Leibniz bør betraktes som en av de første tenkere som så for seg noe som ideen om kunstig intelligens (jf. Churchland 1984; Pratt 1987). Hvorvidt han skal betraktes som sådan, er det tydelig at Leibniz, i likhet med samtidens kognitive forskere, så en intim forbindelse mellom språkets form og innhold og sinnets operasjoner. I følge hans eget vitnesbyrd i de nye essayene, tror han virkelig at språk er det beste menneskesinnets speil, og at en nøyaktig analyse av ordbetegnelsen vil fortelle oss mer enn noe annet om operasjonene av forståelsen”(bk. III, kap.7, sek.6 (RB, 333)). Dette synet på Leibniz førte til at han formulerte en plan for et "universelt språk", et kunstig språk sammensatt av symboler,som ville stå for konsepter eller ideer, og logiske regler for deres gyldige manipulering. Han trodde at et slikt språk perfekt ville speile prosessene for forståelig menneskelig resonnement. Det er denne planen som har fått noen til å tro at Leibniz kom nær å forutse kunstig intelligens. I alle fall avslører Leibniz forfattere om dette prosjektet (som, det skal bemerkes, at han aldri fikk sjansen til å aktualisere) betydelig innsikt i hans forståelse av menneskets resonnement. Denne forståelsen, viser det seg, er ikke så forskjellig fra samtidens sinnsoppfatninger, ettersom mange av diskusjonene hans har betydelig relevans for diskusjoner i de kognitive vitenskapene. Han trodde at et slikt språk perfekt ville speile prosessene for forståelig menneskelig resonnement. Det er denne planen som har fått noen til å tro at Leibniz kom nær å forutse kunstig intelligens. I alle fall avslører Leibniz forfattere om dette prosjektet (som, det skal bemerkes, at han aldri fikk sjansen til å aktualisere) betydelig innsikt i hans forståelse av arten av menneskelig resonnement. Denne forståelsen, viser det seg, er ikke så forskjellig fra samtidens sinnsoppfatninger, ettersom mange av diskusjonene hans har betydelig relevans for diskusjoner i de kognitive vitenskapene. Han trodde at et slikt språk perfekt ville speile prosessene for forståelig menneskelig resonnement. Det er denne planen som har fått noen til å tro at Leibniz kom nær å forutse kunstig intelligens. I alle fall avslører Leibniz forfattere om dette prosjektet (som, det skal bemerkes, at han aldri fikk sjansen til å aktualisere) betydelig innsikt i hans forståelse av arten av menneskelig resonnement. Denne forståelsen, viser det seg, er ikke så forskjellig fra samtidens sinnsoppfatninger, ettersom mange av diskusjonene hans har betydelig relevans for diskusjoner i de kognitive vitenskapene.han fikk aldri sjansen til å aktualisere) avsløre betydelig innsikt i sin forståelse av arten av menneskelig resonnement. Denne forståelsen, viser det seg, er ikke så forskjellig fra samtidens sinnsoppfatninger, ettersom mange av diskusjonene hans har betydelig relevans for diskusjoner i de kognitive vitenskapene.han fikk aldri sjansen til å aktualisere) avsløre betydelig innsikt i sin forståelse av arten av menneskelig resonnement. Denne forståelsen, viser det seg, er ikke så forskjellig fra samtidens sinnsoppfatninger, ettersom mange av diskusjonene hans har betydelig relevans for diskusjoner i de kognitive vitenskapene.

I følge Leibniz gjør naturlig språk, til tross for dets kraftige ressurser for kommunikasjon, ofte resonnement uklar fordi det er et ufullkommen speil av forståelige tanker. Som et resultat er det ofte vanskelig å resonnere med apparatet til naturlig språk, "siden det er fullt av utallige ekvivaleringer" (On the Universal Science: Characteristic (udated); G VII, 205 / S 18). Kanskje er dette på grunn av hans syn på at vilkårene for naturlig språk står for komplekse, eller avledede, begreper-begreper som er sammensatt av og reduserbare til enklere begreper. Med dette “kombinatoriske” synet på konsepter i hånden, merker Leibniz “at alle menneskelige ideer kan løses til noen få som deres primitiver” (On the Universal Science: Characteristic; G VII, 205 / S 18). Vi kunne deretter tildele symboler, eller "tegn,”Til disse primitive konseptene som vi kunne danne tegn til avledede begreper ved hjelp av kombinasjoner av symbolene. Som et resultat, forteller Leibniz oss, "det ville være mulig å finne riktige definisjoner og verdier, og følgelig også egenskapene som påviselig impliseres i definisjonene" (On the Universal Science: Characteristic; G VII, 205 / S 19). Helheten av disse symbolene vil danne en "universell karakteristikk", et ideelt språk der alle menneskelige begreper ville være perfekt representert, og deres konstituerende natur perfekt gjennomsiktig. Nå er det riktig at Leibniz etter hvert kom til å tvile "om noe konsept av denne [primitive] typen fremstår tydelig for menn, nemlig på en slik måte at de vet at de har det" (An Introduction to a Secret Encyclopedia (1679?); C 513 / MP 7). Men det er også klart at han ikke så denne skepsisen angående vår evne til å nå de primitive begrepene som mye av en barriere for prosjektet til et universelt språk. Han skriver i The Art of Discovery (1685) at “det er visse primitive begrep som kan stilles, om ikke absolutt, i det minste relativt til oss” (C 176 / W 51). Forslaget ser ut til å være at selv om vi ikke kan tilby en katalog med absolutt primitive begreper, kan vi likevel konstruere en karakteristikk basert på begreper som ikke kan løses videre av mennesker. Forslaget ser ut til å være at selv om vi ikke kan tilby en katalog med absolutt primitive begreper, kan vi likevel konstruere en karakteristikk basert på begreper som ikke kan løses videre av mennesker. Forslaget ser ut til å være at selv om vi ikke kan tilby en katalog med absolutt primitive begreper, kan vi likevel konstruere en karakteristikk basert på begreper som ikke kan løses videre av mennesker.

I tillegg til konseptoppløsningen, og deres symbolske oppgaver, ser Leibniz for seg formulering av logiske regler for den universelle karakteristikken. Han hevder at "det er tydelig at menn benytter seg av resonnement av flere aksiomer som ennå ikke er helt sikre" (The Method of Certitude and the Art of Discovery (udatert); G VII, 183 / W 49). Likevel med den eksplisitte formuleringen av disse reglene for logisk manipulering av symbolreglene som mennesker bruker i resonnementet, ville vi ha et universelt språk som skulle speile forholdet mellom begrepene som brukes i menneskelig resonnement. Faktisk var den universelle karakteristikken ment av Leibniz som et instrument for effektiv beregning av sannheter. I likhet med formelle logiske systemer, vil det være et språk som kan representere gyldige resonnementmønstre ved bruk av symboler. I motsetning til formelle logiske systemer, ville imidlertid det universelle språket også uttrykke innholdet i menneskelig resonnement i tillegg til dets formelle struktur. I Leibniz 'tanker vil “dette språket være det største instrumentet til fornuft,” for “når det er tvister mellom personer, kan vi ganske enkelt si: La oss beregne uten videre og se hvem som har rett” (The Art of Discovery (1685); C 176 / W 51).

Med utgangspunkt i Leibniz sine planer for et universelt språk, er det tydelig at Leibniz hadde et spesifikt syn på arten av menneskets kognitive prosesser, særlig om arten av menneskelig resonnement. I følge dette synet er erkjennelse hovedsakelig symbolsk: den foregår i et representasjonssystem som har språklignende struktur. Det var Leibnizs syn at "all menneskelig resonnement bruker visse tegn eller karakterer" (On the Universal Science: Characteristic; G VII, 204 / S 17) og "hvis det ikke var noen tegn, kunne vi verken tenke på noe tydelig eller grunn til det”(Dialogue (1677); G VII, 191 / A & G 271)). Legg til denne forestillingen Leibniz syn om at menneskets kognitive prosesser følger bestembare aksiomer av logikk, og bildet som dukker opp er et som hjernen opererer i,i det minste når det gjelder forståelig begrunnelse, ved å følge implisitte algoritmiske prosedyrer. Uansett om Leibniz skulle bli sett på som bestefaren til kunstig intelligens, tenkte han på menneskelig erkjennelse i hovedsak beregningsmessige termer. Faktisk, allerede i 1666, med kommentar til Hobbes 'skrifter, skrev Leibniz: "Thomas Hobbes, overalt en dyptgripende gransker av prinsipper, uttalte med rette at alt gjort av vårt sinn er en beregning" (On the Art of Combinations (1666); G IV, 64 / P 3).overalt en dyp gransker av prinsipper, med rette uttalte at alt gjort av vårt sinn er en beregning”(On the Art of Combinations (1666); G IV, 64 / P 3).overalt en dyp gransker av prinsipper, med rette uttalte at alt gjort av vårt sinn er en beregning”(On the Art of Combinations (1666); G IV, 64 / P 3).

4. Oppfatning og appetitt

Hva finner vi i det menneskelige sinn? Representasjoner på den ene siden, og tendenser, tilbøyeligheter eller strever på den andre, ifølge Leibniz. Eller, for å si dette i Leibnizs mer vanlige terminologi, det som finnes i oss er oppfatning og appetitt. Menneskets sinn teller for Leibniz som enkle stoffer, og som han sier i et brev til De Volder av 30. juni 1704, "kan det sies at det ikke er noe i verden bortsett fra enkle stoffer, og i dem, oppfatning og appetitt" (G II, 270 / A & G 181).

Oppfatning har allerede blitt diskutert kort over. Men det vil være tilrådelig å også vurdere en definisjon fra et brev til Des Bosses (og gjenspeiles i mange andre passasjer) der Leibniz diskuterer oppfatning som representasjonen eller "uttrykket" av "de mange i den ene" (brev til Des Bosses, 11. juli 1706; G II, 311). Vi kommer tilbake til denne definisjonen nedenfor. Appetisjoner blir forklart som "tendenser fra en oppfatning til en annen" (Principles of Nature and Grace, art.2 (1714); G VI, 598 / A & G 207). Dermed representerer vi verden i våre oppfatninger, og disse representasjonene er koblet med et internt prinsipp for aktivitet og endring (Monadology, art.15 (1714); G VI, 609 / A & G 215) som i sitt uttrykk i appetitt oppfordrer oss stadig videre i den stadig skiftende strømmen av mentalt liv. Mer teknisk forklart, handlingsprinsippet,det vil si den primitive kraften som er essensen vår, uttrykker seg i øyeblikkelige deriverte krefter som involverer to aspekter: på den ene siden er det et representativt aspekt (persepsjon), der de mange uten kommer til uttrykk i det ene, det enkle stoffet; på den annen side er det et dynamisk aspekt, en tendens eller strever mot nye oppfatninger, som får oss til å endre vår representative tilstand, til å bevege oss mot nye oppfatninger. (For mer informasjon, se Carlin 2004 og Jorati 2017.)noe som får oss til å endre vår representative tilstand, for å gå mot nye oppfatninger. (For mer informasjon, se Carlin 2004 og Jorati 2017.)noe som får oss til å endre vår representative tilstand, for å gå mot nye oppfatninger. (For mer informasjon, se Carlin 2004 og Jorati 2017.)

Det skal ikke utledes at denne appetittvekkende tendensen til endring helt styres av effektiv årsakssammenheng. For etter Leibniz syn er verdi og endelige årsaker ikke utelukket fra sinnets handling, endring av mentale tilstander. Som han sier i avsnitt 13 i Diskursen om metafysikk (1686), akkurat som “Gud vil alltid gjøre det beste,… skal et menneske alltid gjøre… det som for ham synes å være det beste” (G IV, 438 / A & G 46). Utseende har selvfølgelig å gjøre med persepsjon; gjør, med appetitt. Så dette prinsippet om menneskelig handling gjelder direkte, som man kunne forvente, for de to nøkkelfaktorene i monadisk indre liv, bare med en rolle som verdi, eller med et mål i sikte, nå tydeligere i fokus. Dette er grunnen til at Leibniz sier at på nivået av kropper (det vil si for Leibniz, på nivået av velbegrunnede fenomener),alt skjer i henhold til lovene om effektive årsaker; mens med hensyn til oppfatninger og appetitt (eller i det minste med noen av disse tolkningene er forskjellige her), skjer alt i henhold til lovene om endelige årsaker. Og selv om begge typer årsakssammenheng kan finnes på begge nivåer (jf. Carlin 2006), er det ikke noe sammenstøt her gitt harmonien av endelige og effektive årsaker i Leibniz sitt system.

For å være sikker, på et endelig nivå, er stoffets eneste handlinger endringer i oppfatningen. På det endelige nivået er følgelig ikke appetittene så mye tendensene som pådriver en person til frivillige bevegelser av menneskekroppen (selv om dette på grunnlag av velbegrunnede fenomener faktisk kan være tilfelle), men heller tendenser som oppstår fra nåværende oppfatninger (nåværende opptredener) mot nye oppfatninger. Dette forklarer hvorfor Leibniz definerer appetitt på den opprinnelig overraskende måten som er nevnt ovenfor, som "tendenser fra en oppfatning til en annen" - en annen oppfatning, det vil si.

De to siste avsnittene har bidratt til å tydeliggjøre appetitten. Det er på tide å gå tilbake til oppfatning. I Leibniz sin definisjon (uttrykket av mange i den ene) er de to nøkkelbegrepene "uttrykk" og "ett." Begge to bærer betydelig vekt i Leibnizs metafysikk. Representasjon eller uttrykk (Leibniz bruker de to begrepene om hverandre) har sin egen definisjon: "En ting uttrykker en annen … når det er et konstant og regulert forhold mellom det som kan sies om den ene og den andre" (brev til Arnauld, 9. oktober 1687; G II, 112 / LA 144). Eksempler inkluderer, i tillegg til persepsjon, et kart som uttrykker eller representerer et geografisk område og en algebraisk ligning som representerer eller uttrykker en geometrisk figur, for eksempel en sirkel eller en ellipse.

Som vi så i den første delen, med hensyn til enhet, hevder Leibniz berømt at bare noe med ekte enhet er virkelig ekte. For Leibniz er det som virkelig er substans, så det er ikke overraskende at han på et tidspunkt tydeliggjør sin definisjon av persepsjon ved å si at persepsjon er "uttrykk for mange ting i en, eller i enkelt stoff" (A New Method of Learning and Undervisning i rettsvitenskap, revisjonsnotater fra 1697–1700; A VI, i, 272 / L 91).

Til slutt skal det huskes at for Leibniz er det ganske tydelige nivåer av oppfatning blant skapte stoffer. Noen av disse vil bli tatt opp mer detaljert i det etterfølgende avsnitt, men det grunnleggende poenget for nå er at de tre hovednivåene, fra det laveste til det høyeste, er bare oppfatning (uten spesiell særegenhet eller minne), sensasjon (med økt særegenhet og hukommelse) og tenkt (med særegenhet, hukommelse og refleksjon). Disse er karakteristiske for de tre nivåene av monader, henholdsvis de nakne monader, sjeler og ånder. Bare den siste av disse kan med rette sies å ha grunn. Bare den siste av disse er strengt tatt et sinn i Leibnizian-klassifiseringen.

5. Apperception, begjær og det ubevisste

Et av de bedre kjente begrepene i Leibniz 'filosofi, og hans sinnssyn, er "apperception." En kjent definisjon blir presentert i seksjon 4 av Principles of Nature and of Grace (1714), der Leibniz sier at apperception er "bevissthet, eller den reflekterende kunnskapen om denne indre tilstanden." Han legger til at dette er “noe som ikke er gitt til alle sjeler, og heller ikke til enhver tid til en gitt sjel” (G VI, 600 / A & G 208).

Til tross for at de er godt kjent, er ikke Leibniz sitt begrep om forståelse nødvendigvis godt forstått. Spesielt er ikke stedet for tilsyn i de tredobbelte klassifiseringene gitt ved slutten av forrige avsnitt av tre slags oppfatninger og enkle stoffer, til tross for at dette synes å være av betydelig betydning. (Se Kulstad 1991a for diskusjon.) En vanlig forståelse er at apperepsjon for Leibniz er karakteristisk for ånder og ikke er til stede i selv det høyeste av dyr under mennesker. Selv om det er bevis på at Leibniz i det minste noen ganger inntar denne posisjonen, er det også bevis for at han noen ganger støtter synet om at (i det minste noen) dyr også ser ut. Siden vi kan anta at det ved en minimumsbetraktning involverer bevissthet (dog ikke nødvendigvis visse høyere former for bevissthet, f.eks. Selvbevissthet, eller reflekterende bevissthet, i en eller annen forstand), fører dette til en viss usikkerhet om Leibniz tildeler bevissthet til dyr, det vil si om han gjør eller ikke er enig i det berømte kartesiske prinsippet om at dyr ikke er bevisste, men bare materielle automater.

Det er minst tre spesifikke bevislinjer for tilsyn med dyr. Den første er at Leibniz noen ganger bruker veldig like definisjoner og eksempler når vi snakker om kontrasten mellom på den ene siden appersepsjoner og petites oppfatninger (oppfatninger som ikke er anerkjent), og på den annen side sensasjon og bare oppfatning. Dette antyder, selv om det ikke demonstrerer, at Leibniz identifiserer apperception og sensasjon, ikke apperception og rasjonell tanke. Den andre bevislinjen er at han ofte ser ut til å ta siden av den vanlige mannen mot Descartes 'stilling til dyr, for eksempel når han sier,

Det vil være vanskelig å kvitte seg med menneskeheten fra denne oppfatningen som alltid er holdt overalt, og som er universell hvis noen mening fortjener det uttrykket, nemlig at dyr har følelser (brev til Arnauld, 9. oktober 1687; G II, 117 / LA 150).

Til slutt er det passasjer, særlig i de nye essays om menneskelig forståelse (1704), der Leibniz ganske enkelt tilskriver apperception, direkte eller indirekte, til dyr, som for eksempel når han diskuterer saken om et villsvin som bare har en bare oppfatning av et menneske inntil mennesket roper på det, på hvilket tidspunkt villsvinet ser personen ("s'apperçoit d'une personne") og begynner en ladning (Bk. II kap.21, punkt.5; A vi VI 173).

Uten å prøve å gå videre med dette spørsmålet her, kan vi se at uansett hva av disse synspunktene blir til slutt, forblir det slik at Leibniz 'teori om persepsjon involverer noe veldig særegent i en tid dominert av Descartes' teori om ideer, avhandlingen om at der er noen oppfatninger som vi ikke er bevisste, de mye omtalte petites oppfatningene. Selv om Leibniz kanskje ikke har vært den første som foreslo en slik ide (Aquinas, for eksempel, kan ha hatt et lignende syn; se hans Summa Theologiae, I-II, q.1, art.3), og selv om utsikten i hans hendene hadde ikke den eksplosive kvaliteten som den gjorde i hendene til Freud, oppgaven er fortsatt en spennende og viktig del av hans tankesyn. Faktisk,Forordet til de nye essayene om menneskelig forståelse inneholder en like sterk uttalelse som man sannsynligvis vil finne om sentraliteten i dette synet i et bestemt metafysisk system. Blant annet gjør Leibniz det veldig tydelig at det ikke bare er lavere enkle stoffer som har så ubevisste oppfatninger, men også menneskelige sinn.

Etter å ha reist spørsmålet om ubevisste oppfatninger, bør vi også vurdere spørsmålet om ubevisste appetitt. Dette blir sjelden diskutert, men spørsmålet bør ikke overses. Siden appetitt er tendenser eller strever, de som har innflytelse på menneskelige handlinger, er det relevant om et individ er bevisst alle disse strevene eller ikke. Visstnok har noen tatt muligheten for trang som vi ikke er bevisst som svært viktige for å forstå individuelle mennesker og faktisk den menneskelige tilstanden generelt.

Det er bevis på, særlig fra de nye essayene, at Leibniz faktisk trakk en parallell mellom oppfatninger og lyster med hensyn til bevissthet. Selv om han ikke alltid forklarte skillet mellom bevisste og ubevisste appetitt med omhu og ensartethet, virker det tydelig at han forpliktet seg til appetitter som vi ikke er bevisste, eller som vi ikke ser, akkurat som han hadde forpliktet seg til oppfatninger som er ikke verdsatt. Tenk på følgende to påstander i kombinasjon: "ønsker og tendenser som blir anerkjent kalles ofte volasjoner" (New Essays, Bk. II, ch.21, sec.39; RB 192); og "Det er også innsats som er et resultat av ufølsomme oppfatninger som man ikke ser,og disse foretrekker jeg å kalle appetitt fremfor volasjoner (selv om det også er apperbare synspunkter)”(New Essays, Bk.2, ch.21, sec.5; RB 173).

Kort sagt, og kanskje til forenkling til en viss grad, kan vi si at i det leibniziske sinnes rike er det riktignok bare oppfatninger og lyster, men i disse er det et grunnleggende skille mellom bevissthetens og bevissthetsområdet. I det førstnevnte er det forståelser og ønsker, oppfatningene og appetittene vi er bevisste om. I det siste er det oppfatninger og lyster som vi ikke er bevisste. Det betyr imidlertid ikke at dette siste riket er viktig i våre mentale liv. Som Leibniz sier, "ufølsomme oppfatninger er like viktige for [vitenskapen om sinn, sjeler og sjeleaktige stoffer] som ufølsomme lik er for naturvitenskapen, og det er like urimelig å avvise den ene som den andre med påskudd at de er utenfor sansens rekkevidde”(New Essays, Preface; RB 56). Han ville sagt det samme, uten tvil, om utilstrekkelige appetitt.

Bibliografi

Verk av Leibniz

EN Gottfried Wilhelm Leibniz: Sämtliche Schriften und Briefe. Redigert av Det tyske vitenskapsakademiet. Darmstadt og Berlin: Berlin Academy, 1923–. Sitert etter serie, volum og side.
A & G Filosofiske essays. Redigert og oversatt av Roger Ariew og Daniel Garber. Indianapolis: Hackett, 1989.
C Opuscules et Fragments Inédits de Leibniz. Redigert av Louis Couturat. Paris: Felix Alcan, 1903.
G Die Philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz. Redigert av CI Gerhardt. Berlin: Weidman, 1875–1890. Sitert etter volum og side.
Grua Tekster Inédits. Redigert av Gaston Grua. Paris: Presses Universitaires de France, 1948.
H Teodicy. Redigert av Austin Farrer og oversatt av EM Huggard. New Haven: Yale UP, 1952.
L Filosofiske artikler og brev. Redigert av Leroy Loemker, 2. utg. Dordrecht: Reidel, 1969.
LA Leibniz-Arnauld-korrespondansen. Oversatt og redigert av HT Mason. Manchester: Manchester UP, 1967.
MP Filosofiske skrifter. Oversatt og redigert av Mary Morris og GHR Parkinson. London: Dent, 1973.
P Leibniz: Logical Papers. Oversatt og redigert av GHR Parkinson. Oxford: Oxford UP, 1966.
RB Nye essays om menneskelig forståelse. Oversatt og redigert av Peter Remnant og Jonathon Bennett. Cambridge: Cambridge UP, 1982.
S Monadologi og andre filosofiske essays. Oversatt og redigert av Paul Schrecker og Anne Martin Schrecker. New York: Bobbs-Merrill Co., 1965.
W & F Leibniz 'New System' og tilknyttede samtidstekster. Redigert og oversatt av RS Woolhouse og Richard Francks. Oxford: Clarendon, 1997.
W Leibniz: Valg. Redigert av Philip P. Wiener. New York: Charles Scribners sønner, 1951.

Sekundær litteratur

  • Carlin, L., 2004. “Leibniz on Conatus, Causation and Freedom,” Pacific Philosophical Quarterly, 85: 365–379.
  • –––, 2006. “Leibniz on Final Causes,” Journal of the History of Philosophy, 44: 217–233.
  • Churchland, P., 1984. Matter and Consciousness, Cambridge: MIT Press.
  • Cole, D., 1984. “Tanke- og tankeeksperimenter,” Philosophical Studies, 45: 431–444.
  • Cook, D., 1972. “Leibniz og Hegel om språkfilosofien,” Studia Leibnitiana Supplementa, 15: 229–238.
  • Dascal, M., 1987. Leibniz: Language, Signs and Thought, Philadelphia: John Benjamins.
  • Garber, D., 2009. Leibniz: Body, Substance, Monad, Oxford: Oxford University Press.
  • Gennaro, R., 1999. “Leibniz on Consciousness and Self-Consciousness,” i New Essays on the Rationalists, R. Gennaro and C. Huenemann (red.), Oxford: Oxford University Press, 353–371.
  • Jackson, F., 1982. “Epifenomenal Qualia,” Philosophical Quarterly, 32: 127–136.
  • Jorati, J., 2017. Leibniz on Causation and Agency, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Jorgensen, L., 2019. Leibniz's Naturalised Philosophy of Mind, Oxford: Oxford University Press.
  • Kulstad, M., 1977. “Leibniz’s Conception of Expression,” Studia Leibnitiana, 9: 55–76.
  • –––, 1982. “Noen vanskeligheter i Leibnizs definisjon av persepsjon,” Leibniz: Critical and Interpretive Essays, M. Hooker (red.), Minneapolis: University of Minnesota, 65–78.
  • –––, 1991a. Leibniz on Apperception, Consciousness and Reflection, München: Philosophia.
  • –––, 1991b. "Appetition in the Philosophy of Leibniz," Mathesis rationis: Festschrift für Heinrich Schepers, Münster: Philosophia, 133–52.
  • Lodge, P., 2014. “Leibniz's Mill Argument Against Mechanical Materialism Revisited,” Ergo, 1: 79–99.
  • Lodge, P. og Bobro, M., 1998. “Gå tilbake i Leibniz's Mill,” Monist, 81: 554–73.
  • McGinn, C., 1989. “Can We Solve Mind-Body Problem,” Mind, 98: 346–366.
  • McRae, R., 1976. Leibniz: Perception, Apperception and Thought, Toronto: Toronto University Press..
  • Nagel, T., 1974. "Hvordan er det å være en flaggermus?" Philosophical Review, 83: 435–450.
  • O'Neill, E., 1993. “Influxus Physicus,” Årsak i tidlig moderne filosofi, S. Nadler (red.), University Park: Pennsylvania State University Press.
  • Pratt, V., 1987. Thinking Machines: The Evolution of Artificial Intelligence, Oxford: Basil Blackwell.
  • Rossi, P., 1989. “The Twisted Roots of Leibniz's Characteristic,” The Leibniz Renaissance, Florence: Olschki, 271–289.
  • Rutherford, D., 1995. “Philosophy and Language in Leibniz,” Cambridge Companion to Leibniz, Cambridge: Cambridge University Press, 224–269.
  • Seager, W., 1991. “Ormen i osten: Leibniz, bevissthet og sak,” Studia Leibnitiana, 23: 79–91.
  • Searle, J., 1990. “Minds, Brains and Programs,” Behavioral and Brain Sciences, 3: 417–457.
  • Simmons, A., 2001. “Endring av det kartesiske sinnet: Leibniz om sensasjon, representasjon og bevissthet,” Filosofisk gjennomgang, 110: 31–75.
  • Sleigh, RC, 1990. “Leibniz on Malebranche on Causality,” Central Themes in Early Modern Philosophy, JACover og Mark Kulstad (red.), Indianapolis: Hackett, 161–194.
  • Wilson, M., 1974. “Leibniz and Materialism,” Canadian Journal of Philosophy, 3: 495–513.

Akademiske verktøy

september mann ikon
september mann ikon
Hvordan sitere denne oppføringen.
september mann ikon
september mann ikon
Forhåndsvis PDF-versjonen av denne oppføringen hos Friends of the SEP Society.
inpho-ikonet
inpho-ikonet
Slå opp dette emnet på Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papirer ikon
phil papirer ikon
Forbedret bibliografi for denne oppføringen på PhilPapers, med lenker til databasen.

Andre internettressurser

  • Leibnitiana av Gregory Brown (University of Houston)
  • Academy Edition Leibniz tekster
  • GW Leibniz: Tekster og oversettelser, vedlikeholdt av Donald Rutherford, University of California, San Diego.
  • Garth Kemerlings Leibniz Side
  • Leibniz Resources, vedlikeholdt av Markku Roinila, Helsingfors universitet.
  • Leibniz - Online tekster, vedlikeholdt av Clinton Tolley, University of California, San Diego.

Anbefalt: