Lockes Politiske Filosofi

Innholdsfortegnelse:

Lockes Politiske Filosofi
Lockes Politiske Filosofi

Video: Lockes Politiske Filosofi

Video: Lockes Politiske Filosofi
Video: Джон Локк - 5-минутное изложение его философии 2024, Mars
Anonim

Inngangsnavigasjon

  • Inngangsinnhold
  • Bibliografi
  • Akademiske verktøy
  • Venner PDF forhåndsvisning
  • Forfatter og sitatinfo
  • Tilbake til toppen

Lockes politiske filosofi

Først publisert ons 9. november 2005; substansiell revisjon man 11. januar 2016

John Locke (1632–1704) er blant de mest innflytelsesrike politiske filosofene i den moderne perioden. I de to traktatene om regjering forsvarte han påstanden om at menn av natur er frie og likeverdige mot påstander om at Gud hadde gjort alle mennesker naturlig underlagt en monark. Han hevdet at mennesker har rettigheter, som retten til liv, frihet og eiendom, som har et grunnlag uavhengig av lovene i et bestemt samfunn. Locke benyttet påstanden om at menn naturlig er frie og likeverdige som ledd i begrunnelsen for å forstå legitim politisk regjering som et resultat av en sosial kontrakt der mennesker i naturstaten betinget overfører noen av sine rettigheter til regjeringen for å bedre sikre stabil, komfortabel glede av deres liv, frihet og eiendom. Siden regjeringer eksisterer etter samtykke fra folket for å beskytte folks rettigheter og fremme det offentlige, kan regjeringer som ikke gjør det motstå og erstattes med nye regjeringer. Locke er dermed også viktig for sitt forsvar av revolusjonsretten. Locke forsvarer også prinsippet om flertallsstyre og separasjon av lovgivende og utøvende makter. I brevet om toleranse nektet Locke at tvang bør brukes for å bringe mennesker til (hva herskeren mener er) den sanne religionen, og nektet også at kirker skulle ha noen tvangsmakt over medlemmene. Locke utdypet disse temaene i sine senere politiske skrifter, for eksempel Second Letter on Toleration og Third Letter on Toleration.regjeringer som ikke klarer det, kan motarbeides og erstattes med nye regjeringer. Locke er dermed også viktig for sitt forsvar av revolusjonsretten. Locke forsvarer også prinsippet om flertallsstyre og separasjon av lovgivende og utøvende makter. I brevet om toleranse nektet Locke at tvang bør brukes for å bringe mennesker til (hva herskeren mener er) den sanne religionen, og nektet også at kirker skulle ha noen tvangsmakt over medlemmene. Locke utdypet disse temaene i sine senere politiske skrifter, for eksempel Second Letter on Toleration og Third Letter on Toleration.regjeringer som ikke klarer det, kan motarbeides og erstattes med nye regjeringer. Locke er dermed også viktig for sitt forsvar av revolusjonsretten. Locke forsvarer også prinsippet om flertallsstyre og separasjon av lovgivende og utøvende makter. I brevet om toleranse nektet Locke at tvang bør brukes for å bringe mennesker til (hva herskeren mener er) den sanne religionen, og nektet også at kirker skulle ha noen tvangsmakt over medlemmene. Locke utdypet disse temaene i sine senere politiske skrifter, for eksempel Second Letter on Toleration og Third Letter on Toleration. I brevet om toleranse nektet Locke at tvang bør brukes for å bringe folk til (hva herskeren mener er) den sanne religionen, og nektet også at kirker skulle ha noen tvangsmakt over medlemmene. Locke utdypet disse temaene i sine senere politiske skrifter, for eksempel Second Letter on Toleration og Third Letter on Toleration. I brevet om toleranse nektet Locke at tvang bør brukes for å bringe mennesker til (hva herskeren mener er) den sanne religionen, og nektet også at kirker skulle ha noen tvangsmakt over medlemmene. Locke utdypet disse temaene i sine senere politiske skrifter, for eksempel Second Letter on Toleration og Third Letter on Toleration.

For en mer generell introduksjon til Lockes historie og bakgrunn, argumentet til de to avhandlingene og brevet om toleranse, se henholdsvis seksjon 1, seksjon 4 og seksjon av hovedinnføringen om John Locke i dette leksikon. Dette innlegget fokuserer på syv sentrale konsepter i Lockes politiske filosofi.

  • 1. Naturlov og naturlige rettigheter
  • 2. Naturstat
  • 3. Eiendom
  • 4. Samtykke, politisk forpliktelse og enden av regjeringen
  • 5. Locke og straff
  • 6. Makteseparasjon og oppløsning av regjering
  • 7. Tolerering
  • Bibliografi

    • Velg Primære kilder
    • Velg Sekundære kilder
  • Akademiske verktøy
  • Andre internettressurser
  • Relaterte oppføringer

1. Naturlov og naturlige rettigheter

Det kanskje mest sentrale konseptet i Lockes politiske filosofi er hans teori om naturlov og naturlige rettigheter. Naturlovskonseptet eksisterte lenge før Locke som en måte å uttrykke ideen om at det var visse moralske sannheter som gjaldt alle mennesker, uavhengig av det bestemte stedet hvor de bodde eller avtalene de hadde gjort. Den viktigste tidlige kontrasten var mellom lover som var av natur og generelt anvendbare, og de som var konvensjonelle og opererte bare på de stedene der den spesielle konvensjonen var blitt opprettet. Dette skillet er noen ganger formulert som forskjellen mellom naturlov og positiv lov.

Naturloven er også forskjellig fra guddommelig lov ved at sistnevnte, i kristen tradisjon, normalt refererte til de lovene som Gud direkte hadde avslørt gjennom profeter og andre inspirerte forfattere. Naturretten kan oppdages med fornuft alene og gjelder for alle mennesker, mens guddommelig lov bare kan oppdages gjennom Guds spesielle åpenbaring og bare gjelder de som den åpenbares til og som Gud spesifikt indikerer skal bindes. Dermed mente noen kommentatorer fra det syttende århundre, Locke, at ikke alle de ti budene, og mindre mindre resten av det gamle testamente, var bindende for alle mennesker. De 10 budene begynner “Hør O Israel” og er derfor bare bindende for folket de ble adressert til (Arbeid 6:37). Som vi vil se nedenfor, selv om Locke trodde naturlov kunne være kjent bortsett fra spesiell åpenbaring,han så ingen motsetning i at Gud spilte en rolle i argumentet, så lenge de relevante aspektene ved Guds karakter kunne oppdages av fornuften alene. I Lockes teori er guddommelig lov og naturlov konsekvent og kan overlappe innhold, men de er ikke omstendige. Det er således ikke noe problem for Locke hvis Bibelen befaler en moralsk kode som er strengere enn den som kan avledes fra naturloven, men det er et reelt problem hvis Bibelen lærer hva som er i strid med naturloven. I praksis unngikk Locke dette problemet fordi konsistens med naturloven var et av kriteriene han brukte da han bestemte riktig tolkning av bibelske passasjer.guddommelig lov og naturlov er konsistente og kan overlappe innhold, men de er ikke coextensive. Det er således ikke noe problem for Locke hvis Bibelen befaler en moralsk kode som er strengere enn den som kan avledes fra naturloven, men det er et reelt problem hvis Bibelen lærer hva som er i strid med naturloven. I praksis unngikk Locke dette problemet fordi konsistens med naturloven var et av kriteriene han brukte da han bestemte riktig tolkning av bibelske passasjer.guddommelig lov og naturlov er konsistente og kan overlappe innhold, men de er ikke coextensive. Det er således ikke noe problem for Locke hvis Bibelen befaler en moralsk kode som er strengere enn den som kan avledes fra naturloven, men det er et reelt problem hvis Bibelen lærer hva som er i strid med naturloven. I praksis unngikk Locke dette problemet fordi konsistens med naturloven var et av kriteriene han brukte da han bestemte riktig tolkning av bibelske passasjer. Locke unngikk dette problemet fordi konsistens med naturloven var et av kriteriene han brukte da han bestemte riktig tolkning av bibelske passasjer. Locke unngikk dette problemet fordi konsistens med naturloven var et av kriteriene han brukte da han bestemte riktig tolkning av bibelske passasjer.

I århundret før Locke fikk språket om naturlige rettigheter også fremtredende gjennom forfatterne av slike tenkere som Grotius, Hobbes og Pufendorf. Mens naturloven la vekt på plikter, la naturlige rettigheter normalt vekt på privilegier eller krav som en person hadde rett til. Det er betydelig uenighet om hvordan disse faktorene skal forstås i forhold til hverandre i Lockes teori. Leo Strauss, og mange av hans tilhengere, tar rettigheter til å være i høysetet, og går så langt som å fremstille Lockes posisjon som i hovedsak lik den som Hobbes. De påpeker at Locke forsvarte en hedonistteori om menneskelig motivasjon (Essay 2.20) og hevder at han må være enig med Hobbes om menneskets vesentlig egeninteresserte natur. Locke, hevder de,anerkjenner naturrettslige forpliktelser bare i situasjoner der vår egen bevaring ikke er i konflikt, og understreker videre at vår rett til å bevare oss selv trumfer alle plikter vi måtte ha.

I den andre enden av spekteret har flere lærde tatt i bruk synet til Dunn, Tully og Ashcraft at det er naturrett, ikke naturrettigheter, som er det viktigste. De mener at når Locke la vekt på retten til liv, frihet og eiendom, først og fremst gjorde han et poeng om pliktene vi har overfor andre mennesker: plikter ikke å drepe, slave eller stjele. De fleste forskere hevder også at Locke anerkjente en generell plikt til å hjelpe til med å bevare menneskeheten, inkludert en veldedighetsplikt overfor de som ikke har noen annen måte å skaffe seg livsopphold (Two Treatises 1.42). Disse lærde ser på oppgaver som primære i Locke fordi rettigheter eksisterer for å sikre at vi er i stand til å oppfylle våre plikter. Simmons inntar en stilling som den sistnevnte gruppen, men hevder at rettigheter ikke bare er baksiden av pliktene i Locke, og heller ikke bare et middel til å utføre våre plikter. I stedet er rettigheter og plikter like grunnleggende fordi Locke tror på en “robust sone av likegyldighet” der rettigheter beskytter vår evne til å ta valg. Selv om disse valgene ikke kan være i strid med naturloven, er de heller ikke bare et middel til å oppfylle naturloven. Brian Tierney stiller spørsmål ved om man trenger å prioritere naturrett eller naturrett siden begge typisk fungerer som sammenhenger. Han argumenterer for at moderne naturrettighetsteorier er en utvikling fra middelalderske forestillinger om naturlov som inkluderte tillatelser til å handle eller ikke handle på bestemte måter. Brian Tierney stiller spørsmål ved om man trenger å prioritere naturrett eller naturrett siden begge typisk fungerer som sammenhenger. Han argumenterer for at moderne naturrettighetsteorier er en utvikling fra middelalderske forestillinger om naturlov som inkluderte tillatelser til å handle eller ikke handle på bestemte måter. Brian Tierney stiller spørsmål ved om man trenger å prioritere naturrett eller naturrett siden begge typisk fungerer som sammenhenger. Han argumenterer for at moderne naturrettighetsteorier er en utvikling fra middelalderske forestillinger om naturlov som inkluderte tillatelser til å handle eller ikke handle på bestemte måter.

Det har vært noen forsøk på å finne et kompromiss mellom disse stillingene. Michael Zuckerts versjon av den straussiske posisjonen erkjenner flere forskjeller mellom Hobbes og Locke. Zuckert stiller fortsatt spørsmålstegn ved oppriktigheten av Lockes teisme, men mener at Locke utvikler en posisjon som begrunner eiendomsretten i det faktum at mennesker eier seg selv, noe Hobbes benektet. Adam Seagrave har gått et skritt videre. Han argumenterer for at motsetningen mellom Lockes påstand om at mennesker eies av Gud og at mennesker eier seg selv bare er åpenbar. Han baserer dette argumentet på passasjer fra Lockes andre forfattere (særlig essayet om menneskelig forståelse). I passasjene om guddommelig eierskap snakker Locke om menneskeheten som en helhet,mens han i passasjene om eget eierskap snakker om enkeltmennesker med kapasitet til eiendomsbesittelse. Gud skapte mennesker som er i stand til å ha eiendomsrett med hensyn til hverandre på grunnlag av å eie deres arbeidskraft. Begge to legger vekt på forskjeller mellom Lockes bruk av naturrett og den tidligere tradisjonen med naturlov.

Et annet konkurransepunkt har å gjøre med i hvilken grad Locke mente naturloven faktisk kunne være kjent av grunn. Både Strauss og Peter Laslett, selv om de er veldig forskjellige i sine tolkninger av Locke generelt, ser Lockes teori om naturlov som fylt med motsetninger. I essayet om menneskelig forståelse forsvarer Locke en teori om moralsk kunnskap som negerer muligheten for medfødte ideer (Essay Book 1) og hevder at moral er i stand til å demonstrere på samme måte som matematikk er (Essay 3.11.16, 4.3.18 -20). Likevel intet sted i noen av hans arbeider gjør Locke et fullstendig trekk fra naturloven fra de første lokalene. Mer enn det ser ut til at Locke til tider appellerer til medfødte ideer i den andre avhandlingen (2.11), og i The Reasonableness of Christianity (Works 7:139) Han innrømmer at ingen noen gang har utarbeidet all naturlov fra grunn alene. Strauss trekker fra dette at motsetningene eksisterer for å vise den imøtekommende leseren at Locke ikke egentlig tror på naturlov i det hele tatt. Laslett, mer konservativt, sier ganske enkelt at Locke-filosofen og Locke, den politiske forfatteren, bør holdes veldig adskilt.

Mange lærde avviser denne posisjonen. Yolton, Colman, Ashcraft, Grant, Simmons, Tuckness og andre hevder alle at det ikke er noe strengt inkonsekvent i Lockes innrømmelse i The Reasonableness of Christianity. At ingen har trukket all naturlov fra de første prinsippene, betyr ikke at ingen av dem er trukket ut. De antatt motstridende passasjene i de to avhandlingene er langt fra avgjørende. Selv om det er sant at Locke ikke gir et fradrag i essayet, er det ikke tydelig at han prøvde det. Avsnitt 4.10.1–19 i dette verket virker mer opptatt av å vise hvordan resonnement med moralske vilkår er mulig, for ikke å faktisk gi en fullstendig redegjørelse for naturloven. Ikke desto mindre må det innrømmes at Locke ikke behandlet temaet naturrett så systematisk som man måtte ønske. Forsøk på å utarbeide teorien sin mer detaljert med hensyn til dens grunnlag og dens innhold må prøve å rekonstruere den fra spredte passasjer i mange forskjellige tekster.

For å forstå Lockes holdning til naturlov må den ligge i en større debatt i naturrettsteorien som går foran Locke, den såkalte “frivillismen-intellektualismen”, eller “frivillig-rasjonalistisk” -debatten. På det enkleste erklærer den frivillige at rett og galt bestemmes av Guds vilje, og at vi er forpliktet til å adlyde Guds vilje bare fordi det er Guds vilje. Med mindre disse stillingene opprettholdes, argumenterer frivilligmannen, blir Gud overflødig for moral siden både innholdet og moralens bindende kraft kan forklares uten henvisning til Gud. Intellektualisten svarer at denne forståelsen gjør moralen vilkårlig og unnlater å forklare hvorfor vi har en plikt til å adlyde Gud.

Når det gjelder naturlovens begrunnelser og innhold, er Locke ikke helt klar. På den ene siden er det mange tilfeller der han kommer med uttalelser som høres frivillig ut i fra at lov krever en lovgiver med autoritet (Essay 1.3.6, 4.10.7). Locke insisterer også gjentatte ganger i essays on the Law of Nature at skapte vesener har en plikt til å adlyde sin skaper (Politiske essays 116–120). På den annen side er det utsagn som ser ut til å innebære en ekstern moralsk standard som Gud må være i samsvar med (Two Treatises 2.195; Works 7: 6). Locke ønsker helt klart å unngå implikasjonen av at innholdet i naturloven er vilkårlig. Flere løsninger er foreslått. En løsning foreslått av Herzog gjør Locke til en intellektualist ved å begrunne vår plikt til å adlyde Gud på en tidligere takknemlig plikt som eksisterer uavhengig av Gud. Et annet alternativ, foreslått av Simmons, er ganske enkelt å ta Locke som frivillig, siden det er der overvektigheten av uttalelsene hans peker. Et tredje alternativ, foreslått av Tuckness (og underforstått av Grant), er å behandle spørsmålet om frivillighet som å ha to forskjellige deler, begrunnelse og innhold. På dette synspunktet var Locke virkelig en frivillig med hensyn til spørsmålet "hvorfor skulle vi adlyde naturloven?" Locke mente at grunn, bortsett fra en overordnet vilje, bare kunne være rådgivende. Når det gjelder innhold, må guddommelig fornuft og menneskelig fornuft være tilstrekkelig analogt til at mennesker kan resonnere om hva Gud sannsynligvis vil. Locke tar det for gitt at siden Gud skapte oss med fornuft for å følge Guds vilje, er menneskelig fornuft og guddommelig grunn tilstrekkelig lik til at naturloven ikke vil virke vilkårlig for oss.foreslått av Simmons, er ganske enkelt å ta Locke som frivillig, siden det er her overveielsen i uttalelsene hans peker. Et tredje alternativ, foreslått av Tuckness (og underforstått av Grant), er å behandle spørsmålet om frivillighet som å ha to forskjellige deler, begrunnelse og innhold. På dette synspunktet var Locke virkelig en frivillig med hensyn til spørsmålet "hvorfor skulle vi adlyde naturloven?" Locke mente at grunn, bortsett fra en overordnet vilje, bare kunne være rådgivende. Når det gjelder innhold, må guddommelig fornuft og menneskelig fornuft være tilstrekkelig analogt til at mennesker kan resonnere om hva Gud sannsynligvis vil. Locke tar det som en selvfølge at siden Gud skapte oss med fornuft for å følge Guds vilje, er menneskelig fornuft og guddommelig grunn tilstrekkelig lik til at naturloven ikke vil virke vilkårlig for oss.foreslått av Simmons, er ganske enkelt å ta Locke som frivillig, siden det er her overveielsen i uttalelsene hans peker. Et tredje alternativ, foreslått av Tuckness (og underforstått av Grant), er å behandle spørsmålet om frivillighet som å ha to forskjellige deler, begrunnelse og innhold. På dette synspunktet var Locke virkelig en frivillig med hensyn til spørsmålet "hvorfor skulle vi adlyde naturloven?" Locke mente at grunn, bortsett fra en overordnet vilje, bare kunne være rådgivende. Når det gjelder innhold, må guddommelig fornuft og menneskelig fornuft være tilstrekkelig analogt til at mennesker kan resonnere om hva Gud sannsynligvis vil. Locke tar det som en selvfølge at siden Gud skapte oss med fornuft for å følge Guds vilje, er menneskelig fornuft og guddommelig grunn tilstrekkelig lik til at naturloven ikke vil virke vilkårlig for oss.er ganske enkelt å ta Locke som frivillig, siden det er der overveielsen av uttalelsene hans peker. Et tredje alternativ, foreslått av Tuckness (og underforstått av Grant), er å behandle spørsmålet om frivillighet som å ha to forskjellige deler, begrunnelse og innhold. På dette synspunktet var Locke virkelig en frivillig med hensyn til spørsmålet "hvorfor skulle vi adlyde naturloven?" Locke mente at grunn, bortsett fra en overordnet vilje, bare kunne være rådgivende. Når det gjelder innhold, må guddommelig fornuft og menneskelig fornuft være tilstrekkelig analogt til at mennesker kan resonnere om hva Gud sannsynligvis vil. Locke tar det som en selvfølge at siden Gud skapte oss med fornuft for å følge Guds vilje, er menneskelig fornuft og guddommelig grunn tilstrekkelig lik til at naturloven ikke vil virke vilkårlig for oss.er ganske enkelt å ta Locke som frivillig, siden det er der overveielsen av uttalelsene hans peker. Et tredje alternativ, foreslått av Tuckness (og underforstått av Grant), er å behandle spørsmålet om frivillighet som å ha to forskjellige deler, begrunnelse og innhold. På dette synspunktet var Locke virkelig en frivillig med hensyn til spørsmålet "hvorfor skulle vi adlyde naturloven?" Locke mente at grunn, bortsett fra en overordnet vilje, bare kunne være rådgivende. Når det gjelder innhold, må guddommelig fornuft og menneskelig fornuft være tilstrekkelig analogt til at mennesker kan resonnere om hva Gud sannsynligvis vil. Locke tar det som en selvfølge at siden Gud skapte oss med fornuft for å følge Guds vilje, er menneskelig fornuft og guddommelig grunn tilstrekkelig lik til at naturloven ikke vil virke vilkårlig for oss.

De som er interessert i samtidens relevans av Lockes politiske teori, må konfrontere dens teologiske aspekter. Straussere gjør Lockes teori relevant ved å hevde at de teologiske dimensjonene til hans tanke først og fremst er retoriske; de er "dekke" for å forhindre at han blir forfulgt av de religiøse myndighetene på hans tid. Andre, som Dunn, tar Locke til å være av bare begrenset relevans for samtidens politikk nettopp fordi så mange av hans argumenter er avhengige av religiøse antagelser som ikke lenger er bredt delt. Nylig har en rekke forfattere, som Simmons og Vernon, forsøkt å skille grunnlaget for Lockes argumentasjon fra andre sider av det. Simmons argumenterer for eksempel for at Lockes tanke er overbestemt, og inneholder både religiøse og sekulære argumenter. Han hevder at den grunnleggende naturloven er for Locke at”så mye som mulig menneskeheten skal bevares” (Two Treatises 2.135). Noen ganger, hevder han, presenterer Locke dette prinsippet i regel-konsekventistiske termer: det er prinsippet vi bruker for å bestemme de mer spesifikke rettigheter og plikter som alle har. Andre ganger antyder Locke en mer kantiansk begrunnelse som understreker upassetheten av å behandle våre likestillinger som om de bare var midler for våre mål. Waldron utforsker i sitt siste arbeid om Locke den motsatte påstanden: at Lockes teologi faktisk gir et mer solid grunnlag for hans premiss om politisk likhet enn moderne sekulære tilnærminger som har en tendens til å bare hevde likhet. Locke presenterer dette prinsippet i regel-konsekvensjonistiske termer: det er prinsippet vi bruker for å bestemme de mer spesifikke rettigheter og plikter som alle har. Andre ganger antyder Locke en mer kantiansk begrunnelse som understreker upassetheten av å behandle våre likestillinger som om de bare var midler for våre mål. Waldron utforsker i sitt siste arbeid om Locke den motsatte påstanden: at Lockes teologi faktisk gir et mer solid grunnlag for hans forutsetning om politisk likhet enn moderne sekulære tilnærminger som har en tendens til å bare hevde likhet. Locke presenterer dette prinsippet i regel-konsekvensjonistiske termer: det er prinsippet vi bruker for å bestemme de mer spesifikke rettigheter og plikter som alle har. Andre ganger antyder Locke en mer kantiansk begrunnelse som understreker upassetheten av å behandle våre likestillinger som om de bare var midler for våre mål. Waldron utforsker i sitt siste arbeid om Locke den motsatte påstanden: at Lockes teologi faktisk gir et mer solid grunnlag for hans premiss om politisk likhet enn moderne sekulære tilnærminger som har en tendens til å bare hevde likhet.utforsker det motsatte påstand: at Lockes teologi faktisk gir et mer solid grunnlag for hans premiss om politisk likhet enn moderne sekulære tilnærminger som har en tendens til å bare hevde likhet.utforsker det motsatte påstand: at Lockes teologi faktisk gir et mer solid grunnlag for hans premiss om politisk likhet enn moderne sekulære tilnærminger som har en tendens til å bare hevde likhet.

Når det gjelder det spesifikke innholdet i naturloven, gir Locke aldri en omfattende uttalelse av hva den krever. I de to avhandlingene uttaler Locke ofte at den grunnleggende naturloven er at mest mulig menneskehet skal bevares. Simmons argumenterer for at Locke i Two Treatises 2.6 (1) har en plikt til å bevare en selv, (2) en plikt til å bevare andre når selvbevaring ikke er i konflikt, (3) en plikt til ikke å fjerne en annens liv, og (4) en plikt til ikke å handle på en måte som "har en tendens til å ødelegge" andre. Libertariske tolker av Locke pleier å bagatellisere plikter av type 1 og 2. Locke presenterer en mer omfattende liste i hans tidligere, og upubliserte i sin levetid, Essays on the Law of Nature. Interessant,Locke inkluderer her ros og ære for guddommen som kreves av naturloven, så vel som det vi kan kalle gode karakteregenskaper.

2. Naturstat

Lockes konsept om naturtilstanden er blitt tolket av kommentatorer på en rekke måter. Ved første øyekast virker det ganske enkelt. Locke skriver "ønsker [mangel] på en felles dommer, med autoritet, setter alle personer i en naturtilstand" og igjen, "Menn som lever etter fornuft, uten en felles overordnet på jorden, til å dømme mellom dem, er riktig staten av naturen.” (To avhandlinger 2.19) Mange kommentatorer har tatt dette som Lockes definisjon, og konkludert med at naturtilstanden eksisterer uansett hvor det ikke er noen legitim politisk autoritet som kan dømme tvister og hvor mennesker bor i henhold til fornuftloven. På denne grunnen er naturstaten forskjellig fra det politiske samfunnet, der en legitim regjering eksisterer, og fra en krigstilstand der menn ikke overholder fornuftloven.

Simmons presenterer en viktig utfordring for dette synet. Simmons påpeker at uttalelsen ovenfor er formulert som en tilstrekkelig snarere enn nødvendig betingelse. To individer vil kanskje være i stand til å autorisere en tredjedel til å avgjøre tvister mellom dem uten å forlate naturen, siden tredjeparten ikke ville ha makt til å lovfeste for allmennheten. Simmons hevder også at andre tolkninger ofte ikke klarer å gjøre rede for det faktum at det er noen mennesker som bor i stater med legitime regjeringer som likevel er i naturen: å besøke romvesener (Two Treatises 2.9), barn under majoritet (2.15, 118), og de med en "mangel" på grunn (2.60). Han hevder at naturtilstanden er et relasjonelt konsept som beskriver et bestemt sett av moralske forhold som eksisterer mellom bestemte mennesker, snarere enn en beskrivelse av et bestemt geografisk territorium der det ikke er noen regjering med effektiv kontroll. Naturtilstanden er bare måten å beskrive de moralske rettighetene og ansvarene som eksisterer mellom mennesker som ikke har samtykket til vurdering av tvistene deres av den samme legitime regjeringen. Gruppene nettopp nevnt har enten ikke eller kan ikke gi samtykke, så de forblir i naturens tilstand. Dermed kan A være i naturtilstand med hensyn til B, men ikke med C. Naturtilstanden er bare måten å beskrive de moralske rettighetene og ansvarene som eksisterer mellom mennesker som ikke har samtykket til vurdering av tvistene deres av den samme legitime regjeringen. Gruppene nettopp nevnt har enten ikke eller kan ikke gi samtykke, så de forblir i naturens tilstand. Dermed kan A være i naturtilstand med hensyn til B, men ikke med C. Naturtilstanden er bare måten å beskrive de moralske rettighetene og ansvarene som eksisterer mellom mennesker som ikke har samtykket til vurdering av tvistene deres av den samme legitime regjeringen. Gruppene nettopp nevnt har enten ikke eller kan ikke gi samtykke, så de forblir i naturens tilstand. Dermed kan A være i naturtilstand med hensyn til B, men ikke med C.

Simmons beretning står i skarp kontrast til Strauss. I følge Strauss presenterer Locke naturtilstanden som en saklig beskrivelse av hvordan det tidligste samfunnet er, en beretning som når den leses nøye avslører Lockes avgang fra kristen lære. Statens naturteorier, hevder han og hans tilhengere, er i strid med den bibelske beretningen i 1. Mosebok og bevis på at Lockes lære er lik den til Hobbes. Som bemerket ovenfor, er på Strauss-kontoen Lockes tilsynelatende kristne uttalelser bare en fasade designet for å skjule hans i det vesentlige antikristne synspunkter. I følge Simmons, siden naturtilstanden er en moralsk beretning, er den forenelig med en lang rekke sosiale kontoer uten motsigelse. Hvis vi bare vet at en gruppe mennesker er i en tilstand av natur,vi vet bare hvilke rettigheter og ansvar de har overfor hverandre; vi vet ingenting om de er rike eller fattige, fredelige eller krigslignende.

En komplementær tolkning er laget av John Dunn med hensyn til forholdet mellom Lockes naturstat og hans kristne tro. Dunn hevdet at Lockes naturtilstand er mindre en øvelse i historisk antropologi enn en teologisk refleksjon rundt menneskets tilstand. Når det gjelder Dunns tolkning, er Lockes naturtenkning et uttrykk for hans teologiske stilling, at mennesket eksisterer i en verden skapt av Gud for Guds formål, men at myndigheter er skapt av mennesker for å fremme disse formålene.

Lockes teori om naturtilstanden vil dermed være tett knyttet til hans teori om naturlov, siden sistnevnte definerer personers rettigheter og deres status som frie og likeverdige personer. Jo sterkere grunnlag for å akseptere Lockes karakterisering av mennesker som frie, likeverdige og uavhengige, jo mer nyttig blir naturtilstanden som et apparat for å representere mennesker. Likevel er det viktig å huske at ingen av disse tolkningene hevder at Lockes naturtilstand bare er et tankeeksperiment, på den måten Kant og Rawls normalt antas å bruke konseptet. Locke reagerte ikke på argumentet “hvor har det noen gang vært mennesker i en slik tilstand” ved å si at det ikke gjorde noe, siden det bare var et tankeeksperiment. I stedet argumenterte han for at det er og har vært mennesker i naturen (Two Treatises 2.14). Det virker viktig for ham at i det minste noen regjeringer faktisk er blitt dannet på den måten han foreslår. Hvor mye det har betydning om de har vært eller ikke, vil bli diskutert nedenfor under temaet samtykke, siden det sentrale spørsmålet er om en god regjering kan være legitim selv om den ikke har det faktiske samtykket fra menneskene som bor under det; hypotetiske kontrakt og faktiske kontraktsteorier vil ha en tendens til å svare på dette spørsmålet på en annen måte.hypotetiske kontrakt og faktiske kontraktsteorier vil ha en tendens til å svare på dette spørsmålet på en annen måte.hypotetiske kontrakt og faktiske kontraktsteorier vil ha en tendens til å svare på dette spørsmålet på en annen måte.

3. Eiendom

Lockes behandling av eiendom antas generelt å være blant hans viktigste bidrag i politisk tanke, men det er også et av aspektene ved hans tanke som er blitt kritisert mest. Det er viktige debatter om hva Locke prøvde å oppnå med sin teori. Én tolkning, avansert av CB Macpherson, ser Locke som en forsvarer for ubegrenset kapitalistisk ansamling. På Macphersons tolkning antas Locke å ha satt tre begrensninger for akkumulering av eiendommer i naturen: (1) man kan bare passe så mye som man kan bruke før den ødelegger (Two Treatises 2.31), (2) man må la “nok og like bra” for andre (tilstrekkelig begrensning) (2.27), og (3) man kan (visstnok) bare passende eiendom gjennom egen arbeidskraft (2.27). Macpherson hevder at når argumentet skrider frem, blir hver av disse begrensningene overskredet. Bortsettelsesbegrensningen slutter å være en meningsfull begrensning med oppfinnelsen av penger fordi verdi kan lagres i et medium som ikke forfaller (2,46–47). Tilstrekkelig begrensning blir overskredet fordi etablering av privat eiendom så øker produktiviteten at selv de som ikke lenger har muligheten til å skaffe seg arealer, vil få større mulighet til å skaffe seg det som er nødvendig for livet (2.37). Etter Macphersons syn er kravet om "nok og så godt" i seg selv bare et derivat av et tidligere prinsipp som garanterer muligheten til å skaffe livets nødvendigheter gjennom arbeid. Den tredje begrensningen, hevder Macpherson, var ikke en Locke faktisk holdt. Selv om Locke ser ut til å antyde at man bare kan ha eiendommer i det man personlig har arbeidet med når han gjør arbeidskraft til kilden til eiendomsrett, anerkjente Locke tydelig at selv i naturens tilstand har “tyrverne min tjener kuttet” (2.28) kan bli min eiendom. Locke er ifølge Macpherson således klar på at arbeidskraft kan fremmedgjøres. Som man antar, er Macpherson kritisk til den “besittende individualisme” som Lockes teori om eiendom representerer. Han argumenterer for at koherensen avhenger av antagelsen om forskjellig rasjonalitet mellom kapitalister og lønnsarbeidere og av inndelingen av samfunnet i forskjellige klasser. Fordi Locke var bundet av disse begrensningene, må vi forstå ham som bare å omfatte eiendomseiere som stemmeberettigede medlemmer av samfunnet.

Macphersons forståelse av Locke har blitt kritisert fra flere forskjellige retninger. Alan Ryan hevdet at siden eiendommer for Locke inkluderer liv og frihet så vel som eiendom (Two Treatises 2.87), kan selv de uten land fortsatt være medlemmer av det politiske samfunnet. Striden mellom de to ville da slå på om Locke brukte”eiendom” i mer ekspansiv forstand i noen av de avgjørende passasjene. James Tully angrep Macphersons tolkning ved å påpeke at den første avhandlingen spesifikt inkluderer en veldedighetsplikt overfor dem som ikke har andre livsformer (1.42). Selv om denne plikten er i samsvar med å kreve at de fattige jobber for lav lønn, undergraver den påstanden om at de som har formue ikke har sosiale plikter overfor andre.

Tully argumenterte også for en grunnleggende tolkning av Lockes teori. Tidligere beretninger hadde fokusert på påstanden om at siden personer eier sin egen arbeidskraft, når de blander sin arbeidskraft med det som er ukjent, blir det deres eiendom. Robert Nozick kritiserte dette argumentet med sitt berømte eksempel på å blande tomatsaft man med rette eier med havet. Når vi blander det vi eier med det vi ikke gjør, hvorfor skal vi tro at vi skaffer oss eiendom i stedet for å miste det? På Tullys beretning savner fokus på miksemetaforen Lockes vekt på det han kaller "utførelsesmodellen." Locke mente at produsenter har eiendomsrett med hensyn til hva de lager akkurat som Gud har eiendomsrett med hensyn til mennesker fordi han er deres produsent. Mennesker er skapt i Guds bilde og deler med Gud, men i mye mindre grad,muligheten til å forme og forme det fysiske miljøet i samsvar med et rasjonelt mønster eller plan. Waldron har kritisert denne tolkningen med den begrunnelse at den ville gjøre rettighetene til menneskelige skaper absolutte på samme måte som Guds rett over hans skaperverk er absolutt. Sreenivasan har forsvart Tullys argument mot Waldrons svar ved å hevde et skille mellom å skape og lage. Bare det å skape genererer en absolutt eiendomsrett, og bare Gud kan skape, men det å lage er analogt med å skape og skaper en analog, men svakere, rett. Sreenivasan har forsvart Tullys argument mot Waldrons svar ved å hevde et skille mellom å skape og lage. Bare det å skape genererer en absolutt eiendomsrett, og bare Gud kan skape, men det å lage er analogt med å skape og skaper en analog, men svakere, rett. Sreenivasan har forsvart Tullys argument mot Waldrons svar ved å hevde et skille mellom å skape og lage. Bare det å skape genererer en absolutt eiendomsrett, og bare Gud kan skape, men det å lage er analogt med å skape og skaper en analog, men svakere, rett.

Et annet kontroversielt aspekt ved Tullys tolkning av Locke er hans tolkning av tilstrekkelig tilstand og dens implikasjoner. På hans analyse er tilstrekkelighetsargumentet avgjørende for at Lockes argument er plausibelt. Siden Locke begynner med antakelsen om at verden eies av alle, er individuell eiendom bare rettferdiggjort hvis det kan vises at ingen blir gjort dårligere av bevilgningen. I forhold der det gode som ikke blir tatt er lite, der det er mye vann eller land tilgjengelig, skader ikke en person noen deler av det. Der denne betingelsen ikke er oppfylt, har de som blir nektet tilgang til godene en legitim innvending mot bevilgning. I følge Tully innså Locke at så snart land ble lite,tidligere rettigheter ervervet av arbeidskraft ble ikke lenger holdt siden "nok og like bra" ikke lenger var tilgjengelig for andre. Når jorda ble knappe, kunne eiendom bare legitimeres av etableringen av et politisk samfunn.

Waldron hevder at i motsetning til Macpherson, Tully og andre, anerkjente Locke ikke en tilstrekkelig tilstand. Han bemerker at, strengt tatt, gjør Locke tilstrekkelighet til en tilstrekkelig snarere enn nødvendig betingelse når han sier at arbeidskraft gir eiendomsretten «i det minste der det er nok, og som god til felles for andre» (Two Treatises 2.27). Waldron tar Locke til å komme med en beskrivende uttalelse, ikke en normativ, om tilstanden som tilfeldigvis har eksistert. Waldron hevder også at i teksten “nok og like bra” ikke blir presentert som en begrensning og ikke er gruppert med andre begrensninger. Waldron mener at tilstanden ville føre Locke til den absurde konklusjonen at i tilfeller av mangelvare må alle sulte i hjel, siden ingen ville være i stand til å få universelt samtykke og eventuell bevilgning ville gjøre andre dårligere.

Et av de sterkeste forsvarene av Tullys stilling blir presentert av Sreenivasan. Han argumenterer for at Lockes gjentagende bruk av “nok og like bra” indikerer at uttrykket gjør noe virkelig arbeid i argumentet. Spesielt er det den eneste måten Locke kan antas å ha gitt en løsning på det faktum at samtykke fra alle er nødvendig for å rettferdiggjøre bevilgninger i naturstaten. Hvis andre ikke blir skadet, har de ikke grunnlag for å innvende og kan antas å samtykke, mens hvis de blir skadet, er det umulig å tenke på dem som samtykke. Sreenivasan drar fra Tully på noen viktige måter. Han tar "nok og like bra" for å bety "nok og like god mulighet for å sikre ens bevaring," ikke "nok og like bra av samme vare (som land).”Dette har fordelen ved å gjøre Lockes beretning om eiendom mindre radikal siden den ikke hevder at Locke mente poenget med hans teori var å vise at alle opprinnelige eiendomsrettigheter var ugyldige på det punktet der politiske samfunn ble opprettet. Ulempen med denne tolkningen, som Sreenivasan innrømmer, er at den saler Locke med et mangelfullt argument. De som bare har muligheten til å arbeide for andre ved livsoppholdslønninger, har ikke lenger friheten som enkeltpersoner før hadde knapphet til å dra nytte av det fulle verdioverskuddet de skaper. Dessuten har fattige arbeidere ikke lenger lik tilgang til materialene som produkter kan lages fra. Sreenivasan mener at Lockes teori dermed ikke er i stand til å løse problemet med hvordan enkeltpersoner kan skaffe seg individuelle eiendomsrettigheter i det som opprinnelig eies av alle mennesker uten samtykke.

Simmons presenterer en fortsatt annen syntese. Han går sammen med Waldron og mot Tully og Sreenivasan når han avviser utførelsesmodellen. Han hevder at henvisningene til å “lage” i kapittel fem i De to avhandlingene ikke gjør at ordet er korrekt i betydningen for at utførelsesmodellen skal være korrekt. Locke mener vi har eiendom i våre egne personer selv om vi ikke lager eller skaper oss. Simmons hevder at mens Locke trodde at Gud hadde rettigheter som skaper, har mennesker en annen begrenset rettighet som tillitsmenn, ikke som beslutningstakere. Simmons baserer dette delvis på at han har lest to distinkte argumenter han tar Locke for å komme med: den første rettferdiggjør eiendom basert på Guds vilje og grunnleggende menneskelige behov, den andre basert på”blanding” av arbeidskraft. I følge det tidligere argumenteti det minste kan noen eiendomsrett rettferdiggjøres ved å vise at en ordning som tillater eiendomsfordeling uten samtykke har gunstige konsekvenser for bevaring av menneskeheten. Dette argumentet er ifølge Simmons overdeterminert ved at det kan tolkes enten teologisk eller som et enkelt regel-konsekventistisk argument. Når det gjelder det sistnevnte argumentet, tar Simmons arbeid for ikke å være et stoff som bokstavelig talt er "blandet", men snarere som en målrettet aktivitet rettet mot å tilfredsstille livets behov og bekvemmeligheter. I likhet med Sreenivasan ser Simmons dette som å strømme fra en tidligere rettighet for mennesker til å sikre seg sitt livsopphold, men Simmons legger også til en tidligere rett til selvstyre. Arbeidskraft kan generere krav til privat eiendom fordi privat eiendom gjør enkeltpersoner mer selvstendige og i stand til å rette sine egne handlinger. Simmons mener Lockes argumentasjon til syvende og sist er mangelfull fordi han undervurderte i hvilken grad lønnsarbeid ville gjøre de fattige avhengige av det rike, undergravende selvstyre. Han blir også med i koret til de som synes Lockes appell om å samtykke til innføring av penger er utilstrekkelig for å rettferdiggjøre de svært ulik eiendomseier som nå eksisterer.

Noen forfattere har antydet at Locke kan ha hatt en ekstra bekymring i tankene når de skrev kapitlet om eiendom. Tully (1993) og Barbara Arneil påpekte at Locke var interessert i og involvert i de amerikanske koloniene og at Lockes arbeidsteori førte til den praktiske konklusjonen at indianernes arbeid bare genererte eiendomsrett over dyrene de fanget, ikke landet de jaktet på som Locke så på som ledig og tilgjengelig for fangsten. Armitage argumenterer til og med for at det er bevis på at Locke var aktivt involvert i å revidere de grunnleggende grunnlovene i Carolina, samtidig som han utarbeidet kapitlet om eiendommer til den andre avtalen. Mark Goldie derimotadvarer om at vi ikke bør gå glipp av det faktum at politiske begivenheter i England fremdeles var Lockes hovedfokus når de skrev den andre avhandlingen.

Et siste spørsmål angår statusen til eiendomsretten ervervet i naturstaten etter at sivilsamfunnet er blitt til. Det virker som om Locke i det minste lar beskatning skje med flertallets samtykke i stedet for å kreve enstemmig samtykke (2.140). Nozick tar Locke til å være en libertarianer, med at myndighetene ikke har rett til å ta eiendommer til bruk for felles beste uten samtykke fra eiendomsbesitteren. Etter hans tolkning kan flertallet bare skattlegge til den hastigheten som er nødvendig for å la regjeringen lykkes med å beskytte eiendomsretten. På det andre ytterpunktet, mener Tully at når regjeringen blir dannet, er land allerede mangelvare, og de opprinnelige eiendelene til naturstaten er ikke lenger gyldige og dermed er ingen begrensning for statlige tiltak. Waldrons syn er mellom disse,erkjenner at eiendomsrett er blant rettighetene fra den naturlige tilstanden som fortsetter å begrense regjeringen, men ser lovgiveren som ha makt til å tolke hva naturloven krever i denne saken på en ganske vesentlig måte.

4. Samtykke, politisk forpliktelse og enden av regjeringen

Den mest direkte lesningen av Lockes politiske filosofi finner konseptet om samtykke en sentral rolle. Hans analyse begynner med individer i en naturtilstand der de ikke er underlagt en felles legitim myndighet med makt til å lovfeste eller dømme tvister. Fra denne naturlige tilstanden av frihet og uavhengighet, understreker Locke individuelt samtykke som mekanismen som politiske samfunn skapes og enkeltpersoner blir med i disse samfunnene. Selv om det selvfølgelig er noen generelle forpliktelser og rettigheter som alle mennesker har av naturloven, kommer spesielle forpliktelser først når vi frivillig påtar oss dem. Locke uttaler klart at man bare kan bli et fullstendig medlem av samfunnet ved en uttrykkelig samtykke (Two Treatises 2.122). Litteraturen om Lockes teori om samtykke har en tendens til å fokusere på hvordan Locke svarer eller ikke lykkes med å svare på følgende innvending: få mennesker har faktisk samtykket til sine regjeringer, så ingen, eller nesten ingen, regjeringer er faktisk legitime. Denne konklusjonen er problematisk siden den tydelig er i strid med Lockes intensjon.

Lockes mest åpenbare løsning på dette problemet er læren hans om stilltiende samtykke. Bare ved å gå langs motorveiene i et land gir en person stilltiende samtykke til regjeringen og samtykker i å adlyde den mens han bor på territoriet. Dette, mener Locke, forklarer hvorfor bosatte romvesener har en plikt til å overholde lovene i staten der de er bosatt, men bare mens de bor der. Arving av eiendom skaper en enda sterkere bånd, siden den opprinnelige eieren av eiendommen permanent plasserte eiendommen under samveldets jurisdiksjon. Barn, når de aksepterer eiendommen til foreldrene sine, samtykker til samveldets jurisdiksjon over den eiendommen (Two Treatises 2.120). Det er debatt om hvorvidt arv etter eiendom skal anses som stilltiende eller uttrykkelige samtykke. Ved en tolkning ved å akseptere eiendommen,Locke mener en person blir et fullstendig medlem av samfunnet, noe som innebærer at han må betrakte dette som en handling med uttrykkelig samtykke. Grant antyder at Lockes ideal ville ha vært en eksplisitt mekanisme i samfunnet, hvorpå voksne ville gitt uttrykkelig samtykke, og dette ville være en forutsetning for å arve eiendommer. På den andre tolkningen erkjente Locke at personer som arv eiendom ikke i ferd med å gjøre det noen eksplisitte erklæring om deres politiske forpliktelse. Locke erkjente at personer som arv eiendom ikke i ferd med å gjøre det noen eksplisitte erklæring om deres politiske forpliktelse. Locke erkjente at personer som arv eiendom ikke i ferd med å gjøre det noen eksplisitte erklæring om deres politiske forpliktelse.

Imidlertid er denne debatten løst, i noen nåværende eller tidligere eksisterende samfunn vil det være mange mennesker som aldri har gitt uttrykkelig samtykke, og det virker som om en eller annen versjon av stilltiende samtykke er nødvendig for å forklare hvordan regjeringer fremdeles kan være legitime. Simmons har vanskelig for å se hvordan det å gå på en gate eller arve land kan tenkes som et eksempel på en "bevisst, frivillig fremmedgjøring av rettigheter" (Simmons 1993, 69). Det er en ting, argumenterer han, for at en person samtykker ved handlinger i stedet for ord; det er en annen å hevde at en person har samtykket uten å være klar over at de har gjort det. Å kreve at en person legger igjen all sin eiendom og utvandrer for å unngå å gi stilltiende samtykke, er å skape en situasjon der fortsatt opphold ikke er et fritt og frivillig valg. Simmons 'tilnærming er å være enig med Locke i at reelt samtykke er nødvendig for politisk forpliktelse, men uenig om hvorvidt de fleste faktisk har gitt den slags samtykke. Simmons hevder at Lockes argumenter presser mot “filosofisk anarkisme”, den holdningen at folk flest ikke har en moralsk forpliktelse til å adlyde regjeringen, selv om Locke selv ikke ville ha kommet med denne påstanden.

Hannah Pitkin tar en helt annen tilnærming. Hun hevder at logikken i Lockes argumentasjon gjør samtykke langt mindre viktig i praksis enn det kan se ut. Stilltiende samtykke er riktignok en vanning av samtykkebegrepet, men Locke kan gjøre dette fordi det grunnleggende innholdet i hvordan myndighetene skal være, er satt av naturlov og ikke av samtykke. Hvis samtykke virkelig var grunnleggende i Lockes plan, ville vi oppdage de legitime maktene til en gitt regjering ved å finne ut hvilken kontrakt de opprinnelige gründerne signerte. Pitkin mener imidlertid at for Locke er regjeringens form og makter bestemt av naturloven. Det som virkelig betyr noe er ikke tidligere samtykkehandlinger, men kvaliteten på den nåværende regjeringen, om den tilsvarer det naturloven krever. Locke tror for eksempel ikkeat det å gå i gatene eller arve eiendommer i et tyrannisk regime betyr at vi har samtykket til det regimet. Det er således kvaliteten på regjeringen, ikke handlinger med faktisk samtykke, som avgjør om en regjering er legitim. Simmons motsetter seg denne tolkningen og sier at den ikke klarer å gjøre rede for de mange stedene der Locke faktisk sier at en person tilegner seg politiske forpliktelser bare etter eget samtykke.

John Dunn tar en fortsatt annen tilnærming. Han hevder at det er anakronistisk å lese inn Locke en moderne forestilling om hva som teller som”samtykke.” Selv om moderne teorier insisterer på at samtykke virkelig er samtykke bare hvis det er bevisst og frivillig, var Lockes samtykkebegrep langt mer bredt. For Locke var det nok at folk ikke var "uvillige." Frivillig frigjøring, etter Dunns tolkning, er alt som trengs. Som bevis kan Dunn peke på det faktum at mange av tilfellene av samtykke Locke bruker, for eksempel å "samtykke" til bruk av penger, gir mer mening med denne brede tolkningen. Simmons innvender at dette ignorerer tilfeller der Locke snakker om samtykke som et bevisst valg, og at det i alle fall bare vil gjøre Locke konsekvent til prisen for å gjøre ham overbevisende.

Nylig stipend har fortsatt å undersøke disse problemene. Davis undersøker Lockes terminologi nøye og argumenterer for at vi må skille mellom det politiske samfunnet og den legitime regjeringen. Bare de som uttrykkelig har samtykket, er medlemmer av det politiske samfunnet, mens regjeringen utøver legitim myndighet over ulike typer mennesker som ikke har gitt samtykke til det. Regjeringen er suverent på noen måter, men det er ingen suveren. Van der Vossen fremsetter et beslektet argument og hevder at det første samtykke fra eiendomseiere ikke er mekanismen som myndighetene kommer til å styre over et bestemt territorium. Snarere tenker Locke at folk (sannsynligvis fedre i utgangspunktet) ganske enkelt begynner å utøve politisk autoritet og at folk stilltiende samtykker. Dette stilltiende samtykket er tilstrekkelig for å rettferdiggjøre en rudimentær tilstand som hersker over samtykkerne. Traktater mellom disse regjeringene ville da fastsette territorielle grenser. Hoff går videre og argumenterer for at vi ikke engang trenger å tenke på spesifikke handlinger med stilltiende samtykke (som å bestemme oss for ikke å emigrere) som nødvendige for å generere politisk forpliktelse. I stedet impliseres samtykke hvis regjeringen selv fungerer på måter som viser at det er ansvarlig for folket.

Et beslektet spørsmål har å gjøre med omfanget av vår forpliktelse når samtykke er gitt. Fortolkningsskolen påvirket av Strauss understreker bevaringens forrang. Siden naturlovens plikter bare gjelder når vår bevaring ikke er truet (To avtaler 2.6), opphører forpliktelsene våre i tilfeller der bevaringen vår er direkte truet. Dette har viktige implikasjoner hvis vi vurderer en soldat som blir sendt på et oppdrag der døden er ekstremt sannsynlig. Grant påpeker at Locke mener en soldat som deserterer fra et slikt oppdrag (2.139) er rettferdig dømt til døden. Grant anser at Locke ikke bare hevder at ørkenlover er legitime i den forstand at de kan håndheves skyldløst (noe Hobbes ville gi), men at de også innebærer en moralsk plikt fra soldatens side å gi fra seg livet for det vanlige. bra (noe Hobbes ville benektet). I følge Grant mener Locke at våre samtykkehandlinger faktisk kan strekke seg til tilfeller der å leve opp til våre forpliktelser vil risikere livene våre. Avgjørelsen om å gå inn i det politiske samfunnet er en permanent beslutning av nettopp denne grunnen: samfunnet må forsvares, og hvis folk kan inndra sitt samtykke til å hjelpe å beskytte det når de blir angrepet, vil samtykkehandlingen som ble gjort når de kommer inn i det politiske samfunn være meningsløs siden Det politiske samfunnet ville mislykkes helt på det tidspunktet det er mest nødvendig. Folk tar en beregnet beslutning når de kommer inn i samfunnet,og risikoen for å dø i kamp er en del av beregningen. Grant mener også Locke anerkjenner en plikt basert på gjensidighet siden andre også risikerer livet.

De fleste av disse tilnærmingene fokuserer på Lockes lære om samtykke som en løsning på problemet med politisk forpliktelse. En annen tilnærming spør hvilken rolle samtykke spiller i å bestemme, her og nå, de legitime ender som regjeringer kan forfølge. Den ene delen av denne debatten fanges opp av debatten mellom Seliger og Kendall, hvor førstnevnte ser på Locke som en konstitusjonist og sistnevnte ser på ham som å gi nærmest ukontrollert makt til majoritetene. På den tidligere tolkningen opprettes en grunnlov med samtykke fra folket som en del av opprettelsen av samveldet. På sistnevnte tolkning lager folket en lovgiver som bestemmer med flertall. Et tredje syn, avansert av Tuckness, hevder at Locke var fleksibel på dette tidspunktet og ga folk betydelig fleksibilitet i konstitusjonell utforming.

En andre del av debatten fokuserer på mål fremfor institusjoner. Locke uttaler i de to traktatene at myndighetens makt er begrenset til allmennheten. Det er en makt som har "ingen annen ende enn bevaring" og som derfor ikke kan rettferdiggjøre drap, slaveri eller plyndring av innbyggerne (2.135). Libertarianere som Nozick leste dette som at de sier at myndighetene bare eksisterer for å beskytte mennesker mot krenkelser av deres rettigheter. En alternativ tolkning, fremskaffet på forskjellige måter av Tuckness, gjør oppmerksom på at formuleringen av naturloven som Locke fokuserer på i en av de følgende setningene er en positiv, at”så mye som mulig” menneskeheten skal bevares. Ved denne andre behandlingen er myndighetene begrenset til å oppfylle naturlovens formål, men disse inkluderer positive mål så vel som negative rettigheter. På dette synspunktetkraften til å fremme fellesgjenstanden omfatter handlinger som er utviklet for å øke befolkningen, forbedre militæret, styrke økonomien og infrastrukturen, og så videre, forutsatt at disse trinnene indirekte er nyttige for målet om å bevare samfunnet. Dette vil forklare hvorfor Locke i brevet beskriver regjeringsfremmelse av «våpen, rikdom og mangfold av borgere» som det rette middel for faren for utenlandsk angrep (Arbeid 6: 42).og mangfold av innbyggere”som det rette middel for faren for utenlandsk angrep (Verker 6: 42).og mangfold av innbyggere”som det rette middel for faren for utenlandsk angrep (Verker 6: 42).

5. Locke og straff

John Locke definerte politisk makt som "en rett til å lage lover med dødsstraff, og følgelig alle mindre straffer" (To avtaler 2.3). Lockes straffeori er dermed sentral i hans syn på politikk og en del av det han anså som nyskapende om sin politiske filosofi. Men han omtalte også beretningen om straff som en "veldig merkelig lære" (2.9), antagelig fordi det gikk mot antagelsen at bare politiske suverene kunne straffe. Locke mente at straff krever at det foreligger en lov, og siden naturstaten har naturloven for å styre den, er det tillatt å beskrive et individ som”straffe” et annet i den staten. Lockes begrunnelse er at siden den grunnleggende naturloven er at menneskeheten blir bevart, og siden denne loven ville være forgjeves uten menneskelig makt til å håndheve den,det må derfor være legitimt for enkeltpersoner å straffe hverandre selv før regjeringen eksisterer. Når han argumenterte for dette, var Locke uenig med Samuel Pufendorf. Samuel Pufendorf hadde hevdet sterkt at straffbegrepet ikke hadde noen mening utover en etablert positiv juridisk struktur.

Locke innså at den avgjørende innvendingen mot å la folk oppføre seg som dommere med makt til å straffe i naturen, var at slike mennesker ville ende opp som dommere i sine egne saker. Locke innrømmet lett at dette var en alvorlig ulempe og en primær grunn for å forlate naturen (Two Treatises 2.13). Locke insisterte på dette punktet fordi det var med på å forklare overgangen til det sivile samfunn. Locke mente at menn i naturstaten hadde en frihet til å delta i "uskyldige herligheter" (handlinger som ikke er et brudd på gjeldende lover), til å søke sin egen bevaring innenfor rammen av naturloven og å straffe brudd på naturlige lov. Kraften til å søke sin bevaring er begrenset i det sivile samfunn av loven, og kraften til å straffe overføres til regjeringen (Two Treatises 2.128–130). Kraften til å straffe i naturstaten er dermed grunnlaget for regjeringenes rett til å bruke tvangsmakt.

Situasjonen blir imidlertid mer sammensatt hvis vi ser på prinsippene som er å lede straff. Begrunnelser for straff deles ofte inn i de som er fremoverlent og tilbakeskuende. Fremtidsrettede rasjonaliteter inkluderer å avskrekke kriminalitet, beskytte samfunnet mot farlige personer og rehabilitering av kriminelle. Baklengs rasjonaliseringer fokuserer normalt på gjengjeldelse, og påfører den kriminelle skaden sammenlignbar med forbrytelsen. Locke kan se ut til å forveksle disse to begrunnelsene i passasjer som følgende:

Og dermed i naturstaten kommer en mann av en makt over en annen; men likevel ingen absolutt eller vilkårlig makt, for å bruke en kriminell når han har fått ham i hendene, i henhold til de lidenskapelige hettene, eller grenseløs ekstravagans av sin egen vilje, men bare for å tilbakevise til ham, så langt som rolig fornuft og samvittighet tilsier, hva som står i forhold til hans overtredelse, som er så mye som kan tjene til separasjon og tilbakeholdenhet. For disse to er de eneste grunnene til at en mann lovlig kan skade en annen, som er det [som] vi kaller straff. (To avhandlinger 2.8)

Locke snakker både om gjengjeldelse og om straff bare for erstatning og tilbakeholdenhet. Simmons argumenterer for at dette er bevis på at Locke kombinerer begge begrunnelsene for straff i teorien. En undersøkelse av andre naturlige rettighetsbegrunnelser for syttende århundre for straff indikerer imidlertid at det var vanlig å bruke ord som”gjengjeldelse” i teorier som avviser det vi i dag vil kalle gjengjeldelsesstraff. I avsnittet som er sitert over, sier Locke at riktig straffbeløp er beløpet som vil gi restitusjon til skadelidte, beskytte publikum og avskrekke fremtidig kriminalitet. Lockes holdning til straff i hans andre skrifter om toleranse, utdanning og religion følger konsekvent denne veien mot å rettferdiggjøre straff på andre grunner enn gjengjeldelse. Tuckness hevder at Lockes vektlegging av restitusjon er interessant fordi restitusjon er på baksiden i en viss forstand (den søker å gjenopprette en tidligere tilstand), men også ser fremover i at den gir konkrete fordeler for de som mottar restitusjonen. Det er en kobling her mellom Lockes forståelse av naturlig straff og hans forståelse av legitim statsstraff. Selv i naturens tilstand er en primær begrunnelse for straff at den bidrar til å videreføre det positive målet om å bevare menneskeliv og menneskelig eiendom. Vektleggingen av avskrekking, offentlig sikkerhet og restitusjon i straffer som administreres av regjeringen speiler denne vektleggingen.

Et annet puslespill angående straff er tillatelsen til å straffe internasjonalt. Locke beskriver internasjonale forbindelser som en naturstat, og derfor bør statene i prinsippet ha samme makt til å straffe brudd på naturloven i det internasjonale samfunnet som enkeltpersoner har i naturen. Dette ville legitimere for eksempel straff av enkeltpersoner for krigsforbrytelser eller forbrytelser mot menneskeheten, selv i tilfeller der verken lovene i den aktuelle staten eller folkeretten tillater straff. Selv om”forbrytelser av aggresjon” på den tiden ikke ble anerkjent som en forbrytelse som individuell straff var berettiget for, så ble handlingene i strid med naturlovsprinsippet om at man ikke skulle frata en annen liv, frihet eller eiendom kan de skyldige fortsatt være straffskyld. Den vanligste tolkningen har således vært at kraften til å straffe internasjonalt er symmetrisk med kraften til å straffe i naturen.

Tuckness har imidlertid hevdet at det er en asymmetri mellom de to sakene fordi Locke også snakker om at stater er begrenset i målene de kan forfølge. Locke sier ofte at makten til regjeringen skal brukes til å beskytte rettighetene til egne borgere, ikke for rettighetene til alle mennesker overalt (Two Treatises 1.92, 2.88, 2.95, 2.131, 2.147). Locke argumenterer for at en person i naturen skal bruke makten til å straffe for å bevare sitt samfunn, som er menneskeheten som helhet. Etter at stater er dannet, skal imidlertid straffemakten brukes til fordel for hans eget samfunn. I naturtilstanden er det ikke nødvendig med en person å risikere livet for en annen (Two Treatises 2.6) og antagelig vil dette også bety at en person ikke er pålagt å straffe i naturtilstanden når forsøk på å straffe ville risikere strafferens liv. Locke kan derfor innvende mot ideen om at soldater kan bli tvunget til å risikere livene sine av altruistiske grunner. I naturen kunne en person nekte å forsøke å straffe andre hvis dette ville risikere livet hans, og Locke grunner derfor til at enkeltpersoner ikke har samtykket til å la staten risikere livet for altruistisk straff for internasjonale forbrytelser.en person kan nekte å forsøke å straffe andre hvis dette ville risikere livet sitt, og derfor begrunner Locke at enkeltpersoner kanskje ikke har samtykket til å la staten risikere livet for altruistisk straff for internasjonale forbrytelser.en person kan nekte å forsøke å straffe andre hvis dette ville risikere livet sitt, og derfor begrunner Locke at enkeltpersoner kanskje ikke har samtykket til å la staten risikere livet for altruistisk straff for internasjonale forbrytelser.

6. Makteseparasjon og oppløsning av regjering

Locke hevder at legitim regjering er basert på ideen om maktseparasjon. Først og fremst av disse er lovgivningsmakten. Locke beskriver den lovgivende makten som øverste (Two Treatises 2.149) ved å ha den endelige autoriteten over “hvordan styrken for samveldet skal brukes” (2.143). Lovgiveren er fortsatt bundet av naturloven, og mye av det den gjør er å sette ned lover som fremmer målene for naturloven og spesifiserer passende straff for dem (2.135). Den utøvende makt er da tiltalt for å håndheve loven slik den anvendes i spesifikke tilfeller. Interessant er at Lockes tredje makt kalles “føderal makt” og den består av retten til å opptre internasjonalt i henhold til naturloven. Siden land fortsatt er i den naturlige tilstanden med hensyn til hverandre,de må følge naturrettens dikter og kan straffe hverandre for brudd på denne loven for å beskytte sine innbyggers rettigheter.

At Locke ikke omtaler rettsmakten som en egen makt blir tydeligere hvis vi skiller makter fra institusjoner. Makter forholder seg til funksjoner. Å ha en makt betyr at det er en funksjon (som å lage lovene eller håndheve lovene) som man legitimt kan utføre. Når Locke sier at lovgivningen er suveren over den utøvende, sier han ikke at parlamentet er suverent over kongen. Locke bekrefter rett og slett at "det som kan gi lover til en annen, må være bedre enn ham" (Two Treatises 2.150). Dessuten mener Locke at det er mulig for flere institusjoner å dele den samme makten; for eksempel ble den lovgivende makten på hans tid delt av Underhuset, House of Lords og King. Siden alle tre trengte å bli enige om at noe skulle bli lov, er alle tre en del av den lovgivende makten (1.151). Han mener også at den føderative makten og den utøvende makten normalt sett blir satt i hendene på den utøvende, så det er mulig for samme person å utøve mer enn en makt (eller funksjon). Det er derfor ingen til en korrespondanse mellom makter og institusjoner.

Locke er ikke imot å ha distinkte institusjoner kalt domstoler, men han ser ikke tolkning som en distinkt funksjon eller makt. For Locke handler lovgivning først og fremst om å kunngjøre en generell regel som fastsetter hvilke typer handlinger som skal få hvilke typer straff. Den utøvende makten er makten til å gjøre de dommer som er nødvendige for å anvende disse reglene i spesifikke saker og administrere makt som anvist av regelen (Two Treatises 2.88–89). Begge disse handlingene involverer tolkning. Locke uttaler at positive lover “bare er så langt rette, ettersom de bygger på naturloven, som de skal reguleres og tolkes” (2.12). Med andre ord, den utøvende må tolke lovene i lys av sin forståelse av naturretten. På samme måte,lovgivning innebærer å gjøre naturlovene mer spesifikke og bestemme hvordan de skal brukes på spesielle omstendigheter (2.135), som også krever tolkning av naturloven. Locke tenkte ikke på å tolke lov som en distinkt funksjon fordi han mente det var en del av både lovgivende og utøvende funksjoner (Tuckness 2002a).

Hvis vi sammenligner Lockes formulering av maktseparasjon med de senere ideene til Montesquieu, ser vi at de ikke er så forskjellige som de opprinnelig kan vises. Selv om Montesquieu gir den mer kjente inndelingen av lovgivende, utøvende og rettslig dommer, mens han forklarer hva han mener med disse vilkårene, bekrefter han lovovermaktenes overlegenhet og beskriver den utøvende makten som å gjøre med internasjonale anliggender (Lockes føderale makt) og den rettslige makt som angår den hjemlige utførelsen av lovene (Lockes utøvende makt). Det er mer terminologien enn begrepene som har endret seg. Locke vurderte å arrestere en person, prøve en person og straffe en person som en del av funksjonen til å utføre loven i stedet for som en distinkt funksjon.

Locke mente at det var viktig at den lovgivende makten inneholdt en samling av folkevalgte, men som vi har sett den lovgivende makten også kunne inneholde monarkiske og aristokratiske elementer. Locke mente folket hadde friheten til å opprette "blandede" grunnlover som bruker alle disse. Av den grunn dikterer ikke Lockes teori om maktseparasjon en bestemt type grunnlov og utelukker ikke at ikke utvalgte tjenestemenn har en del av lovgivningsmakten. Locke var mer opptatt av at folket har representanter med tilstrekkelig makt til å blokkere angrep på deres frihet og forsøk på å beskatte dem uten begrunnelse. Dette er viktig fordi Locke også bekrefter at samfunnet forblir den virkelige øverste makten gjennom. Folket beholder retten til å “fjerne eller endre” den lovgivende makten (To Traktater 2.149). Dette kan skje av forskjellige årsaker. Hele samfunnet kan oppløses ved en vellykket utenlandsk invasjon (2.211), men Locke er mer interessert i å beskrive anledningene når folket tar makten tilbake fra regjeringen de har betrodd det. Hvis rettsstaten blir ignorert, hvis representantene for folket blir forhindret fra å samles, hvis mekanismene for valg blir endret uten folkelig samtykke, eller hvis folket overleveres til en utenlandsk makt, kan de ta tilbake sin opprinnelige autoritet og styrte regjeringen (2.212–17). De kan også gjøre opprør hvis regjeringen prøver å ta bort rettighetene sine (2.222). Locke mener dette er forsvarlig siden undertrykte mennesker sannsynligvis vil gjøre opprør, og de som ikke er undertrykt, vil sannsynligvis ikke gjøre opprør. Dessuten gjør trusselen om mulig opprør mindre sannsynlighet for at tyranni starter med (2.224–6). Av alle disse grunnene, selv om det finnes en rekke legitime konstitusjonelle former, forstås delegasjonen av makt under enhver grunnlov å være betinget.

Lockes forståelse av maktseparasjon er komplisert av læren om prerogativitet. Prerogativ er utøvende rett til å handle uten eksplisitt autorisasjon for en lov, eller til og med i strid med loven, for bedre å oppfylle lovene som søker bevaring av menneskeliv. En konge kan for eksempel beordre at et hus skal rives for å hindre en brann i å spre seg over en by (Two Treatises 1.159). Locke definerer det mer bredt som "kraften til å gjøre det offentlige bra uten en regel" (1.167). Dette utgjør en utfordring for Lockes lære om lovgivende overherredømme. Locke håndterer dette ved å forklare at begrunnelsen for denne makten er at generelle regler ikke kan dekke alle mulige saker og at fleksibel overholdelse av reglene vil være til skade for allmennheten og at lovgiver ikke alltid er i møte for å avgjøre en dom (2.160). Forholdet mellom den utøvende og lovgiver avhenger av den spesifikke grunnloven. Hvis administrerende direktør ikke har noen del i den øverste lovgivende makten, kan lovgiver overtrykke den utøvende beslutningen basert på prerogativ når den gjenopprettes. Hvis administrerende direktør imidlertid har et veto, ville resultatet være en dødstid mellom dem. Locke beskriver et lignende dødstall i saken der administrerende direktør har makt til å kalle parlamentet og dermed kan forhindre at det møtes ved å nekte å innkalle det til sesjon. I et slikt tilfelle, sier Locke,det er ingen dommer på jorden mellom dem om hvorvidt utøvende har misbrukt privilegium og begge sider har rett til å "appellere til himmelen" på samme måte som folket kan appellere til himmelen mot en tyrannisk regjering (2.168).

Begrepet "appell til himmelen" er et viktig begrep i Lockes tanke. Locke antar at mennesker, når de forlater naturen, oppretter en regjering med en slags grunnlov som spesifiserer hvilke enheter som har rett til å utøve hvilke makter. Locke antar også at disse maktene skal brukes til å beskytte folks rettigheter og for å fremme det offentlige. I tilfeller der det er en tvist mellom folket og regjeringen om regjeringen oppfyller sine forpliktelser, er det ingen høyere menneskelig autoritet man kan appellere til. Den eneste appellen som er igjen, for Locke, er appellen til Gud. "Appellen til himmelen" innebærer derfor å ta opp våpen mot motstanderen din og la Gud dømme hvem som har rett.

7. Tolerering

I Lockes brev om toleranse utvikler han flere argumentasjonslinjer som er ment å etablere de rette sfærer for religion og politikk. Hans sentrale påstander er at regjeringen ikke bør bruke makt for å prøve å bringe folk til den sanne religionen, og at religiøse samfunn er frivillige organisasjoner som ikke har rett til å bruke tvangsmakt over sine egne medlemmer eller de utenfor deres gruppe. Én tilbakevendende argumentasjonslinje som Locke bruker er eksplisitt religiøs. Locke argumenterer for at verken Jesu eksempel eller læren i Det nye testamente gir noen indikasjon på at makt er en ordentlig måte å bringe mennesker til frelse. Han påpeker ofte hva han tar for å være et tydelig bevis på hykleri,nemlig at de som er så raske med å forfølge andre for små forskjeller i tilbedelse eller lære, er relativt ubekymret med mye mer åpenbare moralsynder som utgjør en enda større trussel for deres evige tilstand.

I tillegg til disse og lignende religiøse argumenter, gir Locke tre grunner som er mer filosofiske i sin natur for å hindre regjeringer fra å bruke makt for å oppmuntre folk til å adoptere religiøs tro (Arbeid 6: 10–12). Først argumenterer han for at omsorgen for menns sjeler ikke har blitt begått over for sorenskriveren av verken Gud eller samtykke fra menn. Dette argumentet resonerer med strukturen i argumentet som brukes så ofte i de to traktatene for å etablere menneskets naturlige frihet og likhet. Det er ingen befaling i Bibelen som sier at sorenskrivere skal føre folk til den sanne tro, og folk kunne ikke samtykke til et slikt mål for regjeringen, fordi det ikke er mulig for mennesker, når de vil, å tro det sorenskriveren sier dem til å tro. Troen deres er en funksjon av det de tror er sant, ikke hva de vil. Lockes andre argument er at siden regjeringens makt bare er makt, mens ekte religion består av ekte innvendig overtalelse av sinnet, er makt ikke i stand til å bringe folk til den sanne religionen. Lockes tredje argument er at selv om sorenskriveren kunne endre folks mening, ville en situasjon der alle aksepterte sorenskriverens religion, ikke bringe flere mennesker til den sanne religionen. Mange av verdens sorenskrivere mener religioner som er usanne. Mange av verdens sorenskrivere mener religioner som er usanne. Mange av verdens sorenskrivere mener religioner som er usanne.

Lockes samtid, Jonas Proast, svarte med å si at Lockes tre argumenter egentlig utgjør bare to, at ekte tro ikke kan tvinges, og at vi ikke har mer grunn til å tro at vi har rett enn noen andre har gjort. Proast hevdet at makt kan være nyttig for å bringe mennesker til sannheten "indirekte og på avstand." Hans ide var at selv om makt ikke direkte kan føre til en forandring i sinnet eller hjertet, kan det føre til at folk vurderer argumenter som de ellers ville ignorere eller forhindre dem fra å høre eller lese ting som ville føre dem på villspor. Hvis makt indirekte er nyttig for å bringe mennesker til den sanne troen, har Locke ikke kommet med et overbevisende argument. Når det gjelder Lockes argument om skaden til en sorenskriver som har urett ved å bruke makt for å fremme den,Proast hevdet at dette var irrelevant siden det er en moralsk relevant forskjell mellom å bekrefte at sorenskriveren kan fremme den religionen han mener er sann og å bekrefte at han kan fremme den religionen som faktisk er sant. Proast mente at med mindre man var en komplett skeptiker, må man tro at årsakene til ens egen posisjon objektivt sett er bedre enn for andre posisjoner.

Jeremy Waldron gjensatte i en innflytelsesrik artikkel substansen i Proasts innvending for et samtids publikum. Han hevdet at ved å legge til side Lockes kristne argumenter, var hans hovedstilling at det var instrumentelt irrasjonelt, sett fra forfølgerens perspektiv, å bruke makt i religionssaker fordi makt bare handler etter viljen og troen ikke er noe vi endrer på vil. Waldron påpekte at dette argumentet bare blokkerer en bestemt grunn til forfølgelse, ikke alle grunner. Dermed ville det ikke stoppe noen som brukte religiøs forfølgelse for et annet mål enn religiøs omvendelse, for eksempel å bevare freden. Selv i tilfeller der forfølgelse har et religiøst mål, er Waldron enig med Proast i at makt kan være indirekte effektiv til å endre folks tro. Mye av den nåværende diskusjonen om Lockes bidrag til samtidens politiske filosofi innen toleranseområdet sentrerer seg om hvorvidt Locke har et godt svar på disse innvendingene fra Proast og Waldron.

Noen samtidige kommentatorer prøver å redde Lockes argumentasjon ved å omdefinere det religiøse målet som sorenskriveren antas å søke. Susan Mendus, for eksempel, bemerker at vellykket hjernevasking kan føre til at en person oppriktig uttaler et sett med tro, men at denne troen fremdeles ikke kan telle som ekte. Troen indusert av tvang kan være på samme måte problematisk. Paul Bou Habib hevder at det Locke egentlig er ute etter er oppriktig etterforskning, og at Locke mener henvendelse utført bare på grunn av tyngde nødvendigvis er uvettig. Disse tilnærmingene prøver dermed å redde Lockes argumentasjon ved å vise at styrke virkelig ikke er i stand til å få til det ønskede religiøse målet.

Andre kommentatorer fokuserer på Lockes første argument om ordentlig autoritet, og særlig på ideen om at autorisasjon må skje ved samtykke. David Wootton hevder at selv om makt av og til arbeider for å endre en persons tro, fungerer det ikke ofte nok til å gjøre det rasjonelt for personer å samtykke til at regjeringen utøver denne makten. En person som har god grunn til å tro at han ikke vil endre troen sin, selv når han er forfulgt, har god grunn til å forhindre at forfølgelsescenariet noen gang skjer. Richard Vernon hevder at vi ikke bare ønsker å holde riktig tro, men også å holde dem av de rette grunnene. Siden balansen mellom grunner og ikke maktbalansen skal bestemme vår tro, vil vi ikke samtykke til et system der irrelevante grunner til tro kan påvirke oss.

Andre kommentatorer fokuserer på det tredje argumentet, at sorenskriveren kan ta feil. Her er spørsmålet om Lockes argument er spørsmål som tigger eller ikke. De to mest lovende argumentasjonslinjene er følgende. Wootton hevder at det er veldig gode grunner, fra et gitt individs synspunkt, for å tro at myndighetene vil ta feil om hvilken religion som er sann. Regjeringer er motivert av jakten på makt, ikke sannhet, og vil neppe være gode guider i religiøse spørsmål. Siden det er så mange forskjellige religioner som hersker av herskerne, hvis bare en er sann, er sannsynligvis ikke min egen herskeres synspunkter sanne. Wootton tar dermed Locke til å vise at det er irrasjonelt, sett fra individets perspektiv, å samtykke til myndigheters promotering av religion. En annen tolkning av det tredje argumentet blir presentert av Tuckness. Han argumenterer for at sannsynligheten for at sorenskriveren kan være feil, genererer et toleranseprinsipp basert på hva som er rasjonelt fra en lovgivers perspektiv, ikke fra en enkelt borger. På bakgrunn av Lockes senere skrifter om toleranse argumenterer han for at Lockes teori om naturrett forutsetter at Gud, som forfatter av naturretten, tar hensyn til sårbarheten til de sorenskriverne som vil utføre kommandoer i naturloven. Hvis "bruk av makt for å fremme den sanne religionen" var et bud på naturloven rettet til alle sorenskrivere, ville det ikke fremme den sanne religionen i praksis fordi så mange sorenskrivere med urett mener at deres religion er den sanne. Tuckness hevder at han i Lockes senere skrifter om toleranse flyttet bort fra argumenter basert på hva det er instrumentelt rasjonelt for en person å samtykke til. I stedet la han vekt på å teste foreslåtte prinsipper basert på om de fortsatt ville oppfylle målet sitt hvis de blir anvendt universelt av fallible mennesker.

Bibliografi

Velg Primære kilder

  • Filmer, Robert, Sir Robert Filmer: Patriarcha and Other Writings, Johann P. Sommerville (red.), Cambridge: Cambridge University Press, 1991. doi: 10.1017 / CBO9780511812644
  • Hooker, Richard, 1594, Of the Laws of Ecclesiastical Polity, AS McGrade (red.), Cambridge: Cambridge University Press, 1975.
  • Locke, John, Works, 10 bind, London, 1823; reprinted, Aalen: Scientia Verlag, 1963. Citations are Works then the volume and sid number. [Locke Works 1823 tilgjengelig online]
  • –––, 1690, En essay om menneskelig forståelse, fire bøker, Peter H. Nidditch (red.), Oxford: Clarendon Press, 1975. Sitater er til Essay og deretter bok, kapittel og seksjon.
  • –––, 1689, Letter Concerning Toleration, James Tully (red.), Indianapolis, IN: Hackett Publishing Company, 1983.
  • –––, 1689, Two Treatises of Government, Peter Laslett (red.), Cambridge: Cambridge University Press, 1988. Citations are to Two Traceses deretter treatise and section.
  • –––, 1693, Noen tanker om utdanning; og On the Conduct of the Understanding, Ruth Grant og Nathan Tarcov (red.), Indianapolis, IN: Hackett, 1996.
  • –––, Political Essays, Mark Goldie (red.), Cambridge: Cambridge University Press, 1997.
  • –––, Et essay om toleranse og andre skrifter om lov og politikk, 1667–1683, JR Milton og Phillip Milton (red.), Oxford: Clarendon Press, 2006.
  • Montesquieu, 1748, The Spirit of the Laws, Anne Cohler, Basia Miller, og Harold Stone (trans. Og red.), Cambridge: Cambridge University Press, 1989.
  • Proast, Jonas, 1690, The Argument of the Letter about Toleration Kort betraktet og besvart, i The Reception of Locke's Politics, vol. 5, Mark Goldie (red.), London: Pickering & Chatto, 1999.
  • –––, 1691, Et tredje brev til forfatteren av …, i The Reception of Locke's Politics, vol. 5, Mark Goldie (red.), London: Pickering & Chatto, 1999.
  • Pufendorf, Samuel, 1672, De Jure Naturae et Gentium (bind 2), Oxford: Clarendon Press, 1934.

Velg Sekundære kilder

  • Aaron, Richard I., 1937, John Locke, Oxford: Oxford University Press; andre utgave 1955.
  • Armitage, David, 2004, “John Locke, Carolina, og de to traktatene om regjering”, Political Theory, 32 (5): 602–627. doi: 10,1177 / 0090591704267122
  • Arneil, Barbara, 1996, John Locke og America: The Defense of English Colonialism, Oxford: Clarendon Press. doi: 10,1093 / acprof: oso / 9780198279679.001.0001
  • Ashcraft, Richard, 1986, Revolutionary Politics and Lockes Two Treatises of Government, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • –––, 1987, Lockes Two Treatises of Government, London: Allen & Unwin.
  • Butler, Melissa A., 1978, “Early Liberal Roots of Feminism: John Locke and the Attack on Patriarchy”, American Political Science Review, 72 (1): 135–150. doi: 10,2307 / 1953604
  • Casson, Douglas, 2011, Liberating Judgment: Fanatics, Skeptics and John Locke's Politics of Probability, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • Chappell, Vere (red.), 1994, The Cambridge Companion to Locke, Cambridge: Cambridge University Press. doi: 10,1017 / CCOL0521383714
  • Colman, John, 1983, John Locke's Moral Philosophy, Edinburgh: Edinburgh University Press.
  • Cranston, Maurice, 1957, John Locke, a Biography, London: Longmans, Green.
  • Creppell, Ingrid, 1996, “Locke on Toleration: The Transformation of Constraint”, Political Theory, 24 (2): 200–240. doi: 10,1177 / 0090591796024002003
  • Davis, Michael, 2014, “Lockes Political Society: Some Problems of Terminology in Two Treatises of Government”, Journal of Moral Philosophy, 11 (2): 209–231. doi: 10,1163 / 17455243-4681005
  • Dunn, John, 1967 [1980], “Samtykke i den politiske teorien om John Locke”, The Historical Journal, 10 (2): 153–182. Reprinted in his Political Obligation in its Historical Context: Essays in Political Theory, Cambridge: Cambridge University Press, 1980, 29–52.
  • –––, 1969, Den politiske tanken om John Locke: En historisk beretning om argumentet for de “to traktater om regjering”, Cambridge: Cambridge University Press. doi: 10,1017 / CBO9780511558436
  • –––, 1990, “What is Living and What is Dead in the Political Theory of John Locke?”, I hans tolke politisk ansvar, Princeton: Princeton University Press, 9–26.
  • ––– 1991, “Påstanden om samvittighetsfrihet: Ytringsfrihet, tankefrihet, frihet til tilbedelse?”, Fra Forfølgelse til toleranse: den strålende revolusjonen og religionen i England, Ole Peter Grell, Jonathan Israel og Nicholas Tyacke (red.), Oxford: Clarendon Press, 171–193.
  • Farr, James, 2008, “Locke, Natural Law and New World Slavery”, Political Theory, 36 (4): 495–522. doi: 10,1177 / 0090591708317899
  • Forde, Steven, 2001, “Natural Law, Theology and Moral in Locke”, American Journal of Political Science, 45 (2): 396–409. doi: 10,2307 / 2669348
  • ––– 2011, “'Mixed Modes' in John Lockes Moral and Political Philosophy”, The Review of Politics, 73 (4): 581–608. doi: 10,1017 / S0034670511003652
  • Forster, Greg, 2005, John Lockes Politics of Moral Consensus, Cambridge: Cambridge University Press. doi: 10,1017 / CBO9780511498114
  • Franklin, Julian, 1978, John Locke og Theory of Sovereignty: Mixed Monarchy and the Right of Resistance in the Political Tank of the English Revolution, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Goldie, Mark, 1983, “John Locke and Anglican Royalism”, Political Studies, 31 (1): 61–85. doi: 10.1111 / j.1467-9248.1983.tb01335.x
  • –––, 2015, “Locke and America”, i en følgesvenn til Locke, Matthew Stuart (red.), London: Wiley Blackwell, 546–563. doi: 10,1002 / 9781118328705.ch28
  • Grant, Ruth W., 1987, John Locke's Liberalism, Chicago: University of Chicago Press.
  • –––, 2012, “John Locke on Custom's Power and Reason's Authority”, The Review of Politics, 74 (4): 607–629. doi: 10,1017 / S0034670512000770
  • Hoff, Shannon, 2015, “Locke and the Political Authority”, The Review of Politics, 77 (1): 1–22. doi: 10,1017 / S0034670514000813
  • Harris, Ian, 1994, The Mind of John Locke: A Study of Political Theory in its Intellectual Setting, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Hirschmann, Nancy J. og Kirstie Morna McClure (red.), 2007, Feminist Interpretations of John Locke, University Park, PA: Penn State University Press.
  • Macpherson, CB, 1962, The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke, Oxford: Clarendon Press.
  • Marshall, John, 1994, John Locke: Resistance, Religion and Responsibility, Cambridge: Cambridge University Press. doi: 10,1017 / CBO9780511598531
  • –––, 2006, John Locke, toleranse og tidlig opplysningskultur: Religiøs intoleranse og argumenter for religiøs toleranse i det tidlige moderne og “Early Enlightenment” Europa, (Cambridge Studies in Early Modern British History), Cambridge: Cambridge University Press.
  • Numao, JK, 2013, “Locke on Atheism”, History of Political Thought, 34 (2): 252–272.
  • Herzog, Don, 1985, Without Foundations: Justification in Political Theory, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • Horton, John P. og Susan Mendus (red.), 1991, John Lockes brev om toleranse i fokus, New York: Routledge.
  • Kendall, Willmoore, 1959, John Locke and the Doctrine of Majority-Rule, Urbana, IL: University of Illinois Press.
  • Nozick, Robert, 1974, Anarchy, State and Utopia, New York: Basic Books.
  • Pangle, Thomas, 1988, The Spirit of Modern Republicanism: The Moral Vision of the American Founders and the Philosophy of Locke, Chicago, IL: University of Chicago Press.
  • Parker, Kim Ian, 2004, The Biblical Politics of John Locke, Waterloo, ON: Wilfrid Laurier University Press.
  • Pasquino, Pasquale, 1998, “Locke on King's Prerogative”, Political Theory, 26 (2): 198–208. doi: 10,1177 / 0090591798026002003
  • Pitkin, Hanna, 1965, “Obligation and Consent-I”, American Political Science Review, 59 (4): 990–999. doi: 10,2307 / 1953218
  • de Roover, Jakob og SN Balagangadhara, 2008, “John Locke, Christian Liberty and the Predicament of Liberal Toleration”, Political Theory, 36 (4): 523–549. doi: 10,1177 / 0090591708317969
  • Ryan, Alan, 1965, “Locke and the Dictatorship of Bourgeoisie”, Political Studies, 13 (2): 219–230. doi: 10.1111 / j.1467-9248.1965.tb00366.x
  • Seagrave, S. Adam, 2014, The Foundations of Natural Morality: On the Compatibility of Natural Law and Natural Right, Chicago, IL: University of Chicago Press.
  • Seliger, Martin, 1968, The Liberal Politics of John Locke, London: Allen & Unwin.
  • Simmons, A. John, 1992, The Lockean Theory of Rights, Princeton: Princeton University Press.
  • –––, 1993, On The Edge of Anarchy: Locke, Consent and the Limits of Society, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • Sreenivasan, Gopal, 1995, The Limits of Lockean Rights in Property, Oxford: Oxford University Press.
  • Stanton, Timothy, 2011, “Autoritet og frihet i tolkningen av Lockes politiske teori”, Political Theory, 39 (1): 6–30. doi: 10,1177 / 0090591710386571
  • Strauss, Leo, 1953, Natural Right and History, Chicago, IL: University of Chicago Press.
  • Tarcov, Nathan, 1984, Locke's Education for Liberty, Chicago, IL: University of Chicago Press.
  • Tate, John William, 2013, “'Vi kan ikke gi en millimeter'? Liberalisme, opplysning og mangfold”, Politiske studier, 61 (4): 816–833. doi: 10.1111 / 1467-9248,12000
  • Tierney, Brian, 2014, Liberty and Law: Studies on the Idea of Permissive Natural Law, 1100–1800, Washington, DC: Catholic University of America Press.
  • Tuckness, Alex Scott, 1999, “The Coherence of a Mind: John Locke and the Law of Nature”, Journal of the History of Philosophy, 37 (1): 73–90. doi: 10,1353 / hph.2008.0833
  • –––, 2002a, Locke and the Legislative Point of View: Toleration, Contested Principles and Law, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • –––, 2002b, “Rethinking the Intolerant Locke”, American Journal of Political Science, 46 (2): 288–298. doi: 10,2307 / 3088377
  • –––, 2008, “Straff, eiendom og grensene for altruisme: Lockes internasjonale asymmetri”, American Political Science Review, 102 (4): 467–479. doi: 10,1017 / S0003055408080349
  • ––– 2010, “Gjengjeldelse og restitusjon i Lockes teori om straff”, The Journal of Politics, 72 (3): 720–732. doi: 10,1017 / S0022381610000125
  • Tully, James, 1980, A Discourse on Property: John Locke and His Adversaries, Cambridge: Cambridge University Press. doi: 10,1017 / CBO9780511558641
  • –––, 1993, An Approach to Political Philosophy: Locke in Contexts, (Ideas in Context), Cambridge: Cambridge University Press. doi: 10,1017 / CBO9780511607882
  • Tunick, Mark, 2014, “John Locke and the Right to Bear Arms”, History of Political Thinking, 35 (1): 50–69.
  • Udi, Juliana, 2015, “Locke and the Fundamental Right to Preservation: On the Convergence of Charity and Property Rights”, The Review of Politics, 77 (2): 191–215. doi: 10,1017 / S0034670515000030
  • Van der Vossen, Bas, 2015, “Locke on Territorial Rights”, Political Studies, 63 (3): 713–728. doi: 10.1111 / 1467-9248,12106
  • Vernon, Richard, 1997, The Career of Toleration: John Locke, Jonas Proast, og After, Montréal og Kingston: McGill-Queens University Press.
  • –––, 2013, “Lockean Toleration: Dialogical Not Theological?”, Political Studies, 61 (1): 215–230. doi: 10.1111 / j.1467-9248.2012.00958.x
  • Waldron, Jeremy, 1988, The Right to Private Property, Oxford: Clarendon Press. doi: 10,1093 / acprof: oso / 9780198239376.001.0001
  • –––, 1993, “Locke, Toleration and the Rationalality of Persecution”, i hans Liberal Rights: Collected Papers 1981–1991, Cambridge: Cambridge University Press, s. 88–114.
  • –––, 2002, God, Locke og Equality: Christian Foundations in Locke's Political Thought, Cambridge: Cambridge University Press. doi: 10,1017 / CBO9780511613920
  • Wolfson, Adam, 2010, Forecution or Toleration: An Explication of the Locke-Proast Quarrel, 1689–1704, Lanham, MD: Lexington Books.
  • Wood, Neal, 1983, The Politics of Locke's Philosophy, Berkeley, CA: University of California Press.
  • –––, 1984, John Locke og Agrarian Capitalism, Berkeley, CA: University of California Press.
  • Woolhouse, Roger S., 2007, Locke: A Biography, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Wootton, David, 1993, "Introduction", til John Locke: Political Writings, London: Penguin Books.
  • Yolton, John W., 1958, “Locke on the Law of Nature”, The Philosophical Review, 67 (4): 477–498. doi: 10,2307 / 2182945
  • –––, 1969, John Locke: Problemer og perspektiver; en samling av nye essays, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Zuckert, Michael P., 1994, Natural Rights and the New Republicanism, Princeton, NJ: Princeton University Press.

Akademiske verktøy

september mann ikon
september mann ikon
Hvordan sitere denne oppføringen.
september mann ikon
september mann ikon
Forhåndsvis PDF-versjonen av denne oppføringen hos Friends of the SEP Society.
inpho-ikonet
inpho-ikonet
Slå opp dette emnet på Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papirer ikon
phil papirer ikon
Forbedret bibliografi for denne oppføringen på PhilPapers, med lenker til databasen.

Andre internettressurser

  • The Works of John Locke, utgave fra 1824; flere bind, inkludert essayet om menneskelig forståelse, to avtaler om regjering, alle fire brev om toleranse og hans skrifter om penger.
  • John Lockes politiske filosofi, oppføring av Alexander Moseley, i Internet Encyclopedia of Philosophy
  • John Locke bibliografi, vedlikeholdt av John Attig (Pennsylvania State University).
  • Bilder av Locke, i National Portrait Gallery, Storbritannia.

Anbefalt: