Marcus Aurelius

Innholdsfortegnelse:

Marcus Aurelius
Marcus Aurelius

Video: Marcus Aurelius

Video: Marcus Aurelius
Video: Marcus Aurelius - Philosopher Emperor 2024, Mars
Anonim

Inngangsnavigasjon

  • Inngangsinnhold
  • Bibliografi
  • Akademiske verktøy
  • Venner PDF forhåndsvisning
  • Forfatter og sitatinfo
  • Tilbake til toppen

Marcus Aurelius

Først publisert man 29. november 2010; substansiell revisjon fredag 22. desember 2017

Romersk keiser Marcus Aurelius fra det andre århundre CE var også en stoisk filosof, og hans meditasjoner, som han skrev til og for seg selv, gir leserne en unik mulighet til å se hvordan en gammel person (ja, en keiser) kan prøve å leve et stoisk liv, hvorav bare dyden er god, bare vice er dårlig, og de tingene vi normalt opptar oss med er alle likegyldige for vår lykke (for livene våre blir ikke gjort gode eller dårlige av at vi har eller mangler dem). Vanskene Marcus står overfor med å utføre stoisisme er både filosofisk og praktisk, og å forstå hans innsats øker vår filosofiske forståelse av stoismen.

  • 1. Livet og fungerer

    1.1 Meditasjonenes karakter

  • 2. Å leve rolig

    2.1 Det bevisste innholdsproblemet: Det gode, det dårlige og de likegyldige

  • 3. Rettferdighet: Handler for kosmopolis sak
  • 4. fromhet: innbydende hva som skjer som en del av helheten

    • 4.1 Forsyn eller atomer?
    • 4.2 Slette inntrykk
  • 5. Konklusjon
  • Bibliografi

    • Primær litteratur
    • Sekundær litteratur
  • Akademiske verktøy
  • Andre internettressurser
  • Relaterte oppføringer

1. Livet og fungerer

Han ble født i 121 e. Kr. og utdannet mye i retorikk og filosofi, og etterfulgte sin adoptivfar Antoninus Pius som keiser av Roma i 161 e. Kr. og regjerte til sin egen død i 180. Hans regjeringstid var urolig av angrep fra Tyskland, opprør i Nord-Italia og Egypt, og et utbrudd av pesten; i det minste en del av arbeidet han er berømt for, Meditasjonene, ble skrevet i løpet av de siste årene av sine militære kampanjer. Bortsett fra meditasjonene inkluderer Marcus 'eksisterende arbeider noen edikt, offisielle brev og noen privat korrespondanse, inkludert en lang korrespondanse med hans retorikklærer og livslang venn, Fronto. [1]Den private korrespondansen begynte før Marcus var tyve år og fortsatte inn i de keiserlige årene. Det inkluderer det som ser ut til å være retoriske øvelser (for eksempel stykker i ros for søvn, og røyk og støv) skrevet da Marcus fremdeles var i 20-årene, en utveksling om verdien eller avvurderingen av retorikk til filosofien som ble skrevet kort etter at Marcus ble keiser, og gjennom personlig informasjon, ofte om sykdommer, fødsler og dødsfall i hans egen familie.

Marcus 'viktigste filosofiske innflytelse var Stoic: I Meditasjonens bok I registrerer han sin takknemlighet til sin stoiske lærer og venn Rusticus for å ha gitt ham Epictetus å lese, og i et brev til Fronto skrevet mellom 145 og 147 rapporterer han å ha lest den tredje c. F. Kr. gresk-stoisk Aristo fra Chios og å finne intens glede i læren hans, skamme seg over sine egne mangler og innse at han aldri mer kan diskutere motsatte sider av det samme spørsmålet, som kreves av retorisk praksis. Den stoiske innflytelsen hindrer imidlertid ikke Marcus i å godkjenne sitat av Epicurus om etiske forhold (som Seneca også hadde); i tillegg til Epictetus og Epicurus, siterer Marcus liberalt fra slike skikkelser som Antisthenes, Chrysippus, Democritus, Euripides, Heraclitus, Homer og Platon. Fra meditasjonenes bok I lærer vi også at Marcus 'politiske helter inkluderte republikanske motstandere av kongedømmet: han takker sin adoptivbror Severus ikke bare for å eksemplifisere kjærligheten til rettferdighet og visjonen om en grunnlov basert på likhet foran loven, men også for kunnskapen om Brutus (leiemorder av Julius Caesar), Cato, Dion (sannsynligvis av Prusa), (Publius) Thrasea og Helvidius (i.14). Overensstemmende med dette advarer han seg selv for å sørge for at han ikke blir 'keiserifisert' (det vil si oppføre seg som en diktator, vi.30).og Helvidius (i.14). Overensstemmende med dette advarer han seg selv for å sørge for at han ikke blir 'keiserifisert' (det vil si oppføre seg som en diktator, vi.30).og Helvidius (i.14). Overensstemmende med dette advarer han seg selv for å sørge for at han ikke blir 'keiserifisert' (det vil si oppføre seg som en diktator, vi.30).

1.1 Meditasjonenes karakter

Marcus 'meditasjoner leser veldig forskjellig fra andre gamle greske og romerske filosofiske tekster. Utenfor bok I, som anerkjenner forskjellige pårørende og lærere for å være til fordel for Marcus ved å være eksempler på noen dyder eller bærere av en nyttig leksjon (og avslutter med å erkjenne gudene for å ha gitt ham slike eksempler og andre omstendigheter som bidrar til hans moralske utvikling), det er vanskelig selv å fortelle hvordan verket er organisert, for eksempel om rekkefølgen på bøkene og kapitlene er bevis på hendelsesordenen i Marcus 'liv eller følger en logisk eller aktuell orden, eller om kapittelinndelingene gjenspeiler brudd i Marcus ' tanken. Marcus vender tilbake insisterende på problemer som må ha oppstått fra hans erfaringer, som døden nærhet og hans irritasjon over sine kollegaers feil. Vår egen flerårige bekymring for disse emnene, Marcus 'gave til levende bilder og den tilsynelatende ekstraherbarheten av individuelle setninger fra teksten gitt sin mangel på tydelig struktur, har alle bidratt til å gjøre Marcus blant de mest siterbare av filosofer. Men leseren som ønsker å forstå Marcus 'tanke som helhet, er helt sikkert frustrert; Noen ganger kan det å lese Marcus føles som å lese sententiae-forhåndsvisningslinjene gitt til Hamlets Polonius. Filosofiske behandlinger av Marcus må bringe sin egen struktur til arbeidet. Men leseren som ønsker å forstå Marcus 'tanke som helhet, er helt sikkert frustrert; Noen ganger kan det å lese Marcus føles som å lese sententiae-forhåndsvisningslinjene gitt til Hamlets Polonius. Filosofiske behandlinger av Marcus må bringe sin egen struktur til arbeidet. Men leseren som ønsker å forstå Marcus 'tanke som helhet, er helt sikkert frustrert; Noen ganger kan det å lese Marcus føles som å lese sententiae-forhåndsvisningslinjene gitt til Hamlets Polonius. Filosofiske behandlinger av Marcus må bringe sin egen struktur til arbeidet.

Vi begynner kanskje med verkets sjanger. Den første omtale av klar Marcus Aurelius' Meditations i antikken er ved Themistius i 4 th c. CE, som kaller det Marcus '' forskrifter '(parangelmata); i 900 kaller Suidas 'ordbok det som en ledende eller instruerende (agôgê) og biskopen Arethas fra 1000-tallet kaller det' [skriftene] for seg selv "(ta eis heauton). [2]Forskere er nå generelt enige (etter Brunt 1974) om at Marcus skrev for sin egen moralske forbedring, for å minne seg om og gjengi konkrete de stoiske læresetningene han ønsket å leve etter, slik som at verden styres av Providence; at lykke ligger i dyd, som er helt i ens egen kraft; og at man ikke skal være sint på sine medarbeidere, men betrakter dem som søsken, avkom til den samme Gud. Selv om vi ikke har andre eksempler på denne typen private forfattere fra antikken, har vi Epictetus 'råd til å skrive ned (så vel som å øve på) hver dag de slags svar man burde ha til situasjoner man møter, slik at man kan ha dem klar for hånden (procheiron) når omstendighetene krever det (Epictetus Discourses i.1.21–25, iv.1.111; jf. iii.5.11, iii.26.39 om moralsk forbedring som det passende målet for lesing og skriving). Og Marcus beskriver sine egne forfatterskap som støtter (parastêmata, iii.11), poster (parapêgmata, ix.3.2) og regler (kanones, v.22, x.2).

Marcus 'formål med å utstyre seg mentalt for å takle det som kommer hans vei, forklarer meditasjonens ofte aforistiske og sloganeering (f.eks.' Slett inntrykk! '' Gjør ingenting tilfeldig! '' De som nå begraver vil snart bli begravet! '): som Marcus sier, for den som er blitt bitt av sanne læresetninger, selv den korteste ordtaken er nok som en påminnelse (hupomnêsis) om frihet fra smerte og frykt (x.34). I i.7 snakker Marcus om å lese Epictetus '' hupomnêmata ' Arrian, som skrev Epictetus 'lære, kalte dem hupomnêmata, tilsynelatende med henvisning til Xenophons Memorabilia (hvis greske tittel var' hupomnêmata ') av Sokrates. Marcus 'formål forklarer også hvorfor når Marcus refererer til hendelser i livet hans, han ikke spesifiserer dem på en måte som gjør at noen andre kan identifisere dem,og hvorfor han bruker teknisk stoisk terminologi uten forklaring.[3]Marcus 'formål gir også mening om at han samler ordtak fra filosofer uten mye skrubbing om hvorvidt det filosofiske systemet ordtakene kommer fra, stemmer overens med stoismen. Til slutt antyder dette formålet at leseren skal se etter de personlige feilene som Marcus prøver å bekjempe, eller den riktige holdningen han prøver å innprente, når han tar frem noen lære eller argument, enten det er stoisk eller ikke. Så for eksempel xi.18, som begynner med å si at mennesker kom til verden av hensyn til hverandre og at de metafysiske alternativene er atomer eller Nature (se nedenfor, 4.1), er en liste med ti resepter mot sinne, en særlig følgesvikt hos de med makt (jf. ix.42). Igjen påkaller ix.28 den stoiske doktrinen om evig gjentakelse for å bringe tankene til uvesentlig betydning. Dette antyder at vi til tross for anførselene om individuelle påstander i Meditasjonene, bør henvende oss til dem ved å studere deres 'terapeutiske' kontekst, det vil si ved å spørre: hvilke moralske og psykologiske effekter prøver Marcus å oppnå ved å si dette? Når Marcus sier 'p', uttrykker han ikke alltid bare sin tro på at p.

Basert på dette punktet om sjangeren meditasjonene og søker å etablere sitt spesielle filosofiske innhold, organiserer Hadot 1998 Marcus 'tanker rundt de epiktetanske disipliner om (i) begjær, (ii) impuls og (iii) samtykke; ifølge Hadot fremstår disse i Marcus som reglene for (i) å være tilfreds med hva som skjer, (ii) å oppføre seg rettferdig overfor andre, og (iii) utøve skjønn i ens dommer (35–36). [4]Derimot identifiserer Gill 2013 fire tilbakevendende 'tråder' i Marcus: (i) aspirasjon til et etisk ideal utformet i stoisk termer som forståelsen av at bare dyd er god og at alle mennesker er beslektede, noe som innebærer (ii) aksept av død og forbigående som trekk ved vår eksistens som ikke er opp til oss; både (i) og (ii) er muliggjort av (iii) vår rasjonalitet og (iv) vår sosialitet, to aspekter av menneskets natur som gjør oss til en spesiell del av hele kosmos; ifølge Gill antar Marcus den stoiske teorien om den etiske utviklingen av (iii) og (iv) ved tildeling (oikeiôsis) og fokuserer på det siste stadiet, som er å få til (i) ved selvdyrking.

Tilnærmingen som ble tatt i denne artikkelen følger Hadots (1998, 5) idé om at filosofien for de eldste var en livsstil, og at Marcus 'meditasjoner viser oss hvordan det var for et individ å prøve å leve et stoisk liv. I stedet for å prøve å dekke alle temaene i Marcus i dette lyset - i tillegg til temaene diskutert nedenfor, snakker han om tid, skjebne, død, syklusene av endring i kosmos - jeg fokuserer på ett grunnleggende spørsmål for Marcus ' prosjekt med å leve stoisk: hva bruker en stoisk for å veilede sin egen oppførsel? Å ta opp dette grunnleggende spørsmålet fører til diskusjon om de to dyder Marcus har mest å si om: rettferdighet og fromhet.

2. Å leve rolig

Selv om han erkjenner at han sliter med å leve som filosof, oppfordrer Marcus seg til det livet og stave ut hva det innebærer i stoiske termer:

… du er ikke lenger i stand til å ha levd hele livet ditt som filosof siden ungdommen; og det er klart for mange andre og for deg selv at du er langt fra filosofi. Så du er forvirret: Resultatet er at det ikke lenger er lett å skaffe seg et filosofes rykte … Hvis du virkelig har sett hvor saken ligger, så legg igjen ditt rykte og vær fornøyd selv om du lever resten av livet, men lenge [det kan være], som din natur vil. Tenk på hva det vil, og la ingenting annet distrahere deg. For erfaringene dine forteller deg hvor mye du har forvillet deg: ingensteds i såkalte resonnementer, rikdom, omdømme, glede, ingen steder synes du det er bra. Så hvor er det? Ved å gjøre de tingene som menneskets natur søker. Og hvordan vil man gjøre disse tingene? Hvis man har doktriner som [strømmer] fra ens impulser og handlinger. Hvilke doktriner? De som angår varer og onde: at ingenting er bra for et menneske som ikke gjør dem rettferdige, tempererte, modige, frie; at ingenting er ille, noe som ikke gjør dem til motsetningene til de nevnte. (viii.1, vektlegging min)

Når han sa at det å leve godt ligger i å gjøre det hans menneskelige natur søker, gjenspeiler Marcus generasjoner av stoiske filosofer. Cleanthes sier at målet (telos) er å "leve i samsvar med naturen"; Chrysippus, 'lever etter opplevelsen av hva som skjer av naturen' Diogenes, 'å være rimelig i valg og avvisning av hva som er i samsvar med naturen' Archedemus, 'levende fullføre alle passende handlinger' Antipater, 'lever kontinuerlig å velge det som er i samsvar med naturen og avviser det som er i strid med naturen' (Arius Didymus 6a). Disse formlene indikerer at målet er å handle i samsvar med naturen, og å være i en viss kognitiv tilstand i forhold til ens handlinger i henhold til naturen: i enighet, på bakgrunn av erfaring, være rimelig, kontinuerlig (dienekôs, dvs. konsekvent, stabilt?), som alle innebærer forståelse.

Men hvordan er en stoisk å implementere dette? Hva er det å gjøre som ens menneskelige natur søker, under de spesielle omstendighetene man befinner seg i? Det betyr absolutt ikke å gjøre hva som er ens sterkeste ønske om å gjøre i øyeblikket.

I den siterte passasjen forklarer Marcus hvordan man kan gjøre det som ligger i ens natur ved å si at man må endre ens tro på godt og vondt, da disse informerer ens impulser og handlinger. Han sier for eksempel at hvis vi tror at nytelsen er god og smerte ond, så vil vi være motvillige over gledene som den ondskapsfulle nyter godt av og de dyktige lidelsene. Og hvis vi er misfornøyd med det som skjer, vil vi finne feil med naturen og være skjemmende (ix.3). Men selv om falske forestillinger om godt og vondt hindrer oss i å følge naturen og opptre virtuøst, hvordan kan fjerning av dem i seg selv gjøre det mulig for oss å følge naturen og handle virtuøst? Når jeg først vet at glede og smerte verken er god eller ond, men er likegyldige for min lykke, trenger jeg fremdeles å vite hvordan jeg skal svare på denne gleden og den smerten,for å følge naturen. Det stoiske filosofen Seneca fra det første århundre argumenterer i sine brev til Lucilius for nytten av konkrete råd for visse typer situasjoner (praecepta) med den begrunnelse at når man har eliminert skikkelig og falsk mening, vil man ennå ikke vite hva man skal gjøre og hvordan man skal gjøre det (94.23), for erfaring, ikke bare lidenskap, hindrer oss i å vite hva vi skal gjøre i hver situasjon (94.32); Seneca sier også at naturen ikke lærer oss hva den passende handlingen er i alle tilfeller (94.19). Kanskje Marcus tenker at det er i enhver valgsituasjon noe man kan gjøre som er produktivt av dyden (han sier: 'ingenting er bra for et menneske som ikke gjør ham rettferdig, temperert, modig, fri' på den andre hånden kan "lage" ha følelsen av å utgjøre i stedet for å produsere,i så fall er ikke henvisningen til dyder i passasjen i det hele tatt handlingsveiledende). Alternativt kan han tenke at det som produserer dyd ikke er innholdet i ens handling, men tankene som følger med det. Men hvilke tanker er dette? Helt klart, hvis dyden skal ha noe innhold, vil det å tenke "bare dyd er bra" ikke være tilstrekkelig.

2.1 Det bevisste innholdsproblemet: Det gode, det dårlige og de likegyldige

For å sette pris på Marcus sitt særegne bidrag til spørsmålet om hvordan man skal leve som en stoisk, vil det være nyttig å begynne med en bakgrunn i tidlig stoisk etikk. Stoisisme lærer at dyd er det eneste gode for seg selv, at vice er det eneste onde, og at alt annet er likegyldig for ens lykke. Det vil si at bare dyd kan bidra til vår lykke; bare vice kan bidra til vår ulykkelighet. Fattigdom, dårlig anseelse og dårlig helse er ikke dårlig, for deres besittelse gjør oss ikke ulykkelige; rikdom, berømmelse og god er ikke bra fordi deres besittelse ikke gjør oss lykkelige. Hvis man spør: hvordan skal jeg opptre? På hva kan jeg basere valgene mine mellom helse og sykdom, rikdom og fattigdom, slik at valgene mine er rasjonelle og ikke vilkårlige? ',så er læreboken Stoisk svar at blant likegyldige er noen å foretrekke som i samsvar med naturen (Diogenes Laertius vii.101–5; Arius Didymus 7a – b, Epictetus ii.6.9 [for disse passasjene se Long og Sedley 1987, avsnitt 58]). Så mens det er helt likegyldig hvor mange hår man har på hodet, eller om antall stjerner på himmelen er jevn eller rart, gjør vi det, og i de fleste tilfeller bør vi foretrekke og velge rikdom, berømmelse og god helse fremfor fattigdom, syke -repute og sykdom, fordi disse er (i de fleste tilfeller) i samsvar med naturen. Cicero gir en grunn til at det må være verdiforskjeller blant likegyldige: Hvis alt bortsett fra dyd og vise var absolutt likegyldig, ville den perfeksjonerte rasjonaliteten til den stoisk vis person ikke ha noen funksjon å utføre (På ender iii.50). Visdomens øvelse ville bestå i å bla mynter for å velge en likegyldig fremfor en annen.

Når vi velger ting som er i samsvar med naturen og avviser ting som er i strid med naturen, er handlingene våre passende (kathêkonta; for Marcus ’bruk av dette uttrykket, se i.2, iii.1.2, iii.16.2, vi.22, vi.26.3), og en passende handling er en handling som det foreligger en rimelig (eulogon) begrunnelse for. En passende handling teller som en moralsk perfekt eller dydig handling (katorthôma) når den gjøres ut fra forståelse, dvs. fra den kloke og stabile kognitive tilstanden som bare er besatt av den fullt dydige personen (Arius Didymus 8). Selv om snakk om at en passende handling har en rimelig begrunnelse kan antyde at mer enn én handling kan være passende for en situasjon,eller at det som er hensiktsmessig, kan relativiseres til den vanlige persons grep om situasjonen (som noen utnyttere vurderer den handlingsretten som maksimerer forventet fremfor faktisk nytteverdi), slik at 'rimelig begrunnelse' vil være som lovens 'rimelige tvil' eller ' fornuftig person ', stoikernes' bruk av 'rimelig' i andre sammenhenger, for eksempel definisjonen av de gode følelsene (eupatheiai) (Diogenes Laertius vii.116), slutten (Arius Didymus 6a), og dyderne til resonnement og retorikk (SVF iii.264, 268; 291, 294), tar helt klart standarden av rimeligheten til å være den rette grunnen til den fullt dydige personen. Dette peker på at det bare er én passende handling per situasjon,en konklusjon som bekreftes av Chrysippus 'påstand om at den fullt dydige personen utfører alle passende handlinger og etterlater ingen passende handlinger uutformet (iii.510). (Denne diskusjonen av den 'rimelige' og passende handlingen følger Brennan 1996, 326–29.)

Den passende handlingen, som det er rimelig begrunnelse for, er ikke i alle tilfeller den som oppnår eller forfølger de foretrukne likegyldighetene for agenten. I henhold til bevisene våre, selv om det er vår natur å bevare vår kroppslige konstitusjon (Diogenes Laertius vii.85–86), er det situasjoner der vi burde gi opp livene våre (Cicero On Duties iii.89–115, On Ends iii.60) for eksempel for å redde landet vårt (for diskusjon om dette problemet, se Barney 2003 og Brennan 2005). Videre ser Chrysippus ut til å ha sagt at hvis han visste at han var skjebnen til å være syk, så ville han ha en impuls mot sykdom, men mangler denne kunnskapen, burde han velge de tingene som er godt tilpasset (tôn euphuesterôn) for å få det som er i i samsvar med naturen (Epictetus Discourses ii.6.9). Dette ser ut til å antyde at i mangel av kunnskap om at man er skjebnet til å være syk, bør man velge helse, men enten er ikke dette utvalget garantert å være i samsvar med naturen eller føre til en passende handling, eller et utvalg (f.eks. valg av helse) kan være i samsvar med naturen selv om det det sikter til (f.eks. oppnå eller glede av helse), ikke er det. Så kanskje å kjenne til de foretrukne likegyldighetene styrer handlinger bare på den måten som Ross identifisering av prima facie-plikter antas å hjelpe med moralsk beslutningstaking, nemlig ved å gjøre visse overveielser fremfor overlegg (for dette bildet, se Vogt 2008, 173–178), men kontoen er taus om hvordan man kan veie likegyldige mot hverandre i en spesiell situasjon. Alternativt,Det kan være at noe som er i samsvar med naturen gir agenten bare epistemiske grunner for utvelgelse snarere enn praktiske grunner som reagerer på en viss egenverdi hos likegyldige (for dette synet se Klein 2015).

Vi lurer kanskje på hvorfor noe skal kalles i henhold til naturen, eller foretrekkes, hvis det er omstendigheter det ikke er. Hvorfor ikke reservere etiketten 'i henhold til naturen' for det som er skjebnen? Den heterodokse stoiske Aristo fra Chios benektet at alle likegyldige måtte foretrekkes av naturen, og påpekte at det samme kunne foretrekkes i en omstendighet og dispreseres i en annen (Sextus Empiricus, Against the Professors 11.64–7). Imidlertid ser det ut til at de ortodokse stoistene insisterer på at preferanse, og å være i samsvar med naturen, er en egenart av noen ting, og Diogenes Laertius rapporterer et skille mellom passende handlinger som ikke er avhengig av omstendigheter, for eksempel å passe på ens helse og sans -borgere og passende handlinger som bare er passende under visse omstendigheter,for eksempel lemlestelse av seg selv (Diogenes Laertius vii.108–9). Så det er ikke sant for alle, men bare noen, passende handlinger at deres hensiktsmessighet er omstendelig. Kanskje er ideen at selv om det bare er mest for sant at helse (eller styrke eller vel fungerende sanseorganer) er i samsvar med naturen, betyr ikke dette at naturens helse (styrke, sunt fungerende sanseorganer) er avhengig av omstendighetene. På dette synspunktet er helse for en art definert av artenes natur, og det er ubetinget i henhold til dens natur.dette betyr ikke at naturens helse (styrke, sunt fungerende sanseorganer) avhenger av omstendighetene. På dette synspunktet er helse for en art definert av artenes natur, og det er ubetinget i henhold til dens natur.dette betyr ikke at naturens helse (styrke, sunt fungerende sanseorganer) avhenger av omstendighetene. På dette synspunktet er helse for en art definert av artenes natur, og det er ubetinget i henhold til dens natur.

Det at kildene våre forstår hva som er i samsvar med naturen både når det gjelder kosmisk natur eller hva som er skjebnet og når det gjelder de individuelle naturene som kosmosens natur bygger opp, reiser spørsmålet om konflikt, for eksempel når min helse, som er i samsvar med min natur, er ikke skjebnen, eller i samsvar med kosmisk natur. Slik konflikt kan unngås for mennesker ved å appellere til vår rasjonelle natur på den ene siden og den fortrolige kosmiske naturen på den andre: vår rasjonalitet gjør det mulig for oss å sette pris på og vilje det som er i henhold til kosmisk natur fordi det siste er best for hel. På det spesifikke spørsmålet om hvorfor vi burde foretrekke, i samsvar med naturen, fellesskapets interesse fremfor våre egne, appellerer Brennan 2005 til den stoiske doktrinen om oikeiôsis: vi har en naturlig tendens til å ta vare på andre,først vår familie og venner og til slutt våre medborgere og medmennesker (154–59). Vi lurer kanskje på hvordan denne impulsen kan være sterk nok til å overvinne egeninteressen; Brennan observerer imidlertid at Stoicens erkjennelse av at likegyldige ikke bidrar til lykke svekker en barriere for upartisk overveielse: Hvis likegyldige var gode, ville Stoicen ønske dem for seg selv; siden de ikke er gode, overveier hun hvordan hun skal distribuere dem slik rettferdighet krever (164–65). Siden hensynet til dyd ikke kan (på smerte ved sirkularitet) inngå i overleggene hennes, er det som gir "rettferdighetens krav" -innhold (i det minste i Cicero, og Cicero attributter lignende synspunkter som Chrysippus) hensyn til samfunnets nytte og respekt for eiendomsrett (206-26). Disse likegyldighetene er å foretrekke som mer i samsvar med naturen enn for eksempel ens individuelle nytte.

Som vi skal se, er Marcus 'måte å ta opp det bevisste innholdsproblemet på en måte som Cicero: karakteriseringen av rett oppførsel kommer fra ideer om hva rettferdighet krever, og rettferdighetens innhold kommer utenfor den stoistiske etikken. I Marcus 'tilfelle kommer det fra ideen om at kosmos er en by og at alle rasjonelle vesener er medborgere i denne byen. Borgerrollen fører med seg visse konvensjonelle forventninger til oppførsel som Marcus overfører til statsborgerskap i kosmopolis.

3. Rettferdighet: Handler for kosmopolis sak

Marcus sier at man bare skal være opptatt av to ting: å handle rettferdig og elske det som blir tildelt en (x.11, jf. Xii.1). Han utdriver 'å handle rettferdig' når det gjelder å oppføre seg kommunalt (ix.31), og legger til at uansett hvor man bor, skal man leve som borger i den kosmiske byen (x.15). Å appellere til ideen om at kosmos er en by gjør at han kan si at vi skal gjøre det bra for hele menneskeheten (viii.23), for vi har hver enkelt en borgeres plikt til å bidra til velferden i hele kosmopolis, dvs. til velferden av alle mennesker som våre medborgere. Motsatt, opptrer alle som ikke bidrar til det felles målet (til koinônikon telos), seditøst (ix.23); man hater kanskje ikke en mann, for dette gjør samfunnet til rette (xi.8).

Påfallende synes Marcus å spesifisere dette felles målet i form av likegyldighet snarere enn dyd, med det resultat at man bør ha som mål å få foretrukne likegyldigheter for det hele en er en del av. Når han forklarer at det som skjer med en del kommer helheten til gode, og at det som er fordelaktig (for sumpheron) for en person ikke er i konflikt med det som er fordelaktig for en annen, skriver Marcus at han med 'interesse' mener mellomliggende ting (tôn mesôn)) (vi.45; kanskje tar han dette for å følge av sammenfallet i det som er i samsvar med naturen for helheten og delen). Selv om mat ikke er en god og sult ikke en ondskap, vil en stoisk svare en sulten person med mat, i stedet for (bare) et foredrag om at mat ikke er en god og sult ikke et onde.

Selvfølgelig kan ens innsats for å gi mat til de sultne, eller til fordel for de sultne ved å gi dem mat, mislykkes, så Marcus anbefaler å forfølge slike ender med forbehold (hupexairesis), gjøre ens impulser betinget av hva som er skjebnen til å skje (iv. 1, v.20, vi.50).

Antagelig er dette svaret basert på vår naturlige bekymring (oikeiôsis), som på det mest grunnleggende er ansvarlig for foreldrenes omsorg for barna sine (Diogenes Laertius vii.85), og Marcus forteller seg selv å betrakte andre mennesker som de fleste sine egne (oikeiotaton) når du tenker hvordan de skal komme dem til gode og hvordan de ikke hindrer planene (v.20).

Marcus sier at den rasjonelle naturen gjør det bra når det dirigerer impulser (hormai) til felles handling (viii.7). Vi må gjøre det som følger av grunnloven vår, og det kommunale fakultetet (til koinônikon) spiller den ledende rollen i menneskets konstitusjon (vii.55). Etter det kommunale fakultetet kommer det rasjonelle fakultetet (vii.55), men igjen er det rasjonelle fakultetet fullkommen i rettferdighet (ix.22). Som menneske er man i stand til å bidra til perfeksjonens (sumplêrôtikos) av hele den politiske organisasjonen; Marcus oppfordrer seg selv til å gjøre hver eneste handling til en perfeksjon av det politiske livet (ix.23). Noen ganger går Marcus så langt som å identifisere det gode (agaton) til en rasjonell skapning med fellesskap (v.16).

Til slutt benekter Marcus ganske enkelt at det noen gang er noen konflikt mellom det enkeltes beste og det gode for hele samfunnet som individet er en del av. Han sier på den ene siden at perfeksjonen, trivselen og stabiliteten til helheten avhenger av hva som skjer med hver del (v.8). Og på den andre siden sier han at det karakteren av helheten medfører er bra (agathon) for hver del (ii.3), og at det som ikke er sårende for byen ikke kan være sårende for innbyggerne (v 0,22). Han sammenligner forholdet mellom separate rasjonelle individer og samfunnet til lemmer og kropp, som er så sammensatt at de fungerer sammen (vii.13). Sammenligningen mellom forholdet mellom by og by og forholdet mellom lem og kropp går tilbake til Platons republikk (462b – d), ifølge hvilken i den ideelle byen,skade på en innbygger eller en del av byen kjennes som skade på resten av innbyggerne eller byen som helhet. Mens Platon bruker lemkroppsanalogien for å understreke enheten i å føle den ideelle byen oppnår, bruker Marcus den for å understreke at innbyggeren er en funksjonell del av hele byen: akkurat som dette materialet som utgjør en lem ikke ville være et lem i alt uten kroppen det er en del av, også dette menneskelige individet ville ikke være det de er uten en by de er en del av (Marcus må bety den kosmiske byen). Man kan innvende at det er mer å være et menneske enn å være en borger (Striker 1996, 259), men kanskje sier Marcus ikke bare at kosmos er som en by og at vi er som innbyggerne; kanskje han sier at kosmos faktisk er en by og mennesker faktisk er dens borgere,slik at det det er å være menneske blir utmattet av borgerskapet i kosmos.

Marcus 'påstander om harmonien mellom velferd eller fordel ved helheter og deler er også sentralt i hans oppfatning av fromhet.

4. fromhet: innbydende hva som skjer som en del av helheten

Marcus skriver,

Hver natur er fornøyd med seg selv når den går bra, og den rasjonelle naturen går godt når den introduserer intet falskt eller uklart blant inntrykkene, når den dirigerer impulser til felles handlinger, når den skaper ønsker og tilbøyeligheter for bare de tingene som er i vår makt, og når den tar imot alt fordelt på det av vanlig natur. (Viii.7)

Den siste av disse fire atferdene er produktive av fromhet. Den sentrale ideen i fromhet er at kosmos som helhet er forebyggende designet, og at den er så god som den kan være, og at dens deler er så gode som de kan være, og derfor vår holdning til enhver del burde være aksept- eller som han noen ganger uttrykker det sterkere, kjærlighet. I følge Hadot (1998, 128) følger Marcus Epictetus i å skille impuls (hormê) fra lyst (orexis), og innoverer seg ved å begrense impuls til vår aktivitetsområde. Begjær, parallelt med impuls, er begrenset til vår passivitetsfære; Derfor bør vi ønske det som rammer oss. Hadot tar feil her, for ifølge stoikerne er reaksjonene våre på det som rammer oss også impulser, og ønsket er en art av impuls. Marcus sier enten å begrense ønsket til det som er opp til oss (ix.7) eller for å slukke (sbêsai). Epictetus forteller oss å avstå fra ønske foreløpig (iii.24.23, 24, 85). Årsaken til å slukke lysten er faren for å ønske å være feil: å ønske noe er å tro at det er bra, og å ha en løpende impuls mot det. Dette gir oss også et argument mot å ønske de tingene som rammer en. Vi kan merke at Marcus i avsnittet ovenfor anbefaler ikke å ønske, men innbydende (aspazomenê) uansett hva som rammer en. Kanskje vi burde forbinde ønske (orexis) med å forfølge og ønske velkommen til tilfredshet når vi mottar. Dette gir oss også et argument mot å ønske de tingene som rammer en. Vi kan merke at Marcus i avsnittet ovenfor anbefaler ikke å ønske, men innbydende (aspazomenê) uansett hva som rammer en. Kanskje vi burde forbinde ønske (orexis) med å forfølge og ønske velkommen til tilfredshet når vi mottar. Dette gir oss også et argument mot å ønske de tingene som rammer en. Vi kan merke at Marcus i avsnittet ovenfor anbefaler ikke å ønske, men innbydende (aspazomenê) uansett hva som rammer en. Kanskje vi burde forbinde ønske (orexis) med å forfølge og ønske velkommen til tilfredshet når vi mottar.

Vi kan bruke vår forståelse av fromhet som forståelse av forsyn for å belyse to paroler som ofte finnes i Marcus: 'forsyn eller atomer?' og "slette inntrykk".

4.1 Forsyn eller atomer?

Ni ganger i meditasjonene legger Marcus ut alternativene: forsyn, natur, grunn på den ene siden eller atomer på den andre (iv.3, vi.24, vii.32, vii.50, viii.17, ix.28, xi.39, x.6, xi.18). (For disse passasjene, se Cooper 2004. [5]) Selv om han ikke forklarer, er referansen tydelig nok: enten verden og det som skjer er utformingen av en fortrolig gud, som trodde av stoikere (og platonister), eller utfallet av atomer som kolliderer tilfeldig i tomrommet, som antatt av Epikuréene. Det som ikke er åpenbart, er hvorfor Marcus legger opp disse alternativene. Er det fordi hans grep om den stoiske fysikken er så tøff at han må være åpen for muligheten for at epikurisk fysikk er sann (Rist 1982, 43, Annas 2004, 116)? Marcus uttrykker på et tidspunkt fortvilelse over sitt eget grep om fysikk (vii.67). Eller er poenget hans at uansett om fysikken er epikurisk eller stoisk, må man leve som stoikerne har (Annas, 108–114, Hadot, 148), det vil si rasjonelt med ett formål, heve seg over konvensjonelle varer og ondskap (ix.28)? Styrker konvergensen mellom epikuréer og stoiker på slike etiske punkter, med tanke på de to skolenes veldig forskjellige fysiske meninger, hans tillit til etikken (Annas, 109)?

I en passasje av meditasjonene gir Marcus 'forsyn eller atomer' -alternativene når han tydelig er interessert i konvergensen av etisk mening blant alle kloke, ikke bare stoister og epikurere, for han siterer også Democritus, Platon og Antisthenes-on ubetydelighet av saker som vanlige mennesker verdsetter mest (liv og død, smerte, omdømme) og dyderens langt større betydning (vii.32 ff.). I denne sammenhengen setter Marcus Epicurus 'syn på at ved døden spres våre sjelatomer og vi slutter å eksistere på alle fire med det stoiske synet at naturen enten slukker eller forvandler oss ved døden. Her siterer Marcus også Epicurus på smerte med godkjenning: smerte er enten utholdelig (hvis langvarig) eller kort (hvis intens). Poenget hans ser ut til å være at uansett ens filosofiske tro,troskap til filosofi innebærer å stige over smerte, død og omdømme - og også, det viser seg, innebærer ikke å klage: for hvis ting er på grunn av forsyn, kan de ikke være bedre og man tar feil å klage, men hvis måten ting er på grunn av tilfeldigheter, så er det meningsløst å klage (viii.17, ix.39).

Fortsatt er Marcus egentlig ikke åpen for muligheten for epikurisk fysikk. Etter at han har lagt ut alternativet "forsyn eller atomer", hevder han gjentatte ganger at verden faktisk er styrt av en intelligent natur som han er en funksjonell del av, som en statsborger (iv.3, x.6). Så vi bør ikke gjøre for mye av Marcus 'utfoldelse om hans mestring av fysikk (vii.67), for han kan bare bety at hans eget tekniske grep om stoisk fysikk er utilstrekkelig, snarere enn at han mangler tillit til dets overlegenhet over epikurisk fysikk.. Andre steder insisterer han på at han har en tilstrekkelig oppfatning (ennoia) av et liv i henhold til naturen for å leve det (i.9, 17).

Vi ser også Marcus 'avhengighet av den stoiske fysikken i hans innovative avledning av den stoiske læren om likegyldighet til alt unntatt dyd og vise fra forsyn. Siden rikdom, omdømme og helse er fordelt mellom de dydige og de ondskapsfulle, skiller han ikke, de kan ikke være gode, for det ville være i strid med forsynet (ii.11). Dette betyr ikke at Marcus generelt grunnlegger etikk i fysikk. [6]I følge stoikerne er troen til andre enn en klok og fullt dydig person svak og ustabil (siden den ikke er forankret i en forståelse av helheten), og derfor bør vi forvente at en ikke-klok stoiker som Marcus oppsøker alle slags av grunner til å øke hans etiske overbevisning. Marcus kan jevnlig betrakte disse 'back-up' -argumentene for et øyeblikk av svakhet som svakere og mindre plausible enn de stoiske argumentene, og samtidig som viktig å ha for hånden, hvis du prøver å slutte å røyke, kan du heng på "det gir deg rynker" for øyeblikkene der "det gir deg kreft" ikke gjør susen.

Til slutt bruker Marcus 'forsyn eller atomer' i Meditasjonene for å drive en uhyggelig holdning ut:

Er du misfornøyd med delen du har fått tildelt i sin helhet? Husk alternativene: forsyn eller atomer, og hvor mange er demonstrasjonene, at kosmos er en by. (IV.3.2)

For å forstå hva tanken, 'forsyn eller atomer' gjør her, må vi koble den til misnøyen som er gjenstanden for passasjen. Marcus formaner seg selv for sin misnøye med tingene som de står og sier til seg selv: 'Hvis du finner feil med ting som de er, må du tenke at de ikke skyldes forsyn. Men hvis de ikke skyldes forsyn, er de resultatet av tilfeldige årsaker. ' I denne passasjen fungerer 'atomer' som en implisitt forpliktelse fra en som finner feil med ting som de er. Resonnementet jobber for å heve innsatsen for noen som klager om ting er. Den bringer fram at det er en motsetning mellom å tro, som et stoisk must, at verden blir forvaltet og å være misfornøyd med alt som skjer. Når motsetningen er brakt ut,det blir klart hvilket av de to alternativene en stoisk må plumpe for, og hva som følger med om holdningene han følgelig må innta overfor verden og alle deler av den. Noen ganger uttaler Marcus disse trinnene: 'Men se på bevisene til fordel for forsyn - hele kosmos er organisert som en by, det vil si at hver del er så organisert at den tjener helheten.' For eksempel ser det ut som om iv.27 Marcus begynner å vurdere tvillingmulighetene om at verden er et kosmos eller en kaotisk blanding (kukeôn, med henvisning til Heraclitus fr. 125), men så hevder han øyeblikkelig at det er et kosmos. Ofte trenger Marcus imidlertid ikke å stave dette. I alle fall er det atomer som står for, i denne sammenhengen, uredelighet. Så Marcus forteller sitt klagende selv: din klagring er bevis på uredelighet,bevis på at du er som en epikurean, bortsett fra at faktiske epikureanere er mer filosofiske og ikke klager om et irrasjonelt kosmos som bringer dem uflaks, men prøv heller å leve rasjonelt.

Denne siste bruken av 'forsyn eller atomer' viser at siden Marcus skriver for å påvirke visse psykologiske holdninger i seg selv, må vi se til kontekst for å bestemme hva den ønskede holdningen er, og deretter bestemme hvordan de tingene han forteller selv skal utføre holdningen. Kanskje det å bringe den ønskede holdningen, krever å lage hyperbolske uttalelser for å korrigere for en viss naturlig tendens han tror han har. Hvis vi ikke husker dette mens vi leser Marcus, vil vi bare finne motsetninger, spenninger og ambivalenser, og vi vil konkludere med at Marcus er en eklektisk og upresis tenker.

4.2 Slette inntrykk

Marcus sier ofte til seg selv: 'slett (exaleipsai) dine inntrykk (phantasiai)' (v.2, vii.29, viii.29, ix.7, jf. Ii.5, iii.16, v.36). I følge den stoiske epistemologien imponerer ting i verden bilder av seg selv på mennesker og dyr sjeler, da former kan imponere seg selv på en voks-tablett. Mennesker kan også gi samtykke til eller holde tilbake samtykke fra disse inntrykkene; dommer er resultatet av at vi har gitt samtykke til inntrykk, eller mer presist til de foreslåtte artikulasjonene av inntrykkene våre. Selv om samtykke er frivillig, er inntrykk ikke (jf. Epictetus fr. 9). Så klart at vi ikke kan slette inntrykkene våre i den betydningen å bare utslette dem, men hva er det Marcus sier til seg selv? I utveksling med akademiske skeptikere,Stoikerne sier at den kloke personen ikke samtykker annet enn inntrykk som representerer nøyaktig tingen i verden som er deres årsak ('kataleptiske' inntrykk); hvordan forholder Marcus 'påbud om å' slette 'inntrykk seg til denne standarden?

I følge Hadot (103–4) betyr Marcus 'å slette inntrykk' bare samtykke til objektive og fysiske beskrivelser av ytre. Det Marcus forteller seg selv å slette, sier Hadot, er verdimessige vurderinger om alt utenfor hans karakter. Hadot mener Marcus ganske enkelt er forvirret i å bruke begrepet fantasi for disse dommer (riktig begrep, som han noen ganger bruker [jf. Iv.39, v.26, viii.4], og som han noen ganger skiller fra fantasi [jfr. Viii.47–49], er hupolêpsis eller 'antakelse').

Likevel virker skillet mellom objektive fysiske fakta og subjektive verdidømmer mer eksistensialistisk enn stoisk - for den stoiske verdien er objektiv, og faktisk utvider Marcus gjentatte ganger kosmosens skjønnhet og godhet som helhet. (Vi skal ikke anta at evalueringene alle blir lagt til av oss, fagene, til inntrykk, for stoikerne mener at det er evaluerende inntrykk, jf. Epictetus fr. 9.) Det er likevel riktig at Marcus, etter Epictetus, anbefaler å avstå fra å dømme 'gode' eller 'dårlige' siden de bare beskriver dyd og omvendt og ingen, men den helt dydige personen virkelig kjenner de (se f.eks. Encheiridion 45). Og det er også riktig at Marcus ofte tar for seg ting som konvensjonelt får høy verdi i reduksjonsmateriale termer. Så, for eksempel, skriver han, Ta for eksempel inntrykk når det gjelder relisker og slike spiselige ting, at denne er lik av en fisk, og at en av en fugl eller en gris. Og igjen at denne phalernian [vin] er den lille saften fra en haug med druer, og den purpurkantede kåpen er saueull farget av blod av en skalldyr; og når det gjelder seksuell forening [at det er] friksjon av kjønnsorganene med utskillelse av slim i spasmer. Slik er inntrykkene som får ting og går rett inn i dem, slik at man ser hvordan hver ting virkelig er. (vi.13, jf. viii.21, 24)

Faktisk beskriver Marcus selv hva han gjør her som å definere hva hver ting er strippet naken, og oppregne komponentene det går i oppløsning i (iii.11); andre steder legger han til at denne teknikken fører til at man forakter det som er analysert (xi.2).

Dette er imidlertid bare en av to utfyllende måter Marcus takler inntrykkene sine. Den andre er å vurdere ting som er konvensjonelt uvurdert i deres større kontekst, for å vise hvilket gode de tjener. Passasjen som anbefaler undersøkelse av hver ting strippet naken fortsetter,

… ingenting er så produktivt av storhet i sinnet at det er i stand til å systematisk og sannelig undersøke alle de tingene som rammer oss i livet, og alltid se på det for å vurdere hva slags bruk (chreia) det gir for hva slags kosmos og hvilken verdi (aksia) det har for helheten, og hva i forhold til mennesket, de er statsborgere i den høyeste byen, hvor andre byer er som husholdninger (iii.11, jf. viii.11, iv.23, iii.2, vi.36, vii.13, x.20, 25)

Her anbefaler Marcus for korrekt forståelse av tingenes verdi å integrere hver ting i dens kosmiske kontekst. Så i motsetning til første opptredener, er målet ikke å betrakte ting i verden som strippet for verdi, men snarere å se hver ting sanne verdi, som bestemmes ved å vurdere dens bidrag til hele kosmos. Den fysiske beskrivelsen av hver ting er ikke en beskrivelse av dets nakne fysiske utseende når de isoleres fra alt annet, men dets integrering i den vakre og intelligente utformingen av kosmos. Så Marcus skriver, For eksempel, når noen deler av å bake brød sprekk åpnes, er disse sprekkene også, selv om de på en måte er i strid med bakerens ordre, på en eller annen måte passer og på sin egen måte vekker iver etter mat. Igjen, fiken, når de er moden, gape åpen … og mange andre ting, hvis man skulle se på dem individuelt, ville være langt fra vakker av utseende, men likevel på grunn av følgende ting som kommer til å være av natur, er velordnet og utdanner sjelen vår. (III.2)

Innsyn i hva som er i samsvar med naturen oppnås ved å bestemme, for hver ting som oppnår, dens bidrag til eller funksjonell rolle i kosmos (snarere enn ved å se på hva som regelmessig skjer, eller hva som skjer med sunne prøver osv.). Og når man først forstår dette funksjonelle bidraget, kan man se verdien av hver ting, hvor vakkert det bidrar til en godt designet helhet.

Nå som vi har en følelse av hva slettede inntrykk skal erstattes med, kan vi komme tilbake til spørsmålene om hva som skal slettes, og hva det skal slettes. Det ser ut til at Marcus snakker likegyldig om dommer og inntrykk: han forteller seg selv å slette inntrykkene sine, og han sier seg selv å fjerne mening (iv.7, viii.40); han sier til seg selv at han kan bære hva hans mening gjør bærbart og gjøre det inntrykkene hans anser som fordelaktig eller passende (x.3). Men dette trenger ikke være fordi Marcus er forvirret over forskjellen mellom et inntrykk og en dom; han bruker kanskje bare begrepet 'inntrykk' mer løst, slik forgjengerne hans, både stoisk og ikke-stoisk, gjør. For forgjengerne: Marcus 'stoiske rollemodell, Epictetus, sier at Iliaden bare er inntrykk og bruk av inntrykk (i.28.13). Marcus bruker selv begrepet 'inntrykk' for en anerkjennelse (av sitt eget behov for å bli rettet ut, i.7), forestillingen om en standard (av en grunnlov som overholder likhet foran loven) (i.14), inntrykket av personen gjør på andre (i.15), og et utseende - slik en ting slår noen (i.16). Dette er alle aksepterte bruksområder av begrepet. Så det er mer fruktbart å spørre: hva slags inntrykk skal vi slette?

Platons Protagoras, som påvirket stoikerne sterkt, kan hjelpe oss her. Denne teksten kontrasterer fantasiens kraft (ofte oversatt 'utseende') med en målingskunst, hvor førstnevnte ofte går galt fordi komparativ eller perspektiv (A ser høy ut fordi hun er ved siden av veldig korte B; B ser høyere ut enn A fordi hun er nærmere meg), og står i behov for korrigering etter en uforanderlig standard (for eksempel en meter linjal) (356b – 57a). At Marcus kan finne de samme perspektivfeilene i inntrykk antydes indirekte av korreksjonene han foreskriver: inspiser inntrykkene dine (ii.7, iii.6, v.22, viii.13, viii.26); test dem ved å "fysisere, etisere, dialektisere" (viii.13), det vil si ved å se hvordan de klarer seg når de testes mot din fysiske, etiske,og dialektisk forståelse - som alle blir informert med et bilde av helheten. I xii.18 forteller han seg selv:

Se alltid på helheten: hva den tingen er som gir deg et slikt inntrykk, og angre det, ved å skille det inn i dets sak, dets sak, dets poeng, den tiden den må stoppe.

I den grad inntrykk er ufrivillige, kan Marcus '' erase '' bety 'overstyring'. Det kan hende han sier: for handling og respons, utslett innflytelsen fra slike inntrykk (Platons Protagoras snakker på lignende måte om å gjøre utseendemakten uautoritativ [356e]); fokusere i stedet på forståelsen av helheten, noe som vil gi deg et annet inntrykk. Stoikernes bilde av sinnet som en voks-tablett som imponeres av forskjellige former, gir imidlertid et bestemt poeng å snakke om 'slette'. Arbeidet Marcus utfører er å erstatte et utilstrekkelig inntrykk med et annet inntrykk, dette bedre underbygget i en virkelighetsforståelse. Å kreve det andre merket krever kanskje å slette det første - eller kanskje gjøre det andre merket et middel til å slette det første,for det kan være at tilbakeholdelse av samtykke fra tvingende inntrykk krever å motvirke dem med andre.

På v.16 sier Marcus at ens sinn vil være av samme karakter som inntrykkene det har. Dette virker urettferdig, hvis inntrykk er helt ufrivillige. Marcus tror kanskje at selv om det er ufrivillig i øyeblikket, er inntrykk underlagt kontroll på lang sikt. Kanskje hvis jeg fortsetter å nekte å samtykke til mitt nåværende inntrykk av at rikdom er god, vil rikdommen til slutt slutte å fremstå for meg som god. Det er heller ikke usannsynlig at ens karakter og mening vil påvirke ens inntrykk, spesielt når det gjelder evaluerende inntrykk (som at x er bra eller å være å foretrekke) og inntrykk som krever litt kompetanse å ha (som at y er løpebåndet for en fotvevstol).

5. Konklusjon

Som nevnt over (1.1), berører Marcus 'meditasjoner mange flere temaer enn de som er behandlet her, men vi kommer videre til å forstå Marcus hvis vi fokuserer på et emne og ser hvordan kommentarene hans til det emnet er relatert til hans samlede prosjekt om å minne selv hvordan en stoiker skal leve. Det ville være verdt å utarbeide dette for andre av hans hyppige bemerkninger, for eksempel at vi er små og midlertidige fragmenter i kosmos, at døden tar oss alle til slutt, at vi burde leve målrettet i stedet for som mekaniske leker.

Bibliografi

Primær litteratur

Verk av Marcus Aurelius: Tekster og oversettelser

  • Marci Aurelii Antonini. Ad se ipsum libri XII, J. Dalfen (red.), Leipzig: Teubner, 1979.
  • Marcus Aurelius, CRHaines (red.), Loeb Classical Library, 1930.
  • Marc-Aurèle Pensées, AI Trannoy (red.), Paris: Belles Lettres, 1975.
  • Marc-Aurèle. Écrits pour lui-même (Tom I), P. Hadot og C. Luna (red.), Paris: Belles Lettres, 1998.
  • The Meditations of the Emperor Marcus Antoninus (2 bind), ASL Farquharson (red. Og trans.), Oxford: Clarendon Press, 1944.
  • Marcus Aurelius: Meditations (Books 1–6), C. Gill (trans.), Oxford: Oxford University Press, 2013.
  • Marcus Cornelius Fronto (2 bind), CR Haines (red.), Loeb Classical Library, 1919.

Andre gamle kilder

  • Arius Didymus, epitome of Stoic Ethics, AJ Pomeroy (red. Og trans.), Society of Biblical Literature (Texts and Translations 44, Graeco-Roman 14), 1999.
  • Cicero, On Ends, H. Rackham (trans.), Loeb Classical Library, 1914.
  • –––, On Duties, W. Miller (trans.), Loeb klassiske bibliotek, 1913.
  • Diogenes Laertius, Lives of Eminent Philosophers (bind 2), RD Hicks (trans.), Loeb Classical Library, 1925.
  • Epictetus, Discourses, Manual and Fragments (2 bind), WA Oldfather (trans.), Loeb Classical Library, 1925.
  • Platon, Complete Works, J. Cooper og D. Hutchinson (red.), Indianapolis: Hackett, 1997.
  • Seneca VI, brev 93–124, RW Gummere (trans.), Loeb Classical Library, 1925.

Samlede fragmenter

  • Long, AA og DN Sedley, 1987. The Hellenistic Philosophers (2 bind), Cambridge: Cambridge University Press.
  • Von Arnim, H., 1968. Stoicorum Veterum Fragmenta (bind III: Chrysippi Fragmenta Moralia), Stuttgart: Teubner.

Sekundær litteratur

  • Ackeren, M. van, 2011. Die Philosophie Marc Aurels (2 bind), Berlin: De Gruyter.
  • Ackeren, M. van, 2012. En følgesvenn til Marcus Aurelius, West Sussex: Wiley-Blackwell.
  • Annas, J., 1993. The Morality of Happiness, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 1995. 'Svar til Cooper,' Filosofi og fenomenologisk forskning, 55: 599–610.
  • –––, 2004. 'Marcus Aurelius: Etikk og dets bakgrunn,' Rhizai. A Journal for Ancient Philosophy and Science, 2: 103–119.
  • Asmis, E., 1989. 'The Stoicism of Marcus Aurelius,' Austieg und Niedergang der Römischen Welt, II.36.3: 2228–2252.
  • Barney, R., 2003. 'A Puzzle in Stoic Ethics,' Oxford Studies in Ancient Philosophy, 24: 303–340.
  • Brennan, T., 2005. The Stoic Life, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 1996. 'Rimelige inntrykk i stoisme,' Phronesis, 41: 318–334.
  • Brunt, PA, 1974. 'Marcus Aurelius i sine meditasjoner,' Journal of Roman Studies, 64 (1): 1–20.
  • Cooper, JM, 2004. 'Moral Theory and Moral Improving: Marcus Aurelius,' i J. Cooper, Knowledge, Nature and the Good, Princeton: Princeton University Press, 335–368.
  • –––, 1995. 'Eudaimonism and the Appeal to Nature in the Morality of Happiness: Comments to Julia Annas, The Morality of Happiness,' Philosophy and Phenomenological Research, 55: 587–598.
  • Farquharson, ASL, 1951. Marcus Aurelius: His Life and His World, New York: William Salloch.
  • Gourinat, J., 2012. 'Meditasjonenes form og struktur' i van Ackeren (red.) En følgesvenn til Marcus Aurelius, 317–332.
  • Hadot, P., 1998. The Inner Citadel: The Meditations of Marcus Aurelius, M. Chase (trans.), Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Klein, J., 2015. 'Making Sense of Stoic Indifferents,' Oxford Studies in Ancient Philosophy, 49: 227–279.
  • Reydams-Schils, G., 2005. The Roman Stoics: Self, Responsibility and Affection, Chicago: University of Chicago Press.
  • Rist, J., 1982. 'Er du en stoisk? Saken til Marcus Aurelius, 'i BF Meyer og EP Sanders (red.), Jødisk og kristen selvdefinisjon, Philadelphia: Fortress Press, 23. – 45.
  • Rutherford, RB, 1989. Meditasjonene til Marcus Aurelius. A Study, Oxford: Oxford University Press.
  • Striker, G., 1996. 'Etter naturen,' i G. Striker, Essays on Hellenistic Epistemology and Ethics, Cambridge: Cambridge University Press, 221–280.

Akademiske verktøy

september mann ikon
september mann ikon
Hvordan sitere denne oppføringen.
september mann ikon
september mann ikon
Forhåndsvis PDF-versjonen av denne oppføringen hos Friends of the SEP Society.
inpho-ikonet
inpho-ikonet
Slå opp dette emnet på Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papirer ikon
phil papirer ikon
Forbedret bibliografi for denne oppføringen på PhilPapers, med lenker til databasen.

Andre internettressurser

  • Meditasjonene av Marcus Aurelius, oversatt av George Long
  • Meditasjonene, ved Project Gutenberg