Mental Representasjon I Middelalderens Filosofi

Innholdsfortegnelse:

Mental Representasjon I Middelalderens Filosofi
Mental Representasjon I Middelalderens Filosofi

Video: Mental Representasjon I Middelalderens Filosofi

Video: Mental Representasjon I Middelalderens Filosofi
Video: Алан де Боттон: Добрая, мягкая философия успеха 2024, Mars
Anonim

Inngangsnavigasjon

  • Inngangsinnhold
  • Bibliografi
  • Akademiske verktøy
  • Venner PDF forhåndsvisning
  • Forfatter og sitatinfo
  • Tilbake til toppen

Mental representasjon i middelalderens filosofi

Først publisert fredag 28. mai 2004; vesentlig revisjon torsdag 7. september 2017

Forestillingene om mental representasjon og intensjonalitet er i hovedsak beslektet i samtidens sinnsfilosofi, siden det vanligvis antas at en mental tilstand har innhold eller handler om noe annet enn seg selv på grunn av dets representasjonsmessige natur. Disse forestillingene har en parallell historie i middelalderfilosofien også, men det har vært intensjonalitet som har vakt middelalderens læreres oppmerksomhet (for eksempel i Knudsen 1982, Pasnau 1997, Perler 2001 og Perler 2002). Det har bare vært noen få studier om mental representasjon (Tweedale 1990, Pasnau 1997, King 2007 og Lagerlund 2007a).

En hovedårsak til interessen for intensjonalitet i middelalderens filosofi er at det har blitt anerkjent bredt at Franz Brentano gjenopplivet en skolastisk forestilling da han introduserte intensjonalitet som”det mentale preget” (Brentano 1874). Men Brentano brukte aldri terminologien for representasjon for å undersøke intensjonalitet. Dette ble gjort mye senere, i post-Wittgensteinian sinnssyn. I senere middelalderfilosofi var det imidlertid standard å forklare innholdet i en tanke ved å referere til dens representasjonsmessige natur.

Det er en rekke teorier om mental representasjon i middelalderens filosofi, som ble diskutert intenst fra det tolvte århundre fram til Descartes tid. Denne artikkelen vil kort spore historien til terminologien og også gi en kort oversikt over de viktigste teoriene som er utviklet i løpet av det trettende og fjortende århundre.

  • 1. Den gamle bakgrunnen og dannelsen av konseptet
  • 2. Thomas Aquinas og Formal Sameness
  • 3. Peter Olivi and the Rejection of Formal Sameness
  • 4. Henry fra Ghent og John Duns Scotus om mentalt innhold
  • 6. William Ockham og Mental Language
  • 5. John Buridan og Vague Concepts
  • Bibliografi
  • Akademiske verktøy
  • Andre internettressurser
  • Relaterte oppføringer

1. Den gamle bakgrunnen og dannelsen av konseptet

De engelske ordene 'representasjon' og 'å representere' stammer via gammelfransk fra de latinske ordene 'repraesentatio' og 'repraesentare', men disse er på ingen måte ofte brukte ord i klassisk latin. I sen eldgamle tanke er det fremst Quintillian og Tertullian som bruker begrepene på en filosofisk interessant måte. Det var ikke før det tolvte århundreets latinske oversettelse av Avicennas De anima at disse begrepene ble ofte brukt i forbindelse med kognisjon og sinnet eller den intellektive sjelen (se Lagerlund 2007b).

De latinske oversetterne av Avicenna ga flere beslektede uttrykk på arabisk, alle relatert til erkjennelse og de indre sansene med det latinske 'repraesentatio'. På den måten dannet de, med vilje eller ikke, begrepet representasjoner i sjelen. Representasjon i den latinske oversettelsen av Avicenna er assosiert med alle fem fakulteter. Skjemaer mottatt gjennom sunn fornuft og lagret i fantasien kalles representasjoner. Det fantasifulle eller kogitative fakultetet kombinerer og deler representasjoner samlet i fantasien for å lage nye fremstillinger, som kanskje ikke har noen reelle gjenstand som tilsvarer dem. Sansene oppfatter de fornuftige formene av objektene som blir oppfattet, og det estimerende fakultetet fanger den 'intentio' eller 'ma'na' av det opplevde objektet. Representasjoner i fantasien er også grunnlaget for intellektuell aktivitet,i henhold til dette synet på erkjennelse:

I intellektet er dyreformen av den typen som stemmer overens med en og samme definisjon av mange spesielle [ting]. Dermed vil en form i intellektet være relatert til mange ting, og det er i denne forbindelse den er universell, fordi det er en intensjon i intellektet … som er tydelig siden, av de [tingene] som er representert av formen i fantasi, intellektet har plyndret intensjonen om ulykkene [og] skaffet seg formen i intellektet. (Liber de philosophia prima sive scientia divina V, kap. 1, s. 237)

Avicenna beskriver her prosessen med abstraksjon, eller hvordan representasjonen i fantasien til bestemte ting blir universell i intellektet. De universelle formene abstraheres fra representasjoner i fantasien og flyter fra det aktive intellektet inn i det passive. Merk imidlertid at representasjonens terminologi aldri blir brukt i forhold til intellektet. Det er alltid de indre sansene som representerer i Avicenna og ikke intellektet eller de ytre sansene (se Lagerlund 2007b, for en tabell over hele spekteret av begreper oversatt av 'representasjon' i Avicenna sine verk.)

En av grunnene til at "representasjon" bare brukes for de indre sansene, er at representasjoner er tenkt som bilder. Forestillingen om språklige framstillinger eller fremstillinger som tegn er ikke til stede i Avicennas arbeid eller noe annet arbeid fra den tiden. Det ser ut til å stamme fra logikk. Tidlige logikkverk som Garlandus Compotistas Dialectica (17) og Abelards Dialectica (II, 188) diskuterte et skille mellom et ords betegnelse ved pålegg og representasjon. En betegnelse som "hvit" betegner ved pålegg et stoff som er hvitt, men det betyr ved representasjon hvitheten som er arv i stoffet. Den hvite tingen står i eller er en innvielse av hvithet; hvitt presenteres på nytt i objektet. Garlandus nevner eksemplet på en reisende ('viator') som kan sies å representere en vei ('via'). Begrepet "reisende" betyr ved å pålegge mennesket som er en reisende, men representerer også veien den reisende ferdes på. Det er nettopp denne bruken av representasjon brukt på mentale tegn som blir viktig med Ockham og Buridan.

2. Thomas Aquinas og Formal Sameness

Den mest innflytelsesrike teorien i det trettende århundre går tilbake til Aristoteles og har sin fremste middelalderske forsvarer i Thomas Aquinas. Den hviler på å se mentale fremstillinger eller forståelige arter, som Aquinas kaller dem, som ensartethet av form. Forklaringen på hvorfor tanker handler om noe, utviser intensjonalitet eller representerer er at formen på objektet som tenkes på er i tankens sinn. Å tenke noe er å være gjenstanden tenkt på.

Etter Aristoteles i De anima III.4, hevder Aquinas at sinnet eller den intellektive delen av sjelen ikke har noen natur eller rettere sagt er det ingenting før den tenker på noe. Det aktive intellektet abstraherer den forståelige arten fra de følsomme artene i de indre sansene og plasserer den i det potensielle intellektet. Aquinas er her veldig nær utsikten vi så Avicenna forsvare ovenfor. Arten aktualiserer det potensielle intellektet som en form aktualiserer en styrke. Den forståelige arten i det potensielle intellektet utgjør tanken. Intellektet er uvesentlig, ifølge Aquinas, og siden han også berømt mener at materie er prinsippet om individualisering, er den forståelige arten i det potensielle intellektet ikke individuelt, men universelt. Dette er grunnen til at Aquinas mener at en tanke alltid er universell.

Det er mange problemer knyttet til dette synet på mental representasjon. Et kjent problem er: hvorfor handler ikke påskeliljene utenfor min sjel om min tanke om påskeliljene? Formene i og utenfor mitt sinn er de samme, noe som tyder på at mental representasjon er symmetrisk. Aquinas har et kjent svar på dette problemet, som er at påskeliljene i hagen ikke handler om min tanke på grunn av modusen for formens tilstedeværelse i dem. Formene i påskeliljene er virkelig eller naturlig tilstede, mens den universelle formen i mitt sinn er åndelig eller med vilje til stede.

Skillet mellom former som virkelig / naturlig eller åndelig / med vilje er til stede er sentralt i Aquinas teori om erkjennelse. En form kan være til stede et sted uten bokstavelig talt å lage hvilket stoff den informerer til noe annet. Farger i lufta gjør for eksempel ikke luften virkelig farget: vi ser farger i objektene rundt oss, men ikke i den mellomliggende luften, selv om de må være der åndelig hvis sensasjon skal være en årsaksprosess. Dette betyr selvfølgelig at luften på en eller annen måte må inneholde fargen, noe som innebærer at intensjonalitet ikke er et tegn på det mentale for Aquinas. Luften er ikke i seg selv et sinn (for diskusjon, se Pasnau 1997, kap. 2).

3. Peter Olivi and the Rejection of Formal Sameness

En av de første som kritiserte artsteorien om erkjennelse, på slutten av det trettende århundre, var Peter Olivi. I motsetning til Aristoteles og Aquinas hevdet han at sinnet er aktivt i sin erkjennelse av verden; den ivaretar objektet, og det er dette trekket fra hans side som setter artsteorien om erkjennelse i et helt annet lys. Det virker faktisk som om det er lite poeng i å postulere en art som gjenstanden er kjent gjennom. Han argumenterer:

For det tredje fordi oppmerksomheten vil ha en tendens til arten enten på en slik måte at den ikke vil passere utover for å ivareta gjenstanden, eller på en slik måte at den vil passere utover. Hvis på den første måten, så blir ikke tingen sett i seg selv, men bare dens bilde vil bli sett på som om det var selve tingen. Det er rollen som en minneart, ikke en visuell. Hvis på den andre måten, så vil den etter inspeksjonen av arten inspisere gjenstanden i seg selv. På denne måten vil den kjenne gjenstanden på to måter, først gjennom arten og deretter i seg selv. Det vil faktisk være som når noen ser et mellomliggende rom og deretter utover det ser det faste objektet. (Peter John Olivi, Quaestiones in secundum librum Sententiarum, III, q. 74, 123.)

I denne passasjen virker det tydelig at for Olivi er arten en ting i seg selv, og at det virkelig er tre ting involvert i erkjennelsen av et objekt: objektet, arten og kognisatoren. Arten er etter hans syn en representasjon, nemlig en ting som står inne for objektet i sinnet. Hovedproblemet han ser med teorien er derav epistemologisk. Hvordan kan vi være sikre på at vi erkjenner gjenstanden og ikke arten (se Toivanen 2009, kap. 4). Olivi argumenterer derfor for at denne tredje representerende tingen ikke er nødvendig og at sinnet kan ivareta objektet direkte. Ockham er senere på begynnelsen av det fjortende århundre for å gjenta et lignende argument mot artsteorien.

Både Olivi og Ockham ser ut til å ta det for gitt at arter er representasjoner og derav en ting lagt til gjenstanden og kognisatoren. Det var imidlertid to versjoner av arten teori om erkjennelse i det trettende århundre. Den mest innflytelsesrike var fremst tilknyttet Roger Bacon. I følge ham er arter representasjoner, det vil si ekte utvidede bilder som gjenstander som representerer ting som er anerkjent for kognisatoren. Den andre versjonen av teorien ble forsvart av Aquinas. I følge ham var arter ikke representasjoner, men selve formene til objektene som er anerkjent under en annen måte å være på. Artene var ikke virkelige, men åndelige, og som sådan er det ingen fysisk forandring av for eksempel øyet i en visuell oppfatning; bare en åndelig.

Olivis innvendinger nevnt ovenfor gjelder ikke Aquinas teori, siden arter ikke er reelle fremstillinger på det synspunktet. Olivi selv synes imidlertid klar over dette, og sier at hvis arten har åndelig vesen, så kan de ikke: “virkelig og naturlig strømme fra en naturlig, kroppslig form, [og] ikke egentlig og virkelig informere en naturlig kropp, f.eks. Luften eller øyet.” (Sententiarum II, s. 73, 87.) På Aquinas 'teori kan ikke arten påvirke sanseorganet og forårsake en erkjennelse, synes han å tro. Arten kan derfor ikke oppfylle den rollen de skal spille i en teori om kognisjon eller en visjonsteori.

Olivi rettferdiggjør imidlertid ikke at vi avviser alle arter, siden han tror hukommelsen utnytter arter. Disse artene er representasjoner, og de er konstruert av oss. Han forklarer det i følgende avsnitt:

Kognitive handlinger utføres av den [kognitive] kraften - ikke gjennom sin nakne essens. Snarere, i alle [kognitive handlinger] kreves det en faktisk oppmerksomhet, faktisk avsluttet på objektet…. Og når den ytre tingen i seg selv (per se) ikke plasseres foran oppmerksomheten, må det være en minneverdig art plassert foran den i stedet for gjenstanden, som [arten] ikke er opprinnelsen til den kognitive handlingen, bortsett fra i den grad den fungerer som en betegnelse for eller representant for objektet. (Sententiarum II, s. 74, 113.)

Dette er den vanligste bruken av arter etter Olivi, det vil si at artene er representative (se Adriaenssen 2017).

4. Henry fra Ghent og John Duns Scotus om mentalt innhold

Av forskjellige grunner så sent på det trettende århundre en økt interesse for epistemologi. En årsak til dette var utviklingen av nye teorier om mentale representasjoner og intensjonalitet. Noe av denne utviklingen skyldtes problematiske trekk ved, på den ene siden Aquinas syn på mental representasjon og på den andre, av Henry av Ghents tolkning av Augustines syn på guddommelig erkjennelse. Aquinas ser ut til å ha påstått at den forståelige arten antas å spille en dobbel rolle både som en universell felles for at alle oss tenker det og som min individuelle tanke. Det er vanskelig å se hvordan et slikt syn kan opprettholdes uten at det blir innført en slags skille. Henry derimot tolker Augustins lære om guddommelige ideer og introduserer et skille mellom ideene og den guddommelige naturen. Ideene er muligheter eller naturen til mulige ting som skal skapes (de Rijk 2005: 81–84).

Begge disse synspunktene bidrar til innføringen av et skille mellom kjøretøyet og innholdet i en representasjon. Skillet utviklet av Henry i forhold til den guddommelige naturen ble nesten umiddelbart tatt opp i debattene om menneskelig erkjennelse. Den ble brukt til Aquinas teori om mental representasjon, og tok den et skritt videre ved å innføre et skille mellom det som representerer og det som er representert.

John Duns Scotus var med på å tilpasse dette synet til menneskelig erkjennelse. Scotus implementerte Henrys distinksjon og behandlet det som gjør det som representerer som en mental handling eller begrep, som ontologisk sett er en ulykke for sinnet, og tingen som representeres som formen på objektet tenkt på. Scotus hevdet at ulykken eller den mentale handlingen er subjektivt i sjelen, mens objektet som blir representert er til stede objektivt, eller har objektivt vesen i sinnet. Han sa også at objektet eksisterer som representert for å uttrykke innholdssiden av den mentale representasjonen (Ord. I, d. 3, pars 3, q. 1, n. 382) Speidere kan gjennom denne distinksjonen også hevde at all åndelig forandring fører tilsyn på en reell endring (se Cross 2014).

Scotus hadde dermed en klar måte å uttrykke det Brentano senere kalte intensjonalitet, det vil si måten tankens gjenstand eksisterer i sinnet. Den har en objektiv eksistens i tankene etter hans syn, som senere kom til å bli sett på som det mentale preget (se Normore 1986; Pasnau 2003; King 2007; Cross 2014). Selv om fordelene med denne tilnærmingen fremfor Aquinas er klare, forblir det problemer rundt den mentologiske innholdets ontologiske status. Den middelalderske debatten her er berømt og har et bredt utvalg av meninger (for en undersøkelse, se Tachau 1988). Scotus sier selv at tankeobjekter har en redusert type vesen, som antas å være en tilstand mellom reelt vesen og intet vesen i det hele tatt. Selv om Ockham først godtok et lignende syn, ville han utsatt dette synet for mye kritikk.

6. William Ockham og Mental Language

Teorien om mentalspråk i det fjortende århundre ble fremst utviklet av William Ockham. Det hviler på en teori om mental representasjon som kombinerte forestillingene om årsak og signifikasjon. Et konsept eller en mental betegnelse på dette synet representerer fordi det er forårsaket effektivt av en ting i verden. Det betyr den tingen også på grunn av årsakssammenhengen mellom dem. Etter Ockhams syn skyldes en mental representasjon eller begrep en intuitiv erkjennelse. Han forklarer:

Intuitiv erkjennelse er riktig erkjennelse av en entall ikke på grunn av dens større likhet med en ting mer enn en annen, men fordi den naturlig skyldes en ting og ikke av en annen; det kan heller ikke være forårsaket av en annen. Hvis du innvender at det kan være forårsaket av Gud alene, svarer jeg at dette er sant: en slik visuell forståelse er alltid egnet til å være forårsaket av et skapt objekt og ikke av et annet; og hvis det er forårsaket naturlig, er det forårsaket av en ting og ikke av en annen, og det kan ikke forårsakes av en annen. (Quodlibeta september 1.13)

I følge Ockhams metafysikk er det bare individer i verden, slik at når et individ får et konsept til å eksistere i sinnet, forårsaker det et individuelt konsept og derav en entydig oppfatning av seg selv. Ingenting annet kan forårsake det konseptet (bortsett fra kanskje Gud). Enkeltbegrepet fungerer som ordet til objektet som forårsaket det på vårt tankespråk. Det er en atombestanddel som deretter kan kombineres for å danne mer komplekse begreper eller setninger på språket.

Ockhams forestilling om begrepsinnhenting og mental representasjon er utviklet som en del av en veldig sofistikert teori om tankegang som ikke bare involverer en teori om betydning, men også en hel rekke logisk-semantiske egenskaper som konnotasjon og antakelse. Den forklarer hvordan begreper, som igjen er de direkte gjenstandene for tro og kunnskap, settes sammen til mentale setninger som beskriver verden (for detaljene, se Panaccio 2004).

5. John Buridan og Vague Concepts

Ockham og John Buridans tankeregnskap er på den ene siden veldig like, men på den andre siden er det grunnleggende forskjeller mellom dem. Dette gjelder særlig deres syn på mental representasjon. Et eksempel er deres syn på entall tanker. De tar begge utgangspunkt i den samme ideen, det vil si at det å tenke noe entall har et entallkonsept i bakhodet, men de er grunnleggende uenige om hvordan et entallkonsept ser ut og først og fremst om hvordan det klarer å henge fast i verden. For Ockhams regning er et konsept entall fordi årsaken var riktig, som han kaller det, og riktige årsaker er nødvendigvis knyttet til ett objekt. Men for Buridans beretning er et entallkonsept entall på grunn av dets kompleksitet. (Betyr ren semantisk kompleksitet, i følge Klima 2001: xxxviii – xlii og 2009:40–56) Den har et beskrivende innhold som gjør det mulig å begrense betydningen til bare en ting. (For betydningen av denne forskjellen fra Ockham, se Klima 2009: 69–89)

Buridan mener at vi alltid erkjenner eller tenker noe først som entall, men dette betyr også at vi først tenker på det som dette eller det, det vil si at vi tenker det som noe. For ham betyr dette at konseptene våre fra første stund er lastet med noe innhold, og et helt entallig konsept plukker ut hva det er av eller representerer under alle omstendigheter. Et slikt konsept er bestemmende og ikke vagt, siden det bare gjelder én ting, men det er heller ikke det vi først skaffer oss, mener Buridan. De første singulære konseptene som er anskaffet er såkalte vage entallkonsepter. Et vagt konsept er entall fordi det bare handler om en ting, men det er ikke bestemt hvilken ting det er; eksempler på slike begreper er "dette menneske", "denne koppen", derav navnet "vage singulars". Det er fra disse vi kommer til å bestemme entallbegreper ved å legge til innhold og universelle begreper ved å abstrahere bort fra singulariserende omstendigheter.

For å forklare hvordan denne prosessen fungerer, bruker han et eksempel som etter ham ble et standardeksempel som ble brukt for å forklare entall kognisjon. I eksemplet nærmer Socrates seg langveisfra. Til å begynne med kan jeg ikke fortelle nøyaktig hva jeg ser nærmer seg; noe (et stoff) kommer nærmere og nærmere meg. Etter en stund ser jeg at det er et dyr av noe slag, men jeg kan ikke si nøyaktig hva slags dyr det er. Når det kommer nærmere, innser jeg at det er et menneske, og til slutt, når han er nær nok, kjenner jeg igjen Socrates (se Normore 2007).

Selv om dette eksemplet ser ut til å ha hatt en lang tradisjon (Black 2011), spilte det ingen andre steder en så viktig rolle som det gjør for Buridan og noen av hans tilhengere. Erkjennelse, det viser, handler alltid i første omgang om 'den tingen', 'det dyret', 'det mennesket' og til slutt om 'Sokrates'. Derfor handler det alltid om en enkel ting i første omgang. Eksemplet finner du i John Buridan, Nicholas Oresme, Marsilius av Inghen, Peter av Ailly, Gabriel Biel, samt Thomas Hobbes, og alle disse forfatterne brukte det på praktisk talt samme måte. Eksemplet kan dermed sies å reformere teorien om tanker utviklet av Ockham (se Lagerlund 2006 og Lagerlund 2014).

Bibliografi

  • Abelard, Dialectica, red. LM de Rijk, Assen: van Gorcum, 1956.
  • Adriaenssen, HT, 2017. Representasjon og skepsis fra Aquinas til Descartes, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Avicenna, Avicenna latinus: Liber de anima, red. S. van Riet og med en introduksjon av G. Verbeke, Leiden: Brill, 1968–72.
  • Avicenna, Avicenna latinus: Liber de philosophia prima, red. S. van Riet og med en introduksjon av G. Verbeke, Leiden: Brill, 1977–80.
  • Black, D., 2011. "Avicenna's 'Vague Individual' og dens innvirkning på middelalderens latinsk filosofi," i Robert Wisnovsky, Faith Wallis, Jamie C. Fumo, og Carlos Fraenkel (red.), Vehicles of Transmission, Translation and Transformation i Medieval Textual Culture, Turnhout: Brepols Publishers, 259–292.
  • Brentano, F., 1874. Psychologie vom empirischen Standpunkt, 2. utgave, Leipzig: Verlag von Felix Meiner, 1924.
  • Cross, R., 2014. Duns Scotus Theory of Cognition, Oxford: Oxford University Press.
  • Garlandus Compotista, Dialectica, red. LM de Rijk, Assen: van Gorcum, 1959.
  • John Duns Scotus, Iohannis Duns Scoti Doctoris Subtilis et Mariani opera omnia, red. P Carolus Balic et alii. Typis Polyglottis Vaticanae, 1950–.
  • King, P., 2007. "Rethinking Representation in middelalder: A Vade-Mecum to middelalderske teorier om mental representasjon," i H. Lagerlund (red.), Representasjon og gjenstander for tanker i middelalderens filosofi, Aldershot: Ashgate.
  • Klima, G., 2001. Introduksjon til John Buridan: Summulae de Dialectica, New Haven: Yale University Press.
  • –––, 2009. John Buridan. Oxford: Oxford University Press.
  • Knudsen, C., 1982. “Intention and Imposition,” i N. Kretzmann, A. Kenny & J. Pinborg (red.), The Cambridge History of Later Medieval Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 479–95.
  • Lagerlund, H., 2014. “Singular terms and Vague Concepts in Late Medieval Mental Language Theory or the Decline and Fall of Mental Language,” i G. Klima (red.), Intentionality, Cognition and Mental Representation in Medieval Philosophy, New York: Fordham University Press.
  • ––– (red.), 2007a. Representasjon og gjenstander for tanker i middelalderens filosofi, Aldershot: Ashgate.
  • –––, 2007b. “De terminologiske og konseptuelle røtter av representasjon i sjelen i sen antikk og middelaldersfilosofi,” i H. Lagerlund (red.), Representasjon og gjenstander for tanker i middelalderens filosofi, Aldershot: Ashgate, 11–32.
  • –––, 2006. “Hva er singeltanker? Ockham og Buridan om singulære begreper i tankens språk,”i Vesa Hirvonen, Toivo Holopainen og Miira Tuominen (red.), Sinn og modalitet: Studier i historien om filosofi til ære for Simo Knuuttila, Leiden: Brill, 217–238.
  • Normore, C., 2007. “The Invention of Singular Thought,” i H. Lagerlund (red.), Forming the Mind: Essays on the Internal Senses and the Mind / Body Problem, fra Avicenna til Medical Enlightenment, Dordrecht: Springer, 109-128.
  • –––, 1986. “Betydning og objektiv være: Descartes og hans kilder,” i AO Rorty (red.), Essays on Descartes ’Meditations, Berkeley: University of California Press, 223–41.
  • William av Ockham. Guillelmi de Ockham Opera Philosophica et Theologica ad fidem codicum manuscriptorum edita, St. Bonaventure, NY: imponerende Ad Claras Aquas (Italia), 1967–89.
  • Panaccio, C., 2004. Ockham on Concepts, Aldershot: Ashgate.
  • Pasnau, R., 1997. Teorier om kognisjon i senere middelalder, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2003. “Cognition,” i T. Williams (red.), The Cambridge Companion to Duns Scotus, Cambridge: Cambridge University Press, 285–311.
  • Perler, D. (red.), 2001. Antikke og middelalderske teorier om intensitet, Leiden: Brill.
  • –––, 2002. Theorien der Intentionalität im Mittelalter, Frankfurt: Vittorio Klostermann.
  • Quintilian, 1921. Institutio oratoria, HE Butler (trans.) Cambridge, messe: Harvard University Press.
  • de Rijk, LM, 2005. Giraldus Odonis OFM: Opera Philosophica. Vol. II: De intentionibus, Leiden: Brill.
  • –––, 1962–67. Logica Modernorum: A Contribution to the History of Early Terminist Logic, Vols. 1–2, Assen: Van Gorcum.
  • Tachau, KH, 1988. Vision and Certitude in the Age of Ockham: Optics, Epistemology and the Foundation of Semantics 1250–1345, Leiden: Brill.
  • Toivanen, J., 2009. Animal Consciousness: Peter Olivi on Cognitive Functions of the Sensitive Soul, Jyvaskyla: University of Jyvaskyla.
  • Tweedale, M., 1990. “Mental Representations in Later Medieval Scholasticism,” i J.-C. Smith (red.) Historical Foundations of Cognitive Science, Dordrecht: Kluwer, 35–51.

Akademiske verktøy

september mann ikon
september mann ikon
Hvordan sitere denne oppføringen.
september mann ikon
september mann ikon
Forhåndsvis PDF-versjonen av denne oppføringen hos Friends of the SEP Society.
inpho-ikonet
inpho-ikonet
Slå opp dette emnet på Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papirer ikon
phil papirer ikon
Forbedret bibliografi for denne oppføringen på PhilPapers, med lenker til databasen.

Andre internettressurser

[Ta kontakt med forfatteren med forslag.]

Anbefalt: