Middelalderens Teorier Om Transcendentals

Innholdsfortegnelse:

Middelalderens Teorier Om Transcendentals
Middelalderens Teorier Om Transcendentals

Video: Middelalderens Teorier Om Transcendentals

Video: Middelalderens Teorier Om Transcendentals
Video: UARTIG MIDDELALDER 2024, Mars
Anonim

Inngangsnavigasjon

  • Inngangsinnhold
  • Bibliografi
  • Akademiske verktøy
  • Venner PDF forhåndsvisning
  • Forfatter og sitatinfo
  • Tilbake til toppen

Middelalderens teorier om transcendentals

Først publisert 4. apr. 2013; substansiell revisjon torsdag 27. juni 2019

Middelalderteorier om transcendentalene presenterer en forklaring av begrepet 'å være' (ens) i form av de såkalte 'vanligste forestillinger' (communissima), for eksempel 'en' (unum), 'sann' (verum), og 'god' (bonum), og forklare de indre forhold og orden mellom disse begrepene. I motsetning til tidlige moderne beretninger om de transcendentale, ser disse middelalderske teoriene de transcendentale forestillingene som egenskaper for å være og omhandle transcendentale innenfor en oppfatning av metafysikk som en 'ekte vitenskap' (scientia realis). Innføringen av læren om de transcendentale transformerte grunnleggende den middelalderske forestillingen om metafysikk: det ble den 'vanlige vitenskapen', den 'transcendentale vitenskapen' og 'den første filosofien' i en ny forstand. Middelalderens teorier om transcendentalene varierer med hensyn til spørsmål som antall og rekkefølge av transcendentale begreper og systemene for begrepsdifferensiering; den konseptuelle enheten som blir gitt dem (analogi kontra univocity), og måten transcendentalene forholder seg til det guddommelige.

  • 1. Generell oversikt over læren om de transcendentale
  • 2. Kilder til læren om de transcendentale
  • 3. Transcendentals og predication
  • 4. Tre modeller av Transcendentals: Thomas Aquinas, Henry fra Ghent og Eckhart, og John Duns Scotus

    • 4.1 Den første modellen: Gud som årsak til transcendental vesen (Thomas Aquinas)
    • 4.2 Den andre modellen: Den teologiske transformasjonen av de første begrepene (Henry of Ghent & Eckhart)
    • 4.3 Den tredje modellen: å være like entydig vanlig for Gud og skapning (Duns Scotus)
  • 5. Transcendentals som første gjenstander av intellektet
  • 6. Transcendentals og metafysikk
  • 7. Den transcendentale 'En'
  • 8. Det transcendentale 'sant'
  • 9. Det transcendentale 'gode'
  • Bibliografi

    • Primær litteratur
    • Sekundær litteratur
  • Akademiske verktøy
  • Andre internettressurser
  • Relaterte oppføringer

1. Generell oversikt over læren om de transcendentale

Noen moderne lærde definerer transcendentalitet i ekstensjonell forstand. Ta for eksempel:

Def: "Et transcendental predikat går gjennom alle kategoriene og strekker seg utover til deres første sak." (Owens 1963, 111)

Def: "X er en transcendental iff utvidelsen av begrepet som navngir X er større enn og inkluderer de kombinerte utvidelsene av begrepene som navngir hver og en av kategoriene som kan deles inn." (Gracia 1992, 115)

Andre forskere understreker nødvendigheten av en intensjonell beretning, som gir mer rom for mangfoldet av middelalderens syn på betydningen av det transcendentale. En rent ekstensjonell definisjon av transcendentalitet kan kanskje redegjøre for Aquinas forståelse av det transcendentale som det som går gjennom kategoriene på grunn av dets fellesskap, men det forklarer verken Scotus 'forståelse av det transcendentale som det som ikke er bestemt til en slekt, heller ikke tidlige Scotists oppfatning av grader av transcendentality. Videre unnlater den å forklare hvorfor Aristoteles og Ibn Sina [1]må ikke anses for å ha formulert en lære om transcendentale selv om de faktisk erkjente samekstensjonaliteten til transgeneriske forestillinger som 'å være' og 'en'. Det som kjennetegnet læren om de transcendentale da den ble utviklet i den latinske tradisjonen fra 1225 og fremover, var nettopp den systematiske redegjørelsen for forskjellene mellom transgeneriske forestillinger som de indre forklaringene av begrepet "å være".

Selv om det latinske uttrykket "transcendens" (dvs. "at det som overgår [noe]", pl. "Transcendentia", har eldre røtter, noe som indikerer at adelen til å være som er fri for materie, vises dens tolkning som "transkategorisk" først i logiske avhandlinger på 1100-tallet. På 1400- og 1500-tallet ble begrepet 'transcendentalis' (pl. 'Transcendentalia') innrammet som et synonym for 'transcendens' i 'transgenerisk' forstand, sannsynligvis for å skille det fra den tidligere betydningen. Hvis ordet 'transcendental' ble introdusert på 1400- og 1500-tallet, for å trekke ut betydningen av ordet 'transcendent' fra forvirringen med en annen og eldre betydning av ordet som indikerer adelen til å være,da innebærer bruken av begrepet 'transcendental' av moderne lærde for å indikere en metafysisk læresett formulert på 1200-tallet en anakronisme, uskyldig kanskje, men manifest.

Når skillet mellom 'transcendens' i betydningen predikativ fellesskap og 'transcendens' i betydningen adelen er å oppstå, oppstår en ytterligere distinksjon, som artikulerer forskjellige aspekter av 'overgå' (transcensus) uttrykt ved begrepet transcendens 'i den nye betydningen' transcendental ': "Skolastisk transcendental filosofi har til hensikt en tredoblet' transcensus ': ontologisk, logisk og epistemologisk. 'Transcensus' er først og fremst ontologisk, i den grad den er rettet mot transcendentia, som er såkalt, fordi disse begrepene overskrider kategoriene av å være. Men "transcensus" har også et logisk-semantisk aspekt, i den grad det er rettet mot communissima, og et epistemologisk aspekt, i den grad det er rettet mot prima, de første forestillinger om intellektet. Mellom disse tre aspektene eksisterer det en indre forbindelse: transcendentale er de første, siden de er mest vanlige; og på grunn av deres fellesskap overskrider de kategoriene.” (Aertsen 2012, 657) I det følgende vil disse tre aspektene av 'overgå' lede den historisk-systematiske utdypingen av den nye betydningen 'transcendens' som 'transcendental'.

Til slutt må det bemerkes at denne nye betydningen av "transcendens" som transcendental i seg selv var gjenstand for evolusjon. Det latinske uttrykket 'transcendens' blir oversatt: 'det som overgår [noe]'. Begrepet krever helt klart et komplement, dvs. en indikasjon på hva som overgås i 'transcensus'. Historien til 'transcendental' kan beskrives med tanke på mangfoldet av komplementene: «Det skolastiske begrepet 'transcendental', som siden Albert den store er det riktige emnet for metafysikk, er i motsetning til begrepet kategorisk. Det transcendentale er derfor det transkategoriske. Fra det 15. århundre og fremover fremstår den transcendentale bestemmelsen ofte i opposisjon til det såkalte 'supertranscendentale', dvs.de mest universelle bestemmelsene som 'opinabile' eller 'intelligibile' som er felles for virkelige vesener og vesener av fornuft. Med tanke på dette motsatte konseptet av 'super-transcendental', skal det transcendentale tenkes som en mest vanlig bestemmelse som gjelder alle virkelige vesener, inkludert Gud (…). Denne konstellasjonen av begreper endres med Kant. Begrepet transcendental som vanlig predikat for en viss type erkjennelse, er i motsetning til empiribegrepet.” (Se oppføringen 'Transzendental', i Historisches Wörterbuch der Philosophie, bind 10, s. 1358–9.) Siden særlig den kantianske forståelsen av det transcendentale har vært innflytelsesrik for moderne sinn, må det fremheves med det første at den middelalderske forståelsen av transcendental er ikke i motsetning til det empiriske, men mot det kategoriske; faktisk,alle middelalderske forfattere erkjenner et empirisk opphav til de transcendentale forestillingene. De artikulerer denne forbindelsen mellom transcendental og empirisk i et realistisk program for metafysikk.

2. Kilder til læren om de transcendentale

Summa de bono av Filips kansler (ca. 1225) regnes for å være den første systematiske formuleringen av en doktrine om transcendentalene. (Aertsen 2012, 109–127) Men det er noen hovedkilder som ga viktige elementer for læren.

Aristoteles gir for eksempel en eksemplarisk behandling av forholdet mellom begrepene 'å være' og 'den' i den fjerde boken i metafysikken, der han forklarer at akkurat som det blir sagt på mange måter, så også den; følgelig deler disse forestillingene den samme naturen (fusis), mens de har forskjellige qua-konsept (logoer). (Aristoteles, Metaph. IV, c. 2, 1003 b 23–4) I Metafysikkens tiende bok, forklarer han at den rette betydningen av 'en' er 'udelelig', slik at å være en er å være udelelig. (Arist., Metaph. X, c. 1, 1052 b 16.) Denne modellen for sammenkobling av ekstensjonalitet til intensjonsforskjell var å gi de grunnleggende rammene for en lære om transcendentalene. Aristoteles indikasjoner på en fokuserende betydning av å være,noe som reduserer homonymien til begrepet på en slik måte at det sikrer enheten for metafysikkfaget og dets mulighet som vitenskap (Arist., Metaph. IV, c. 2, 1003 a 32 sqq.), var utgangspunktet- poeng for middelalderens refleksjon over analogi som predikasjonsmåte, spesielt gjelder transgeneriske termer (jf. innføringen om middelalderske teorier om analogi). Andre viktige tekster i corpus aristotelicum tar for seg spørsmålet om sannhet og spørsmålet om godhet. Aristoteles forskjellige påstander om sannhetsspørsmålet konfronterte middelalderen med en spenning. På den ene siden hevdet Aristoteles at hver ting er relatert til sannhet på samme måte som å være; på den annen side utelukket Aristoteles det å være-som-sann fra hensynet til metafysikk, siden det bare er en slags intra-mental vesen. (Arist., Metaph. II, c. 1, 9993 b 30;Metaph. VI, c. 4, 1027 b 17 kvq.) I sin kritikk av Platons idé om det gode, til slutt, hevder Aristoteles at godet sies på så mange måter som å være, og dermed kommer til kort mangel på entydighet til en platonsk idé. (Arist., Eth. Nic. I, ca. 4, 1096 og 12 kvadrat.)

En annen hovedkilde er den persiske tenkeren Ibn Sina (lat. Avicenna), som diskuterer begrepene 'å være', 'ting' og 'den' som de viktigste forestillinger om intellektet i hans metafysikk I.5. Han introduserer ideen om primære forestillinger ved å tegne en seminalanalogi mellom de første prinsippene i dommens rekkefølge og i unnfangelsens rekkefølge: akkurat som det er første prinsipper i dommens rekkefølge, hvor reduksjon eller analyse av proposisjonell kunnskap kommer til et slutt (f.eks. ikke-motsetningsprinsippet), så det er også første prinsipper i unnfangelsesrekkefølgen, som er primitive i den forstand at de ikke kan defineres ved å appellere til en mer generell forestilling. Å få kjennskap til dem er ikke å gjøre en ukjent ting kjent, men å bringe noe i tankene som alltid var kjent,ved hjelp av logisk avledede 'trigger'-forestillinger. Forholdet mellom de to viktigste primære forestillingene 'å være' og 'tingen', som betegner et eksistensielt resp. et vesentlig aspekt av ting, har form av en prioritering av 'ting' eller 'essens', som 'å være' nødvendigvis er samtidig. En viktig annen innovasjon, direkte relatert til det foregående, var Ibn Sina avvisning av den teologiske tolkningen av emnet metafysikk. Siden eksistensen av et vitenskapelig emne må demonstreres på forhånd, og Guds eksistens skal demonstreres i metafysikkens vitenskap, kan ikke Gud være emnet for denne vitenskapen. Siden metafysikk er den første vitenskapen, kan ingenting annet være emnet, bortsett fra noe som ikke kan demonstreres, siden det er selvinnlysende. DerforIbn Sina sine erklæringer om at (1) vesen er en primær oppfatning og at (2) vesen er gjenstand for metafysikk er korrelert.

Andre kilder til doktrinene til de transcendentale er Augustinus, Boethius og Dionysius, Areopagite, som representerer tolkningen av de platoniske ideene som guddommelige navn i den kristne tradisjonen. I forskjellige arbeider diskuterer Augustinus enhet, sannhet, godhet og det å være som predikater som er innstilt på en primær og privilegert måte i Gud, og innstilt på en derivat måte i Guds skaperverk. Som en konsekvens av dette, må kunnskap om skapt enhet, sannhet, godhet og å være eksplisitt dette forholdet til dets guddommelige opprinnelse, som i Augustines verk selv og i den augustinske tradisjonen ofte tar form av en oppstigning til Gud som en demonstrasjon av Guds eksistens. I sin avhandling De divinis nominibus gir pseudo-Dionysius Areopagita en omfattende behandling av det gode, vesenet, sannheten, skjønnheten og enheten som Guds navn. Dionysius 'arbeid ble tolket av det 13. århundre teoretikere om læren om de transcendentale i rammen av en syntese av Aristotelianism og Platonism som harmoniserer det transcendente og det transcendentale. Til slutt diskuterer Boethius eksplisitt omgjørbarheten av 'å være' og 'en', og hans avhandling De hebdomadibus tar for seg forholdet mellom å være og det gode, med sikte på å ivareta virkelighetens godhet uten å krenke skaperens vesentlige godhet. Man kan si at De hebdomadibus var en sann modell for den senere utdypningen av læren om de transcendentale i første halvdel av 1200-tallet, som i sin første fase hadde et sterkt fokus på forestillingen om det gode.der det gode er erklært å være over vesen, ble Dionysius 'arbeid tolket av teorikere fra 1200-tallet om læren om transcendentalene i rammen av en syntese av aristotelianisme og platonisme som harmoniserer det transcendente og det transcendentale. Til slutt diskuterer Boethius eksplisitt omgjørbarheten av 'å være' og 'en', og hans avhandling De hebdomadibus tar for seg forholdet mellom å være og det gode, med sikte på å ivareta virkelighetens godhet uten å krenke skaperens vesentlige godhet. Man kan si at De hebdomadibus var en sann modell for den senere utdypningen av læren om de transcendentale i første halvdel av 1200-tallet, som i sin første fase hadde et sterkt fokus på forestillingen om det gode.der det gode er erklært å være over vesen, ble Dionysius 'arbeid tolket av teorikere fra 1200-tallet om læren om transcendentalene i rammen av en syntese av aristotelianisme og platonisme som harmoniserer det transcendente og det transcendentale. Til slutt diskuterer Boethius eksplisitt omgjørbarheten av 'å være' og 'en', og hans avhandling De hebdomadibus tar for seg forholdet mellom å være og det gode, med sikte på å ivareta virkelighetens godhet uten å krenke skaperens vesentlige godhet. Man kan si at De hebdomadibus var en sann modell for den senere utdypningen av læren om de transcendentale i første halvdel av 1200-tallet, som i sin første fase hadde et sterkt fokus på forestillingen om det gode. Dionysius 'arbeid ble tolket av teoretikere fra 1200-tallet om læren om transcendentalen i rammen av en syntese av Aristotelianisme og Platonisme som harmoniserer det transcendente og det transcendentale. Til slutt diskuterer Boethius eksplisitt omgjørbarheten av 'å være' og 'en', og hans avhandling De hebdomadibus tar for seg forholdet mellom å være og det gode, med sikte på å ivareta virkelighetens godhet uten å krenke skaperens vesentlige godhet. Man kan si at De hebdomadibus var en sann modell for den senere utdypningen av læren om de transcendentale i første halvdel av 1200-tallet, som i sin første fase hadde et sterkt fokus på forestillingen om det gode. Dionysius 'arbeid ble tolket av teoretikere fra 1200-tallet om læren om transcendentalen i rammen av en syntese av Aristotelianisme og Platonisme som harmoniserer det transcendente og det transcendentale. Til slutt diskuterer Boethius eksplisitt omgjørbarheten av 'å være' og 'en', og hans avhandling De hebdomadibus tar for seg forholdet mellom å være og det gode, med sikte på å ivareta virkelighetens godhet uten å krenke skaperens vesentlige godhet. Man kan si at De hebdomadibus var en sann modell for den senere utdypningen av læren om de transcendentale i første halvdel av 1200-tallet, som i sin første fase hadde et sterkt fokus på forestillingen om det gode.

3. Transcendentals og predication

Predikasjonen av transcendentale har en logisk, ontologisk og epistemologisk forstand som kan skilles ut som følger. I logisk forstand, som predikative uttrykk, er 'transcendentale begreper' utenfor området for de fem predikablene eller universals som er oppført av Porphyry i hans Isagoge til Aristoteles kategorier, dvs. at de ikke er en slekt, art, forskjell, eiendom eller ulykke. Betegnelsen deres er ikke bundet til den kategoriske horisonten, og de motstår 'infinitatio' (for dette begrepet, jf. Infra). I en ontologisk forstand, som egenskaper som er antydet av predikatet til en proposisjon som blir hevdet av gjenstanden som er antydet av emnet for proposisjonen, er transcendentale egenskaper som ikke er begrenset til, men løper gjennom klasser av ting uttrykt av de høyeste slekter, kategoriene. Til slutt i en epistemologisk forstand,som predikative konsepter uttrykt ved predikatet til en proposisjon som er forbundet med konseptet uttrykt av emnet for proposisjonen til en tanke uttrykt av proposisjonen selv, er transcendentale begreper som ikke kan analyseres ved å bruke en fortsatt høyere slekt og er, derfor først kjent, selvinnlysende og primitiv.

Den predikative konteksten antydes ofte å være den historiske opprinnelsen til begrepet "transcendens" i betydningen "transcendental". (Se Jacobi 2003; Valente 2007; Aertsen 2012, 42sqq.) Ulike logiske tekster fra det 12. århundre anerkjenner den særegne semantiske naturen til transkategoriske begreper, som de blant annet omtaler som 'transcendente navn' (nomina transcendentia). Tre tilfeller: (i.) Mens en Wienpriskisk-kommentar delvis redigert av De Rijk (datert ca. 1150) identifiserer en viss klasse med navn "som er så universelle at de går gjennom alle kategorier", for eksempel 'å være', ' ting ',' en ',' noe ', Ars Meliduna (mellom 1154/1180) skiller transgeneriske uttrykk fra riktige universaler. "Ingen navn som hører til alle ting, for eksempel 'ting', 'noe', 'å være' og 'en', betyr en universell. 'Siden universals er bundet til slekter, betyr ikke transgeneriske uttrykk et universelt. Kategoriene, som de høyeste slektene, avgjør hva en ting er, de transgeneriske navnene indikerer at det er. (ii.) I debatten om "uendelige navn" (nomina infinita), som viser til muligheten for å "lage et begrep uendelig" (infinitatio) ved termin-negasjon, skilles det i Introductiones Montane minores (ca. 1130)) og Tractatus Anagnini (ca. 1200), mellom endelige vilkår og begreper som "inneholder alle ting", f.eks. "ting" og "noe". Siden disse begrepene ikke er endelige, kan de ikke gjøres uendelige: "Begrep som inneholder alle ting kan ikke gjøres uendelig, og derfor er dette meningsløst: 'en ikke-noe er', 'en ikke-ting er'." (iii.) I diskusjonen om ekvivalensen til navn i Dialectica Monacensis (mellom 1150–1200),en spesifikk type tvetydighet identifiseres, der noe først og fremst er betegnet, alt annet sekundært, og denne typen ekvokasjon er forbundet med nomina transcendentia, dvs. navn som 'ting', 'å være', 'en', 'universell', 'mulig', 'kontingent', 'det samme' og 'mangfoldig' som sådan. (Se Jacobi 2003.)

Den logiske "overgåelse" uttrykt av nomina transcendentia er rekkefølgen på forutsigbare ting eller universals som er beskrevet av Porphyry. Hvis forholdet mellom subjekt og predikat, hevder Porphyry, er slik at predikatet tilhører essensen av subjektet, er det enten en slekt, eller art, eller forskjell; Hvis predikatet ikke tilhører essensen av emnet, er det enten konvertibelt med det, og da er det en egenskap (proprium), eller hvis ikke konvertibel, er det en ulykke. Nå er de mest universelle Aristoteles ti kategorier, som Porphyry definerer som "det over det ikke vil være noen annen superordinert slekt." (Porph., Innledning 2.5) Som svar på spørsmålet om 'å være', siden det sies om alt, ikke er en slekt som er felles for de høyeste slektene, uttaler Porphyry at de ti kategoriene først og fremst er forskjellige,og konkluderer dermed med likeverdigheten av "å være".

Dannelsen av læren om de transcendentale på 1200-tallet introduserer en klasse predikater som ikke er diskutert av Porphyry. Som reaksjon på dette fraværet, kan man enten definere transcendentale i motsetning til universelle, som det er sett i Ars Meliduna, eller utvide listen over universals ved å inkludere et sjette universelt forutsigbart. Et eksempel på den første reaksjonen vi finner i William of Ockhams Kommentar til Porphyrys Isagoge, som eksplisitt tar opp spørsmålet om klassifiseringen av fordypningene med hensyn til konseptet å være er uttømmende (dvs. spørsmålet om "tilstrekkeligheten" av Porphyrys deling av predikablene), og skiller mellom begreper som er predikater for mange, de universelle og begrepene som er predisert for alle, de vanlige begrepene. (Ockham,Expositio in librum Porphyrii de Praedicabilibus, prooem. 2) Et eksempel på den andre reaksjonen vi finner i Duns Scotus; som en konsekvens av hans forsvar for å være entydig å være, er Scotus i sin kommentar til metafysikken forberedt på å utvide listen over forutsigbare ting med en sjette, en 'transcendental universal' (universale transcendens), som eksempler som han navngir ' og en'. (Duns Scotus, Quaestiones super libros Metaphysicorum, IV, q. 1)Quaestiones super libros Metaphysicorum, IV, q. 1)Quaestiones super libros Metaphysicorum, IV, q. 1)

Porphyrys liste over predikabler ga ikke bare anledning til spørsmålet om forholdet til transcendentale predikater, men ga også en modell for å uttrykke forholdet mellom å være til de andre transcendentale som forholdet mellom et subjekt og dets egenskaper (propria). Selv om de transcendentale er co-omfattende, skiller de seg konseptuelt. Den privilegerte modellen for å uttrykke dette forholdet var predikasjonen til en egenskap (proprium) til et subjekt, som er definert av Porphyry med to kjennetegn: på den ene siden er egenskaper konvertible med emnet, på den andre siden er de utenfor essensen i faget. Den første egenskapen var av stor bekvemmelighet, siden den gir muligheten til å kombinere transcendentalenes konvertibilitet med vitenskapens grunnleggende oppgave:for å demonstrere eksistensen av egenskaper som i og for seg tilhører emnet og dermed er konvertible med det. Ved å forklare forholdet mellom 'å være' og de andre transcendentale predikatene som forholdet mellom et subjekt og dets egenskaper, gir læren om transcendentalene kjød til vitenskapen om 'å være' kalt metafysikk, og kjernen der er demonstrasjonen av at 'å være' 'har konvertible egenskaper, som' en ',' sann 'og' god '. Det andre kjennetegn ved en egenskap var mer problematisk på det transcendentale nivået, for det innebærer erkjennelsen av at transcendentalene, som virkelig skiller seg fra å være, ikke er noe. De fleste teoretikere av transcendentalen,benektet anvendelsen av dette andre kjennetegnet på det transcendentale nivået og mente at en transcendental eiendom avviker fra å være kun konseptuelt (secundum rationem). Duns Scotus og tradisjonen han etablerte aksepterte imidlertid et reelt skille i betydningen en formell distinksjon (for dette begrepet, jf. Infra) i forholdet mellom 'å være' og dets transcendentale egenskaper.

4. Tre modeller av Transcendentals: Thomas Aquinas, Henry fra Ghent og Eckhart, og John Duns Scotus

Fra 1225 og fremover ble en serie middelalderske læresetninger om transcendentalene formulert av så forskjellige forfattere som kansleren Philip, forfatterne av Summa Halensis, Bonaventure og Albert den store som av historiske grunner er sentrert [2] om transcendentaliteten. av det gode. Mellom 1250 og 1330 nådde læren sin modenhet i verkene til Thomas Aquinas, Henry fra Ghent, John Duns Scotus, de tidlige skotistene og William av Ockham. Hele tradisjonen for refleksjon rundt de transcendentale egenskapene av å være ble syntetisert i Disputationes metaphysicae av Francisco Suárez (publisert 1597), som bygde den mest forseggjorte beretningen om de transcendentale kjent i høy- og senere middelalder.

Innblikk i de mange middelalderske læresetningene til transcendentalen er imidlertid bedre tjent med kontrasten til typiske modeller for en doktrine om transcendentalene enn ved en oversikt over historien til transcendentalenes tout court. [3]Bortsett fra forskjellene i den interne forbindelsen mellom de transcendentale begrepene, er et av de viktigste aspektene som disse forskjellige modellene for en doktrine om transcendentale varierer på, forholdet mellom det transcendentale og det transcendente. I følge Thomas Aquinas strekker transcendental vesen seg kun til skapt vesen, mens Henry fra Ghent og Meister Eckhart formulerer en lære om transcendentalene der Gud er den første kjente; Duns Scotus gjør endelig at transcendental er likegyldig overfor endelig og uendelig vesen; det er entydig vanlig for Gud og skapning. (Se Aertsen 2012, 666.)

4.1 Den første modellen: Gud som årsak til transcendental vesen (Thomas Aquinas)

Læren om transcendentalene til Thomas Aquinas (1224 / 5–1274) svarer på spørsmålet om hvordan et tillegg til å være”først kjent” er mulig. Aquinas 'løsning er at et slikt tillegg er mulig som en forklaring av en væremåte som ennå ikke er sagt av' å være 'seg selv: enten gjennom en spesiell modus for å være, det vil si en av kategoriene, som trekker seg sammen' å være 'i sin egen måte, eller gjennom en generell modus for å være, dvs. en av transcendentalene, hvis tillegg ikke gir en slik sammentrekning. Grunnteksten De ver. 1.1 forklarer at den uttrykte måten å være på, gjelder hvert enkelt vesen i seg selv eller i forhold til noe annet. Hvis det angår ethvert vesen i seg selv, kan det enten sies positivt, dvs. essensen indikert med 'ting' (res), eller negativt, og det er 'indivisjon' uttrykt av 'en'. Hvis det angår ethvert vesen i forhold til noe annet, kan det uttrykke enten forskjellen mellom vesener, som er indikert med 'noe' (alikvide), eller deres samsvar. Siden sjelen er "på en måte alle ting", er den egnet til å tilpasse seg alle vesen. Et vesen samsvarer enten med sjelens kognitive fakultet, som uttrykkes med 'sant', eller til det appetittvekkende fakultetet, som uttrykkes av 'godt'. Aquinas erklærer 'å være generelt' (ens kommune) for å være gjenstand for metafysikk og Gud for å være prinsippet for dette emnet (In Metaph., Prooem.). Parallelt med denne begrensningen av metafysikkens emne til det skapte vesenet, er det en begrensning av det første objektet av intellektet til 'sans for materielle ting' eller til 'å være og det sanne som finnes i materielle ting'. Refleksjon over forholdet mellom Gud og 'å være generelt',som fører Aquinas til å presentere transcendentalene som guddommelige navn, og dermed integrere de platoniske og aristoteliske refleksjonstradisjonene om 'å være', 'en', 'sann' og 'god', gir opphav til den innflytelsesrike læren om den analoge predikasjonen. av de transcendentale begrepene. Som det fremgår av naturoppgaven, tjener transcendentalenes "vær" (ens) og "gode" grunnlaget for prinsippene om teoretisk og praktisk grunn (S. I-II. 94.2).transcendentalenes 'vær' (ens) og 'god' tjener som grunnlaget for prinsippene for teoretisk og praktisk grunn (S. I-II. 94.2).transcendentalenes 'vær' (ens) og 'god' tjener som grunnlaget for prinsippene for teoretisk og praktisk grunn (S. I-II. 94.2).

4.2 Den andre modellen: Den teologiske transformasjonen av de første begrepene (Henry of Ghent & Eckhart)

Typisk for læren om transcendentalene av Henry fra Ghent († 1293) er hans forsvar av Guds læren som først kjent, som hadde blitt utdypet i den fransiskanske tradisjonen av Bonaventure og ble avvist av Aquinas. På grunn av sin forskjellige forståelse av analogi, ikke behandlet som en predikasjonsmåte som i Aquinas, men som egenskapen til et konsept, oppnår Henry en integrering av de guddommelige navnene i sin doktrine om transcendentalene som de mest generelle aspektene ved å være at anerkjenner en guddommelig prioritet fremfor det skapende innenfor de transcendentale konseptene som sådan. Det som har blitt kalt Henrys "nye vei til Gud" starter med erkjennelsen av at noe begrenset er bra og fortsetter med å rense dette innholdet av "godt" i forskjellige grader av abstraksjon,for å nå den uendelige realiseringen av dette innholdet i Gud. Påstanden er at det bare kan forstås at noe endelig er bra, hvis den uendelige realiseringen av det gode alltid allerede implisitt er forstått (og det samme gjelder å være og de andre transcendentale). Naturlig nok er det en stor forskjell i bevisets epistemiske status, på den ene siden at det å være og de andre transcendentale er først kjente gjenstander i analysen av kognisjon, og på beviset, på den annen side, at Gud er først kjent og utøver en naturlig prioritering innenfor disse transcendentale konseptene som sådan. Mens Gud absolutt ennå er utydelig den første kjente, er 'å være' tydelig først kjent. Et annet viktig skifte i forhold til Thomas Aquinas ligger i Henrys identifisering av begrepene 'å være' og 'ting', dvs.den essensialistiske tolkningen av å være. Henry tolker sin lære om de transcendentale, og siterer Aquinas, som en serie konseptuelle tillegg til å være som først kjent, men er uenig med Aquinas når det gjelder betydningen av begrepet å være: det indikerer ikke virkeligheten av å være, men aspektet av essens, som Aquinas hadde reservert uttrykket 'ting' (res) for. Selv om Henry følger Aquinas i sin bekreftelse på at bare negasjoner og konseptuelle forhold kan gi noe til å være uten å trekke seg sammen - han understreker sterkt opphavet til disse konseptuelle tilleggene i intellektet - hevder han at 'negasjonen av negasjon' uttrykt av 'den ene som det å legge til aspektet ved indivisjon er noe positivt.som en serie konseptuelle tillegg til å være som først kjent, men er uenig med Aquinas når det gjelder betydningen av konseptet å være: det indikerer ikke virkeligheten av å være, men aspektet av essensen, som Aquinas hadde reservert uttrykket 'ting' for '(res). Selv om Henry følger Aquinas i sin bekreftelse på at bare negasjoner og konseptuelle forhold kan gi noe til å være uten å trekke seg sammen - han understreker sterkt opphavet til disse konseptuelle tilleggene i intellektet - hevder han at 'negasjonen av negasjon' uttrykt av 'den ene som det å legge til aspektet ved indivisjon er noe positivt.som en serie konseptuelle tillegg til å være som først kjent, men er uenig med Aquinas når det gjelder betydningen av konseptet å være: det indikerer ikke virkeligheten av å være, men aspektet av essensen, som Aquinas hadde reservert uttrykket 'ting' for '(res). Selv om Henry følger Aquinas i sin bekreftelse på at bare negasjoner og konseptuelle forhold kan gi noe til å være uten å trekke seg sammen - han understreker sterkt opphavet til disse konseptuelle tilleggene i intellektet - hevder han at 'negasjonen av negasjon' uttrykt av 'den ene som det å legge til aspektet ved indivisjon er noe positivt. Selv om Henry følger Aquinas i sin bekreftelse på at bare negasjoner og konseptuelle forhold kan gi noe til å være uten å trekke seg sammen - han understreker sterkt opphavet til disse konseptuelle tilleggene i intellektet - hevder han at 'negasjonen av negasjon' uttrykt av 'den ene som det å legge til aspektet ved indivisjon er noe positivt. Selv om Henry følger Aquinas i sin bekreftelse på at bare negasjoner og konseptuelle forhold kan gi noe til å være uten å trekke seg sammen - han understreker sterkt opphavet til disse konseptuelle tilleggene i intellektet - hevder han at 'negasjonen av negasjon' uttrykt av 'den ene som det å legge til aspektet ved indivisjon er noe positivt.

Meister Eckhart (ca. 1260–1328) presenterer den samme modellen av det transcendentale som Henry fra Ghent. Læren om de transcendentale har en enestående betydning i Eckharts prosjekt av Opus tripartitum, der den transcendentale metafysikken til Opus propositionum er grunnleggende både for den systematiske teologien i Opus quaestionum og for eksegesen av Bibelen i Opus expositionum et sermonum. Identifiseringen av transcendentalene med Gud, som er Eckharts versjon av Guds læren som først kjent, læren om analogi og inkludering av åndelige perfeksjoner, som rettferdighet og visdom, blant transcendentalene, forråder innflytelsen fra Henry av Ghent.

4.3 Den tredje modellen: å være like entydig vanlig for Gud og skapning (Duns Scotus)

Duns Scotus (ca. 1266–1308) identifiserer emnet metafysikk med intellektets første objekt; siden "alle ting som er naturlig kjent med Gud er transcendentale," inkluderer metafysikk en vurdering av det guddommelige. Scotus formulerer en ny oppfatning av transcendentalitet, ifølge hvilken en transcendental ikke har noe predikat over seg, bortsett fra å være. Konsekvensen er at en transcendental ikke nødvendigvis er vanlig:”Derfor hører det til betydningen av“transcendental”å ikke ha noe predikat over seg, men“å være”; At det er vanlig for mange underordnede, er imidlertid uvesentlig.” [4]Dermed utvides rekkevidden til det transcendentale. Bortsett fra de vanlige forestillingene, som ganske enkelt er konvertible med begrepet 'å være', som 'den ene', 'den sanne' og 'det gode', innrømmer Duns Scotus disjunktive transcendentaler, dvs. transcendentaler som er disjunktivt konvertible med begrepet 'å være', som 'uendelig' - 'endelig', 'handle' - 'potens', etc. Til slutt inkluderer han også 'rene perfeksjoner', som 'visdom', i klassen av transcendentale og hevder til og med at alle transcendentale kalles 'rene perfeksjoner' (perfectiones simpliciter). Å være konseptet er en kviditativ forestilling som indikerer egnetheten til å eksistere og som er entydig forutsatt av Gud og skapning, uten - og dette er den viktigste innovasjonen her - som utgjør en virkelighet som er felles for dem. Mellom 'å være' og de konvertible transcendentals,som 'den', er det en såkalt formell distinksjon: uten å være forskjellige ting fra å være, 'den', 'den sanne' og 'den gode' skiller seg fra å være og fra hverandre ved en annen formalitet. Mellom 'å være' og de disjunktive transcendentale egenskapene, er det en modal skille.[5] Scotus bruker teorien om 'intensjon og forlatelse av former' til transcendentalene (som introduserer grader av perfeksjon i transcendentalene); Derfor skilles det vanlige begrepet 'å være' og det rette begrepet 'uendelig vesen' som en virkelighet og dens rette og iboende modus. (Se Wolter 1946 & Dumont 1992.)

Den Scotist-skolen på begynnelsen av det fjortende århundre diskuterer og utvider Scotus 'store nyvinninger: den nye forestillingen om transcendentalitet, som skiller transcendentalitet fra fellesskap og fører til innføring av' grader av transcendentalitet ', univocity av å være, og forklaringen av ikke -identitet av transcendentalene ved et skille som ikke bare er konseptuelt.

5. Transcendentals som første gjenstander av intellektet

Et viktig aspekt ved transcendentalene er at de er de første i en kognitiv respekt. Middelalderske forfattere indikerer ofte hele gruppen av transcendentale begreper som første forestillinger, selv om i streng forstand bare begrepet 'å være' er det første kjente, som de andre transcendentale bestemmelsene tilfører sine riktige egenskaper. Som allerede Ibn Sina bemerket - hvem teoretikerne om læren om transcendentalen skyldte selve ideen om første forestillinger - kan disse forestillingene ikke defineres av noe høyere slekt og må derfor være selvinnlysende. De blir gjort kjent med en konseptuell analyse (resolutio) som fører til det vanligste som først kjent, som den syntetiske konstruksjonen av kunnskap tar utgangspunkt i. Det som blir avdekket på denne måten, er noe implisitt til stede i all erkjennelse,som den formelle betingelsen for all kunnskap.

Dette aspektet ble brakt frem av Thomas Aquinas i det som har blitt kjent som 'den objektive sving'. I sin kommentar til Boethius 'De trinitate, fremmer Aquinas avhandlingen om at "til hver [kognitiv] kraft er dens rette objekt først kjent" (Super Boethium De trinitate, q. 1, art. 3). Siden det som spesifiserer en kognitiv makt er dets rette objekt - dvs. det formelle aspektet som noe er representert av den makten - er identifikasjonen av den første som er kjent med det intellektuelle objektet, et betydelig krav. Det som først er i rekkefølgen av konseptuell erkjennelse, er mest vanlig og selvinnlysende ikke ved en tilfeldighet, for det indikerer det formelle aspektet av forståelighet, som er inkludert i all kunnskap og som intellektet ikke kan være usikkert om. Som sådan indikerer det kognisjonens horisont. Denne promoteringen av et vanligst element av kunnskap helt til kunnskapshorisonten, som bredt ble anerkjent i den middelalderske debatten om den første kjente, gjorde den middelalderske debatten om til en kritikk av kunnskap.

Som reaksjon på den tidlige franciskanske læren om Gud som først kjent (Guibert of Tournai, Bonaventure), skilte Aquinas mellom en oppløsning som fører til det som er først og bedre kjent i seg selv (Gud som den første årsaken) og en resolusjon som fører til hva er først og bedre kjent for oss, å være generelt. I Summa theologiae kaller Aquinas enda mer radikalt 'essensen av tingenes materielle' (quiditas rei materialis) den rette gjenstand for det menneskelige sinn; poenget er at mennesket i dette livet ikke har kunnskap om essensen av uvesentlige ting, som gjør det umulig at Gud blir kjent først. Henry fra Gent gjeninnfører læren om Gud som først kjent. Hans teologiske transformasjon av de første begrepene, dvs. den prioriteten han tillegger det guddommelige over det skapende innenfor de transcendentale begrepene som sådan,gjør Guds skikkethet til det første som er kjent i naturlig erkjennelse, bare ubevisst og ubestemmelig unnfanget. Mot både Thomas Aquinas og Henry fra Ghent formulerte John Duns Scotus sin distribusjon av intellektets første gjenstand. Han skiller tre ordener av forståelighet, som hver har sitt første objekt: orden på opprinnelse, rekkefølgen på perfeksjon og adekvatternes rekkefølge. Det første adekvate objektet med intellektet er i forhold til den intellektive kraften og indikerer omfanget av menneskelig fornuft. Verken endelig (Aquinas: essensen av materielle ting) eller uendelig vesen (Henry of Ghent: God) er det første adekvate objektet for menneskelig forståelse, men begrepet "å være" som er likegyldig til endelig og uendelig vesen og er entydig vanlig for Gud og skapning.bare ubevisst og ubestemt unnfanget. Mot både Thomas Aquinas og Henry fra Ghent formulerte John Duns Scotus sin distribusjon av intellektets første gjenstand. Han skiller tre ordener av forståelighet, som hver har sitt første objekt: orden på opprinnelse, rekkefølgen på perfeksjon og adekvatternes rekkefølge. Det første adekvate objektet med intellektet er i forhold til den intellektive kraften og indikerer omfanget av menneskelig fornuft. Verken endelig (Aquinas: essensen av materielle ting) eller uendelig vesen (Henry of Ghent: God) er det første adekvate objektet for menneskelig forståelse, men begrepet "å være" som er likegyldig til endelig og uendelig vesen og er entydig vanlig for Gud og skapning.bare ubevisst og ubestemt unnfanget. Mot både Thomas Aquinas og Henry fra Ghent formulerte John Duns Scotus sin distribusjon av intellektets første gjenstand. Han skiller tre ordener av forståelighet, som hver har sitt første objekt: orden på opprinnelse, rekkefølgen på perfeksjon og adekvatternes rekkefølge. Det første adekvate objektet med intellektet er i forhold til den intellektive kraften og indikerer omfanget av menneskelig fornuft. Verken endelig (Aquinas: essensen av materielle ting) eller uendelig vesen (Henry of Ghent: God) er det første adekvate objektet for menneskelig forståelse, men begrepet "å være" som er likegyldig til endelig og uendelig vesen og er entydig vanlig for Gud og skapning. John Duns Scotus formulerte sin distribusjon av intellektets første objekt. Han skiller tre ordener av forståelighet, som hver har sitt første objekt: orden på opprinnelse, rekkefølgen på perfeksjon og adekvatternes rekkefølge. Det første adekvate objektet med intellektet er i forhold til den intellektive kraften og indikerer omfanget av menneskelig fornuft. Verken endelig (Aquinas: essensen av materielle ting) eller uendelig vesen (Henry of Ghent: God) er det første adekvate objektet for menneskelig forståelse, men begrepet "å være" som er likegyldig til endelig og uendelig vesen og er entydig vanlig for Gud og skapning. John Duns Scotus formulerte sin distribusjon av intellektets første objekt. Han skiller tre ordener av forståelighet, som hver har sitt første objekt: orden på opprinnelse, rekkefølgen på perfeksjon og adekvatternes rekkefølge. Det første adekvate objektet med intellektet er i forhold til den intellektive kraften og indikerer omfanget av menneskelig fornuft. Verken endelig (Aquinas: essensen av materielle ting) eller uendelig vesen (Henry of Ghent: God) er det første adekvate objektet for menneskelig forståelse, men begrepet "å være" som er likegyldig til endelig og uendelig vesen og er entydig vanlig for Gud og skapning. Det første adekvate objektet med intellektet er i forhold til den intellektive kraften og indikerer omfanget av menneskelig fornuft. Verken endelig (Aquinas: essensen av materielle ting) eller uendelig vesen (Henry of Ghent: God) er det første adekvate objektet for menneskelig forståelse, men begrepet "å være" som er likegyldig til endelig og uendelig vesen og er entydig vanlig for Gud og skapning. Det første adekvate objektet med intellektet er i forhold til den intellektive kraften og indikerer omfanget av menneskelig fornuft. Verken endelig (Aquinas: essensen av materielle ting) eller uendelig vesen (Henry of Ghent: God) er det første adekvate objektet for menneskelig forståelse, men begrepet "å være" som er likegyldig til endelig og uendelig vesen og er entydig vanlig for Gud og skapning.[6]

Bortsett fra avhandlingen om at Gud først er kjent, presenterte middelalderedebatten også andre posisjoner som utfordret den kognitive forresten av å være. På den ene siden fornektet konseptualistene: tenkere som Peter av Auriol og William av Ockham at det som først er av fellesskap, "å være", ville være det adekvate "bevegelige objektet" av intellektet, for noe vanlig kan ikke bevege intellektet eller føre til en intellektuell erkjennelse. Det adekvate bevegelige objektet er den "rette enheten" av en ting (Peter Auriol) eller entall som entall (Ockham). Denne avhandlingen av entall som først kjent ble reist etter det viktige skillet mellom intuitiv og abstraktiv kognisjon. På den annen side hevdet noen forfattere at noe mer vanlig enn å "være" først er kjent. Her spiller alle tidlige middelalderske forløpere av det supertranscendentale,som de tidlige skottene (Nicolas Bonetus, Francis av Marchia) og andre tenkere som Walter Burley og John Baconthorpe. De har innvendinger mot forresten av å være at forestillingen ikke står i forhold til omfanget av forståelighet; noe annet som overskrider det virkelige vesenets rike og som er vanlig for det virkelige vesenet og det å være fornuft, for eksempel begrepet 'ting' eller 'noe', er virkelig det første hensiktsmessige objektet for intellektet.[7]

6. Transcendentals og metafysikk

Vi har lagt merke til at når middelalderske doktriner fra transcendentalene forklarer forholdet mellom 'å være' og de andre transcendentale predikatene i den predikative modellen for subjekt og eiendom, overholdt de grunnleggende strukturen i en vitenskap og følgelig ga en konkret utdypning til metafysikken som vitenskap om å være som å være. Vi har også lagt merke til at de middelalderske læresetningene til transcendentalene fulgte Ibn Sina avvisning av den teologiske tolkningen av metafysikkens emne og grunnla deres ontologiske tolkning av denne vitenskapens emne på identifiseringen av å være tema for metafysikk og å være som først kjent. Som en konsekvens ble den middelalderske forestillingen om metafysikk transformert. Metafysikk ble den "vanlige vitenskapen", den "transcendentale vitenskapen" og "den første filosofien" i en ny forstand. (Se Aertsen 2012,672–3.) (I.) Vitenskapen om å være som å være som er felles for alle ting, ble grunnlagt av Ibn Sina på 'felles vesen' som sitt emne; Thomas Aquinas tar følgelig 'å være generelt' (ens kommune) som gjenstand for metafysikk og gjør denne vitenskapen til 'felles vitenskap' (scientia communis). (ii.) Allerede i metafysikken -kommentar til Albert den store, sies metafysikkens vitenskap å omhandle de 'første og transcendentale (bestemmelsene)' (prima et transcendentia). Duns Scotus fullfører denne tolkningen av metafysikk, ved å erklære den for "transcendental science" (scientia transcendens). (iii) Aristoteles grunnla metafysikkens forrang som første filosofi på adelen til gjenstandene den var opptatt av, dvs. de høyeste årsaker,det middelalderske grunnlaget for å være gjenstand for metafysikk ved å være som den første kjente genererte en helt ny tolkning av metafysikkens forrang: denne vitenskapen er den første, fordi den omhandler de første forestillinger om sinnet. Mens Aristoteles første filosofi var den vanskeligste vitenskapen å lære, er metafysikk som middelalderens første filosofi den enkleste av vitenskaper, siden den omhandler det selvinnlysende. (jf. Bonetus, Metaph. 2, s. 7)

Forholdet mellom transcendentalenes læresetninger til metafysikkens vitenskap hviler på erkjennelsen av at transcendentalene er egenskaper ved å være qua being, dvs. de grunnleggende trekkene i virkeligheten. Imidlertid kompromitterer det epistemologiske aspektet av doktriner av transcendentalen, dvs. deres status som de første, primitive forestillinger om intellektet, den virkelige karakteren av de transcendentale egenskapene av å være, gitt at det som kan tenkes overstiger riket til det som er reelt. Siden identiteten til emnet for den første filosofien og den første gjenstanden for intellektet var grunnleggende for den middelalderske forestillingen om metafysikk, ligger en grunnleggende ustabilitet til grunn for den middelalderske forestillingen om metafysikk og derav lærenes transcendentale læresetninger:å være som den første gjenstanden for intellektet går utover utvidelsen av reelt vesen som gjenstand for metafysikk. (Se Goris 2008 & 2011) Denne ustabiliteten blir bevitnet av arbeidet til to skotister på begynnelsen av 1300-tallet: Nicolas Bonetus og Francis av Marchia.

Nicolas Bonetus plasserer læren om formalitetene i sentrum for en ny, og systematisk utdypet, metafysikkvitenskap, som fokuserer på læren om transcendentalen og forbeholder hensynet til det guddommelige til naturlig teologi. Bonetus anser begrepet å være, i den grad det er entydig for reelt vesen og å være i sinnet, som emnet for metafysikk. Fra dette entydige konseptet av å være, som betegner noe som bestemmer forståelig innhold som er forskjellig fra annet forståelig innhold, skiller han en altomfattende forestilling om å være som betegner “alt positivt som er utenfor ingenting, enten det er virkelig vesen, eller å være i sinnet enten det er kategorisk, reduserbart til kategorier eller utenfor alle kategorier. Konsekvensen er at 'å være' som gjenstand for metafysikk,som en bestemmende formalitet som er forskjellig fra andre kviditeter, er dissosiert fra intellektets første objekt, og konvertible med de transcendentale egenskapene 'en', 'sann' og 'god' bare i henhold til en redusert grad av transcendentalitet. En sammenlignbar tendens kan sees i tanken på Francis av Marchia. I å svare på spørsmålet om den første hensikten med en ting, skiller Francis mellom en materiell og formell prioritering av begreper. Begrepet 'ting' (res) er det første begrepet i betydningen materiell prioritering, som er relatert til prioriteringen av emnet metafysikk. Begrepet 'noe' (alikvide) er det første begrepet i betydningen formell prioritering, som er relatert til prioriteten til intellektets objekt. Dissosiasjonen av emnet metafysikk og intellektets første objekt er kvadrat med dissosiasjonen av en generell metafysikk, som omhandler transcendentalene og bygger veien mot en spesiell metafysikk, som omhandler det guddommelige. (Se Folger-Fonfara 2008.)

I lys av disse og senere inndelinger av vitenskapen om metafysikk, skal Suarez 'prosjekt i Disputationes metaphysicae anses som et forsvar for metafysikkens enhet, som likevel forlenger dissosiasjonen som forårsaket disse splittelsene. (Se Darge 2004). Suarez skiller mellom å være det første objektet for intellektet og å være som det rette subjektet for metafysikk: "å være i den grad det er virkelig vesen." Dette gjør det til slutt klart at middelalderens metafysikkes karakteristiske grunnlag, det vil si identiteten til emnet første filosofi med intellektets første objekt, ikke til tross for dens grunnleggende ustabilitet, til en 'supertranscendental' metafysikk; i stedet for å ofre den realistiske forståelsen av metafysikk,middelaldersteoretikerne om læren om transcendentalen angrep identiteten til emnet for den første filosofien med intellektets første objekt. Underliggende fra middelalderens doktriner fra transcendentalene fra Aquinas til Suárez, er derfor den realistiske forståelsen av metafysikk som en 'vitenskap om det virkelige' (scientia realis).

7. Den transcendentale 'En'

Plasseringen av begrepet enhet i læren om transcendentalen bestemmes av to definerende momenter spesielt: (i.) Forholdet mellom transcendental og kategorisk enhet, eller metafysisk og matematisk enhet, dvs. den som tallets prinsipp; (ii.) integrering av de (neo-) platoniske og aristoteliske tanketradisjonene om enhet.

Allerede i Aristoteles hevdes påstanden om den transgeneriske karakteren som løper gjennom kategoriene på samme måte som begrepet 'å være', og dermed er konvertible med det, knyttet til betegnelsen 'udelbarhet' som riktig betydningen av enhet, og er forbundet med den kategoriske: den er”det første mål av et slag, og fremfor alt kvantitet; for det er fra dette at den er utvidet til de andre kategoriene.” (Aristoteles, Metaph. X, ca. 1, 1052 b 18–19.) I sin mest innflytelsesrike, men allikevel kontroversielle utdyping av begrepet enhet, er Ibn Sina enig med Aristoteles i at 'en' er co-ekstensjonell med 'å være' og skiller seg fra det i sitt konsept; han legger imidlertid til at enhet, akkurat som å være, ikke er en del av innholdet i en ting, og dermed tilfeldig i betydningen ekstra essensiell,et trekk som han kombinerer med at det er tilfeldig i betydningen å være prinsippet om nummer i kategorien mengde. Allerede Ibn Rushd kritiserte Ibn Sina for denne forvirringen av den metafysiske 'en' med den matematiske 'en'. De forskjellige reaksjonene i de latinske middelalderske doktrinene til de transcendentale gjenspeiler forskjellene i deres interne systematikk. Aquinas beskylder Ibn Sina for å bli lurt av ekvivalensen til den, forvirrende den som er konvertibel med å være og den som er tallets prinsipp. Poenget for Aquinas er at den som er konvertibel med å være, bare tilfører noe konseptuelt å være, dvs. negasjonen av splittelse; mens det som er prinsippet om antall tilfører noe reelt, dvs. forholdet til et mål,som en konsekvens av at utvidelsen av konseptet å være blir innsnevret til kategorien mengde. Duns Scotus er imidlertid enig i stillingen som han tilskriver Ibn Sina, nemlig at væren og den ikke i det vesentlige er konvertible, og uttrykker dermed den store divergensen i sin doktrine om transcendentalene, der transcendentale ikke bare tilfører noe konseptuelt å 'være', men noe virkelig distinkt, i den forstand at en egenskap virkelig skiller seg fra emnet. Argumentet om at Duns Scotus sørger for sin posisjon, nemlig observasjonen at hvis 'å være' og 'en' i det vesentlige var konvertible, så ville mangfoldet være blottet for virkeligheten, er lojal til en stor inspirasjon av Aquinas refleksjon over transcendental enhet.. Aquinas er også opptatt av å gi en positiv mening til mangfoldet og tildeler til og med en transcendental dimensjon til mangfold.

Selv om den positive verdsettelsen av mangfoldet i middelalderens doktriner av transcendentalen står i klar kontrast til den neoplatoniske refleksjonen om 'En', prøvde disse doktrinene å syntetisere platoniske og aristoteliske tradisjoner med spekulasjoner om enhet, de såkalte henologiske og ontologiske tradisjonene, ved å integrere de transcendentale og de transcendente dimensjonene til den ene. Denne integrasjonen blir tydelig i læresetningene til transcendentalene formulert av Aquinas og Meister Eckhart, og i renessanse-platonismen, f.eks. Avhandlingen De ente et uno av Giovanni Pico della Mirandola. Denne samme neoplatoniske tradisjonen inspirerte imidlertid også en stor kritikk av læren om de transcendentale,som formulert i kommentaren til Berthold fra Moosburg om Elementatio theologica of Proclus og i verkene til Nicolas av Cusa.

8. Det transcendentale 'sant'

På samme måte som refleksjonen rundt begrepet enhet i middelalderens doktriner av transcendentalene som er planlagt for å artikulere et mer grunnleggende trekk ved enhet under den matematiske forestillingen om enhet, avdekket deres undersøkelse av den transcendentale forestillingen om sannhet et grunnleggende trekk ved virkeligheten, før til og forklarende om dens logiske dimensjon som en egenskap til proposisjoner.

Hva er en grunnleggende spenning i Aristoteles bekreftelser om forholdet mellom å være og det sanne, dvs. spenningen mellom påstanden om at hver ting er relatert til sannhet på samme måte som det er å være og påstanden om å være-som-sann (ens ut verum) er en slags intramental vesen som faller utenfor metafysikkens vitenskap, er del av et syntese-program i Anselms avhandling De veritate, der den proposisjonelle sannheten, den ontologiske sannheten og den moralske sannheten alle blir forklart, i en integrerende innsats, under avledningen til det grunnleggende begrepet "rettighet" (rectitudo). Anselms definisjon var viktig i tidlige forsøk i middelalderens doktriner fra transcendentalen til å relatere det sanne som kan konvertible med å være med proposisjonens sannhet. Gradvis,definisjonen av sannhet som 'tingenes konformitet med intellektet' (adaequatio rei et intellectus) steg til hegemoni, som har fordelen av å gjøre det konstitusjonelle forholdet til intellektet eksplisitt, men truer med å gjøre transcendental sannhet avhengig av faktisk erkjennelse.

I De ver. 1.1, presenterer Aquinas sin analyse av sannhetsbegrepet i et tredelt skjema, hvor det er et øyeblikk av samsvar mellom intellekt og ting, rett mellom tingen som grunnlaget for sannhet og kunnskap som resultat; denne konformiteten, der betydningen av det sanne formelt oppnås, er transcendental sannhet. I motsetning til dette, i Summa-theol. Aquinas bruker et todelt skjema, der intellektet er sant i en primær forstand, tingen bare i en sekundær forstand, nemlig i forhold til intellektet; Egnetheten til adaequatio-formelen er at den omfatter begge sanser. I utviklingen av Aquinas 'refleksjon over sannhet mellom De ver. og Summa-teol., derfor oppstår en eliminering av mellommomentet, en sammenslåing av transcendental sannhet med sannhet om kognisjon,som har blitt tolket som en oppløsning av transcendental sannhet. (Se Dewan 2004.)

Den grunnleggende dimensjonen av transcendental sannhet som en åpenhet av å være i dens forståelighet for erkjennelse, som Aquinas hadde identifisert i De ver., kommer også tydelig til uttrykk i Duns Scotus 'refleksjon over sannhet i hans kommentar til den sjette metafysikkboka. Etter å ha erklært at all sannhet relatert til det guddommelige intellekt studeres av metafysikk, fortsetter han å skille tre sanser der menneskesinnet er relatert til sannhet, hvorav bare den første studeres av metafysikk: nemlig når en ting sies å være sant fordi det er i stand til å manifestere seg til et intellekt som er i stand til å oppfatte det, hvorav Scotus eksplisitt sier at det er konvertibelt med å være. De andre sansene, i henhold til hvilke ting er sant fordi det blir assimilert til eller kjent av det menneskelige intellektet,faller utenfor metafysikkens virkeområde og hører til logikk.

Som svar på den samme spenningen som motiverte Aquinas til å gi mer vekt på intellektet i definisjonen av transcendental sannhet, ble den transcendentale sannheten avansert for å hevde konseptuell forrang før og dermed utfordre den konseptuelle prioriteringen til konseptet å være. Potenser er spesifisert av det formelle aspektet under hvilket de forestiller seg ting og intellektet skilles fra viljen, siden det formelle objektet til førstnevnte er det sanne, det formelle objektet til sistnevnte er det gode. På grunn av 'den objektive sving', identifiseringen av den første som er kjent med det rette objektet, er det derfor klart at det sanne er på en måte den første kjente, som det formelle aspektet under hvilket alt forstås av intellektet. Henry av Gent er hovedrepresentant for denne mye omtalte stillingen. Han skiller mellom det sanne som det som er 'dispositive' først kjent, i betydningen hva som er betinget for kunnskap, og å være som det som er 'objektivt' først kjent. Denne skillet respekterer forskjellen mellom direkte og reflekterende erkjennelse, men viser også sårbarheten i det middelalderske grunnlaget for prioriteringen av begrepet å være. Det kan tas som et annet eksempel på den grunnleggende ustabiliteten som ligger til grunn for transcendentalenes læresetninger: ikke-identiteten til det første objektet av intellektet og emnet for metafysikk.men viser også sårbarheten i det middelalderske grunnlaget for prioriteringen av konseptet å være. Det kan tas som et annet eksempel på den grunnleggende ustabiliteten som ligger til grunn for transcendentalenes læresetninger: ikke-identiteten til det første objektet av intellektet og emnet for metafysikk.men viser også sårbarheten i det middelalderske grunnlaget for prioriteringen av konseptet å være. Det kan tas som et annet eksempel på den grunnleggende ustabiliteten som ligger til grunn for transcendentalenes læresetninger: ikke-identiteten til det første objektet av intellektet og emnet for metafysikk.

9. Det transcendentale 'gode'

Mens det transcendentale 'sanne' påfører sine vanskeligheter med å kvalifisere seg som en egenskap av å være som å være, hvis indikasjon var Aristoteles utelukkelse av å være fornuft fra metafysikk, reiser det transcendentale 'gode' mistanken om en naturalistisk feilslutning, ved å gjøre det etiske bra avhenger av det gode som en eiendom som kan konvertible med å være. På en måte gir den samme vanskeligheten seg alle de transcendentale egenskapene: den metafysiske forklaringen av begrepet 'å være' (ens) i de 'vanligste forestillinger' (communissima), 'en' (unum), 'sann' (en) verum), og 'god' (bonum), konkurrerer med hensynet til disse forestillingene i en annen vitenskap, der de er prinsipielle: den i matematikk, den sanne i logikk og den gode i etikk.

Metafysikken til det gode, slik det er tenkt i avhandlingen om det gode og det å være i middelalderens doktriner fra transcendentalen, var sentralt i den tidlige utdypningen av læren. Den sentrale inspirasjonen var Aristoteles kritikk av Platons idé om det gode i den første boken om den nikomakanske etikken, som forkynte godens transgeneriske og analoge karakter og åpnet med en autoritativ definisjon: "det gode er det alle ønsker." (Arist., Eth. Nic. I, c. 1, 1094a2–3) Middelalders forfattere kunne stole på Boethius 'De hebdomadibus for en forklaring av virkelighetens godhet, som i utgangspunktet bygger på at den er skapt av det som i hovedsak er bra; avhandlingen er et forbilledlig harmonisering av de platoniske og aristoteliske tradisjonene, som hevder transcendensen resp. transcendentaliteten til det gode. Et annet viktig argument for å redegjøre for omvendeligheten av å være og det gode, finnes i Aquinas, som forbinder virkeligheten av å være med den rette karakteren til det gode som det som er ønskelig - siden en ting er ønskelig bare i den grad det er perfekt, og er bare perfekt i den grad det er i handling, avhenger godhet av en ting av virkeligheten av det. Aquinas doktrine om transcendentalene gir også en hovedmodell for å tenke på forholdet mellom det metafysiske og det moralske gode, for så vidt det er grunnleggende ikke bare for den teoretiske grunnens rike, men også for den praktiske grunnens rike. På samme måte som det første prinsippet i teoretisk grunn, prinsippet om ikke-selvmotsigelse, er basert på begrepet 'å være' som først kjent i det teoretiske riket, det første prinsippet i praktisk grunn,den første forskriften i naturloven: "Det gode skal gjøres og forfølges, og det onde unngås," er basert på begrepet 'godt' som først kjent i det praktiske riket. (Se Kluxen 1964, 93–100, & Aertsen 1996, 326–330.)

Interessant nok synes metafysikken om det gode, som hadde vært sentralt i den tidlige utdypningen av læren om transcendentalen, å ha mistet noe av appellen i kjølvannet av et nytt konsept om å være. Selv om Henry fra Ghent organiserer sin avhandling om godene i Summa 41.1 i samsvar med Aquinas 'diskusjon om goden i De ver. 21.1, den essensialistiske tolkningen av begrepet å være som han etablerte hadde bare begrensede muligheter, og enda mindre impuls, til å redegjøre for den grunnleggende forskjellen mellom den transcendentale gode og moralske perfeksjoner. I Duns Scotus er godet en absolutt egenskap formelt skilt fra å være; i Suarez, betyr "det gode" først og fremst perfeksjonen av en ting, mens du legger til aspektet egnethet (praktisk), dvs. at det betegner en natur med en naturlig tilbøyelighet, kapasitet,eller sammenheng med slik perfeksjon.

Bibliografi

Primær litteratur

  • Aristoteles, Metaphysica. Recognovit brevique adnotatione critica instruxit W. Jaeger (OCS), Oxford: Oxford University Press 1957. Transl. i Barnes, J., red., The Complete Works of Aristotle, bind II, Princeton: Princeton University Press, 1984.
  • –––, Ethica Nicomachea. Recognovit brevique adnotatione critica instruxit I. Bywater (OCS), Oxford: Oxford University Press 1894. Transl. i Barnes, J., red., The Complete Works of Aristotle, bind II, Princeton: Princeton University Press, 1984.
  • Avicenna, The Metaphysics of The Healing. En parallell engelsk-arabisk tekst oversatt, introdusert og kommentert av ME Marmura, Brigham Young University Press, Provo (Utah) 2005.
  • Francis of Marchia, Quodlibet cum quaestionibus selectis ex Commentario in librum Sententiarum, N. Mariani (red.), Grottaferrata 1997 [Spicilegium Bonaventurianum, 31]).
  • Franciscus de Mayronis, Tractatus de transcendentibus, H. Möhle (red.), Recherches de Théologie et Philosophie médiévales Bibliotheca 7, Leuven 2004.
  • Henry av Ghent, Summa quaestionum ordinariarum, L. Badius (red.), Paris 1520, 2 bind [gjengitt i St. Bonaventure, NY, 1953].
  • John Duns Scotus, Ordinatio I, dist. 4–10, komm. Scot. (red.), vol. 4, Città del Vaticano: Typis Polyglottis Vaticanis, 1956.
  • –––, Quaestiones super libros Metaphysicorum, The Franciscan Institute (red.), I Opera philosophica, Vol. III, St. Bonaventure, NY, 1997.
  • Nicolaus Bonetus, Metaphysica, L. Venier (red.), Venezia 1505.
  • Petrus Thomae, Quaestiones de ente, GR Smith (red.), Petri Thomae Opera II, Leuven: Leuven University Press, 2018.
  • Porphyry, Introduction, oversatt med en kommentar av Jonathan Barnes, Oxford: Clarendon Press, 2003.
  • Thomas Aquinas, Quaestiones disputatae de veritate (red. Commissio Leonina, i Opera omnia, bind XXII / 1–3, Roma 1975–1976).
  • –––, Summa theologiae, Commissio Leonina (red.), I Opera omnia, Vol. IV – XII, Roma 1888–1906.
  • –––, Super Boetium De trinitate, Commissio Leonina (red.), I Opera omnia, Vol. L, Roma 1992, s. 1–171.
  • William av Ockham, Expositio in librum Porphyrii de Praedicabilibus, i Opera Philosophica, Vol. II, St. Bonaventure, NY, 1978.

Sekundær litteratur

  • Aertsen, Jan A., 1996, Medieval Philosophy and the Transcendentals. The Case of Thomas Aquinas, Leiden-New York-Köln: Brill.
  • –––, 2012, middelaldersfilosofi som transcendental tanke. Fra Philip kansler (ca. 1225) til Francisco Suárez, Leiden-Boston: Brill.
  • Courtine, Jean-François, 1990, Suarez et le Système de la Métaphysique, Paris: Vrin.
  • –––, 2005, Inventio analogiae. Metaphysique et ontotheologie, Paris: Vrin.
  • Curiello, Gioacchino, 2016, “Robert Grosseteste on Transcendentals,” i Robert Grosseteste og Pursuit of Religious and Scientific Learning in middelalderen, JP Cunningham og M. Hocknull (red.), Cham: Springer International Publishing, 189–208.
  • Darge, Rolf, 2004, Suárez 'transzendentale Seinsauslegung und die Metaphysiktradition, Leiden-Boston: Brill.
  • Dewan, Lawrence, 2004, “Er sannhet en transcendental for St. Thomas Aquinas?”, Nova et Vetera, 2: 1–20.
  • Doyle, John P., 1997, “Mellom transcendental og transcendental: The Missing Link ?,” Review of Metaphysics, 50: 783–815.
  • –––, 2012, På grensene til å være og kjenne. Late Scholastic Theory of Supertranscendental Being, Leuven: Leuven University Press.
  • Dumont, Stephen D., 1992, “Transcendental Being: Scotus and Scotists,” i Gracia (red.) 1992, 135–48.
  • Federici Vescovini (red.), Graziella, 2002, Le problème des transcendantaux du XIVe au XVIIe siècle, Paris: Vrin.
  • Folger-Fonfara, Sabine, 2008, Das 'Super'-Transzendentale und die Spaltung der Metaphysik. Der Entwurf des Franciscus von Marchia, Leiden-Boston: Brill.
  • Goris, Wouter, 1997, Einheit als Prinzip und Ziel. Versuch über die Einheitsmetaphysik des Opus tripartitum Meister Eckharts, Leiden-New York-Köln: Brill.
  • ---, 2008: “Etter Scotus - Dispersjoner av metafysikk, om omfanget av oppfattelse, og av Transcendental i tidlig 14 th århundre,” Quaestio, 8: 139-157.
  • ––– 2011, “Grunnlaget for ikke-motsetningsprinsipp - Noen kommentarer om den middelalderske transformasjonen av metafysikk,” Documentie Studi Sulla Tradizione Filosofica Medievale, 22: 527–557.
  • –––, 2015, Transzendentale Einheit, Leiden-Boston: Brill.
  • Gracia, Jorge JE, 1992, “De transcendentale i middelalderen: En introduksjon,” Topoi, 11 (2): 113–120.
  • Honnefelder, Ludger, 1992, Scientia transcendens. Die formale Bestimmung der Seiendheit in der Metaphysik des Mittelalters und der Neuzeit (Duns Scotus-Suárez-Wolff-Kant-Peirce), Hamburg: Meiner.
  • ––– 2003, "Metafysikk som disiplin: Fra 'De gamle transcendentale filosofier' til Kants forestilling om transcendental filosofi," i middelalderarven i tidlig moderne metafysikk og modal teori (1400–1700), Russel L. Friedman & Lauge O. Nielsen (red.), Dordrecht: Kluwer Academic Publisher, 53–74.
  • Jacobi, Klaus, 2003, “Nomina transcendentia. Untersuchungen von Logikern des 12. Jahrhunderts über transkategoriale Terme”, i Pickavé 2003, 23–36.
  • Kluxen, Wolfgang, 1964, Philosophische Ethik bei Thomas von Aquin, Hamburg: Meiner.
  • Kobusch, Theo, 1996, “Das Seiende als transzendentaler eller supertranszendentaler Begriff. Deutungen der Univozitat des Begriffs bei Scotus und den Scotisten,”i John Duns Scotus: Metaphysics and Ethics, L. Honnefelder, R. Wood & M. Dreyer (red.), 345–366, Leiden - New York - Koln: Brill.
  • Koutzarova, Tiana, 2009, Das Transzendentale bei Ibn Sina. Zur Metaphysik als Wissenschaft erster Begriffs- og Urteilsprinzipien, Leiden-Boston: Brill.
  • MacDonald, Scott, 1991, "Metafysikken om godhet og læren om de transcendentale," i vesen og godhet. The Concept of the Good in Metaphysics and Philosophical Theology, Ithaca, NY: Cornell University Press, 31–55.
  • Mandrella, Isabelle, 2008, “Metaphysik als Supertranszendentalwissenschaft? Zum scotistischen Metaphysikentwurf des Nicolaus Bonetus,”Recherches de Theologie et Philosophie Medievales, 75: 161–193.
  • ––– 2010, “Die fruhneuzeitliche Weiterbildung der aristotelischen Metaphysik im Scotismus: Supertranszendental oder Realwissenschaft ?,” i Der Aristotelismus an den europaischen Universitaten der fruhen Neuzeit, R. Darge, EJ Bauer & G. Frank (red.), 35– 56, Stuttgart: Kohlhammer.
  • Owens, Joseph, 1963, An Elementary Christian Metaphysics, Milwaukee: Bruce Publishing.
  • Pickavé (red.), Martin, 2005, Die Logik des Transzendentalen. Festschrift für Jan A. Aertsen zum 65. Geburtstag, Berlin / New York: Walter de Gruyter.
  • –––, 2007, Heinrich von Gent über Metaphysik als erste Wissenschaft. Studien zu einem Metaphysikentwurf aus dem letzten Viertel des 13. Jahrhunderts, Leiden-Boston: Brill.
  • 'Transzendental', i Historisches Wörterbuch der Philosophie (bind 10), Basel: Grüner, 1998, s. 1358–1438. [Oppføringen om 'Transzendental' ble forfatter av redaksjonen, Jan A. Aertsen, Ludger Honnefelder, Hannes Möhle et al.]
  • Valente, Luisa, 2007, “Navn som kan sies om alt: porfyrisk tradisjon og 'transcendentale' begreper i det tolvte århundrets logikk,” i Vivarium, 45: 298–310.
  • Wolter, Allan B., 1946, The Transcendentals and their Function in the Metaphysics of Duns Scotus (Philosophy Series: 3), St. Bonaventure, NY: Franciscan Institute Publications.

Akademiske verktøy

september mann ikon
september mann ikon
Hvordan sitere denne oppføringen.
september mann ikon
september mann ikon
Forhåndsvis PDF-versjonen av denne oppføringen hos Friends of the SEP Society.
inpho-ikonet
inpho-ikonet
Slå opp dette emnet på Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papirer ikon
phil papirer ikon
Forbedret bibliografi for denne oppføringen på PhilPapers, med lenker til databasen.

Andre internettressurser

[Ta kontakt med forfatteren med forslag.]

Anbefalt: