Spinozas Modal Metaphysics

Innholdsfortegnelse:

Spinozas Modal Metaphysics
Spinozas Modal Metaphysics

Video: Spinozas Modal Metaphysics

Video: Spinozas Modal Metaphysics
Video: The Metaphysics of Spinoza | A World of Substance (and Attributes and Modes) 2024, Mars
Anonim

Inngangsnavigasjon

  • Inngangsinnhold
  • Bibliografi
  • Akademiske verktøy
  • Venner PDF forhåndsvisning
  • Forfatter og sitatinfo
  • Tilbake til toppen

Spinozas Modal Metaphysics

Først publisert tirsdag 21. august 2007; substansiell revisjon fre 14. september 2018

Spinozas syn på nødvendighet og mulighet, som han hevdet var det "viktigste grunnlaget" for hans etikk (Ep75), er mindre enn godt mottatt av leserne, for å si det mildt. Fra Spinozas samtidige til våre egne, har leserne av Etikken fordømt Spinozas syn på modalitet som i beste fall metafysisk forvirret, etisk nihilistisk i verste fall. [1]Å uttrykke saker på denne måten innebærer imidlertid at det er enighet om Spinozas metafysikk om modalitet og at tolker bare skiller seg i den grad de distanserer seg fra hans skandaløse stilling. En kortvarig lesing av visse passeringer i etikken støtter troen på at hvis Spinoza er tydelig hvor som helst, så er det helt sikkert i hans syn på nødvendighet og beredskap. Tross alt er dette filosofen som hevder at "i naturen er det ingenting betinget, men alle ting er bestemt av nødvendigheten av at den guddommelige naturen eksisterer og gir en effekt på en viss måte" (Ip29) og at "ting kunne er blitt produsert av Gud på ingen annen måte, og i ingen annen rekkefølge enn de er blitt produsert”(Ip33). Passasjer som disse antyder at Spinoza var en nødvendig,i følge hvem falskhet og umulighet er co-omfattende. Den faktiske verden, kan vi nå si, er den eneste mulige verden. Hendelser kunne ikke, i den sterkeste betydningen av dette uttrykket, ha gått annerledes enn de faktisk har gått.

Og likevel ville et slikt bilde av det fortolkende landskapet være ganske misvisende. Spinoza-studier har sett en renessanse av interesse for hans syn på modalitet, og de siste årene har de gytet mange artikler og kapitler viet til hans modale synspunkter. Fra dette vell av forskning og interesse (relativt til Spinoza-studier) har det kommet betydelig uenighet om Spinozas modale forpliktelser. Mye av denne uenigheten stammer fra større fortolkende uenigheter om Spinozas metafysikk. Ved å undersøke Spinozas syn på modalitet, vil vi også utforske flere av hans mest sentrale metafysiske synspunkter.

Etter en kort introduksjon begynner denne oppføringen med Spinozas syn på distribusjonen av modale egenskaper (seksjon 2). Med hensyn til stoffer (2.1) hevder Spinoza at alle mulige stoffer nødvendigvis eksisterer. Spinozas argument for denne konklusjonen er en del av hans større argument for substansmonisme - synet om at bare ett stoff eksisterer, Gud. Spinozas syn på modusenes modal status, hans andre viktigste ontologiske kategori, er langt mer kontroversiell (2.2). Å forklare denne kontroversen fører inn i hjertet av Spinozas metafysikk og involverer hans syn på årsakssammenheng, arv, Gud, ontologisk plenitude og prinsippet om tilstrekkelig grunn. Selv om spørsmålet om Spinoza var en nødvendighet, er det dominerende diskusjonstemaet i den nyere sekundærlitteraturen om Spinozas modale synspunkter,Spinoza skisserer også interessante beretninger om modalitetens art (del 3) og modalitetsgrunnlaget (seksjon 4) som kaster nytt lys over hans modale forpliktelser. Selv om de ble undersøkt av nylige tolkere, var disse temaene av interesse for Spinozas jevnaldrende og forblir livlige forskningsspørsmål i moderne metafysikk av modalitet.

  • 1. Distribusjonen av modalitet

    • 1.1 Stoffer
    • 1.2 Modi
    • 1.2.3 Endelig modus: En første passering
  • 2. Modalitetens natur

    • 2.1 Nødvendighetskontroller
    • 2.2 Ikke-nødvendighet bekreftet også
  • 3. Grunnen til modalitet
  • Bibliografi
  • Akademiske verktøy
  • Andre internettressurser
  • Relaterte oppføringer

1. Distribusjonen av modalitet

Spinozas liste over grunnleggende typer eksisterende ting er svært kort: stoffer og modus (Ip4d). [2]Spinoza gir to ekstremt forskjellige, men like slående beretninger om hvor mange symboler som finnes under hver av disse to grunnleggende typene. Det er bare ett eksisterende stoff, Gud, og det er uendelig mange måter. Uten å ha pakket ut disse påstandene, kan vi spørre Spinoza: "Men kunne det ha vært flere stoffer eller færre modus enn det faktisk er?" Eller, ved å holde antallet symboler faste, "Kan det ha vært et annet stoff eller andre modus enn de som faktisk eksisterer?" Overraskende virker Spinoza tilbøyelig til å svare nei på disse spørsmålene. I så fall tror Spinoza at den faktiske verden er den eneste mulige verden. Dette er nødvendighetenes stilling, en tro som få i den vestlige filosofiens historie eksplisitt har omfavnet. Og med god grunn - tilsynelatende er nødvendighetskriterier svært motsatt. Sikkert kunne verden ha gått litt annerledes enn den har gått. Kunne ikke de allierte ha tapt WWII? Kunne ikke et blad ha landet en åttedel av en centimeter lenger til høyre enn det faktisk landet? Tilsvarende kan sikkert verden ha inneholdt forskjellige individer i forskjellige antall enn den faktisk inneholder. Kunne ikke Leibniz hatt en søster eller ikke blitt født i det hele tatt?

Spinoza var klar over hvor dypt imot kornet av sunn fornuft sannheten om nødvendighet skulle løpe. Hvis han likevel trodde på dets sannhet, må han ha trodd at han hadde veldig overbevisende grunner for å gjøre det. Hva kan slike årsaker være? Vi vil begynne med substansnødvendighet (2.1) og deretter vende oss til nødvendigheten av modus (2.2). Selv om saken for å tolke Spinoza som en nødvendighetsmodus er sterk, er det også Spinoza-vennlige grunner til å motstå en slik lesning. Å se denne spenningen vil føre oss inn i midten av en fortolkende kontrovers som har forgreninger for å forstå mange av Spinozas andre sentrale metafysiske synspunkter. (I avsnitt 2 vil vi legge til rette for en mulig måte å forene Spinozas driv mot nødvendighetsgjerning med det som kan ha vært like viktige grunner for å unngå det.)

1.1 Stoffer

Når det gjelder stoffer, hevder Spinoza at alle eksisterende stoffer nødvendigvis eksisterer (Ip7d). Ingen eksisterende substanser kunne ha unnlatt å eksistere. Han hevder også at bare ett stoff, nemlig Gud, faktisk eksisterer, og at bare dette ene stoffet kunne ha eksistert (Ip14). Sammen med disse påstandene mener Spinoza at alle mulige substanser nødvendigvis eksisterer. Siden Gud er det eneste mulige stoffet, er det umulig for andre stoffer foruten Gud å eksistere.

Spinozas argument for disse konklusjonene kan deles inn i to hovedfaser:

  1. Ethvert mulig stoff eksisterer nødvendigvis.
  2. Gud er det eneste mulige stoffet.

La oss vurdere Spinozas begrunnelse for hvert av disse trinnene på sin side, da å gjøre det vil hjelpe oss å forstå noen av Spinozas viktigste og grunnleggende metafysiske forpliktelser.

Når han argumenterer for (1), er Spinoza avhengig av to implisitte og beslektede premisser. Det ene er prinsippet om tilstrekkelig grunn (PSR), og det andre involverer hans beretning om årsakssammenheng. Grovt sagt uttaler PSR at hvert faktum har en grunn til å oppnå; i slagordform er det ingen brute fakta. Mest relevant for våre formål, hvis noe eksisterte uten grunn i det hele tatt, ville det at det eksisterer være uforklarlig, et brudd for PSR. Og av parallelle grunner, hvis noe ikke eksisterte og det ikke var noen grunn til at det ikke eksisterte, ville faktum at det ikke eksisterer, også være et brudd på PSR. Som Spinoza uttrykker det, “For hver ting må det tildeles en årsak eller grunn, både for dens eksistens [hvis den eksisterer] og for at den ikke eksisterer [hvis den ikke eksisterer]. For eksempel, hvis en trekant eksisterer, må det være en grunn eller årsak til at den eksisterer;men hvis den ikke eksisterer, må det også være en grunn eller årsak som forhindrer den fra å eksistere, eller som tar bort dens eksistens”(Ip11d). I følge PSR må det således være grunner til at hvert eksisterende stoff eksisterer, og også grunner til at ikke-eksisterende stoffer ikke eksisterer.

Den andre implisitte forutsetningen for Spinozas argument for påstanden om at alle mulige stoffer nødvendigvis eksisterer, er at årsaker gir (eller bare er) nødvendige og tilstrekkelige forklarende årsaker. Denne ideen kommer til syne i den tidligere siterte passasjen der Spinoza hevder at å sitere en "årsak eller grunn" er tilstrekkelig til å forklare fakta om eksistensen og ikke-eksistensen av et trekantet objekt. Brukt på stoffet, leveres den tilstrekkelige årsaken til at et stoff eksisterer av årsakene til stoffet.

Hvorfor tror Spinoza at en beretning om årsakene til et objekt forklarer objektets eksistens? Hans mest avslørende svar kommer også tilbake til PSR. Fordi fakta om årsakssammenheng selv er fakta, krever PSR fakta om årsakssammenheng forklaring. I et tilfelle der x forårsaker y, krever PSR en forklaring på hva det er i kraft av det årsakssammenhengen mellom x og y får. Selv om man kan prøve å svare på dette spørsmålet ved å appellere til andre årsaker (si, z som fører til at x forårsaker y), krever PSR også en redegjørelse for hva det er i kraft av at x og y er årsakssammenhenger, i motsetning til blir bare ordnet sekvensielt (eller en redegjørelse for hvorfor bare sekvensiell orden er tilstrekkelig for årsakssammenheng). Det vil si at PSR ikke bare gjelder fakta om eksistens,men også til fakta om forholdet mellom eksisterende. (Dette punktet vil være ekstremt viktig for korrekt forståelse av Spinozas modal teori i avsnitt 2 nedenfor.) PSR ber ikke bare om en forklaring på det faktum at x forårsaker y når det gjelder tidligere årsaker, men også for en forklaring på hvorfor det er en årsakssammenheng avhengighet mellom x og y, og hvorfor det ikke er en annen type relasjon. Siden det ikke ville komme oss veldig langt til å svare ved å appellere til ytterligere første-ords årsaksforhold, ber PSR oss virkelig om å redegjøre for årsakssammenheng. Årsaken, hvis PSR er sann, kan ikke være en primitiv metafysisk relasjon. Så, for å gjenspeile et spørsmål som varer i dag, hva er årsaken? (For mer om samtidsdiskusjonen, se oppføringen om metafysikken om årsakssammenheng. For mer om PSR og årsakssammenheng,se Della Rocca (2010)).

Overraskende behandler Spinoza ikke årsakssammenheng som en metafysisk primitiv. I stedet redegjør han for årsakssammenheng når det gjelder noe annet. I Id1 definerer Spinoza selv-årsakssammenheng (causa sui) som "det hvis essens innebærer eksistens eller [sive] som hvis natur ikke kan tenkes med unntak av at den eksisterer." (Spinozas sive skal ikke leses i disjunktiv forstand, og angir vanligvis ikke bare ekvivalens. Det som følger "eller" er ofte en fyldigere beretning om hva som går foran det. Tenk på det som en "eller bedre ennå …") Utvidelse hans definisjon for å dekke årsakssammenheng generelt, er Spinozas idé at årsakssammenheng er et spørsmål om "involvering" eller konseptuell sammenheng. Hvis x forårsaker y, oppnår dette faktum i kraft av en konseptuell forbindelse mellom begrepet x og begrepet y. [3]Spinoza antyder ofte at det å bli gravid gjennom forholdet er forklaringsparadigmet (f.eks. Iax5, IIp5, IIp7s). I så fall kan vi forstå hvorfor Spinoza mener årsaker fungerer som tilstrekkelige forklarende årsaker til fakta om eksistens. Hvis kausale forhold er konseptuelle relasjoner, og hvis konseptuelle relasjoner er forklaringsparadigmer, er det å forklare et objekts eksistens når det gjelder årsaker det, forklare det faktum at det eksisterer på samme måte som PSR krever.

La oss bruke dette punktet på stoffet. Spinoza begrunner at eksisterende stoffer eksisterer i kraft av å ha årsaker som medfører og forklarer deres eksistens, og at ikke-eksisterende stoffer ikke eksisterer i kraft av årsaker som forhindrer deres eksistens og forklarer deres ikke-eksistens (Ip14). I følge Spinozas beretning om årsakssammenheng betyr dette at eksisterende stoffer eksisterer i kraft av konseptuelle forhold til hva som helst som forklarer deres eksistens, og på lignende måte forklarer konseptuelle relasjoner ikke-eksistensen av ikke-eksisterende stoffer. Hva forårsaker eller forklarer stoffets eksistens eller ikke-eksistens?

Spinoza argumenterer for at stoffer er konseptuelt og dermed årsaksmessig isolert fra hverandre (Ip2 – Ip5). Han legger ut fra dette at stoffer ikke kan forårsakes til å eksistere eller hindres i å eksistere av noe annet stoff (Ip6). Men siden alle eksisterende stoffer likevel må ha årsaker og årsaker til deres eksistens, må det faktum at et stoff eksisterer, helt forklares av stoffet selv. Det vil si at alle eksisterende stoffer må være selvforårsaket og dermed selvforklarte (Ip7). Av parallelle årsaker må ikke-eksistensen av et ikke-eksisterende stoff utelukkende forklares gjennom fakta om det ikke-eksisterende stoffet. Spinoza gir uttrykk for at begrepene ikke-eksisterende stoffer må inkludere forklaringen på deres egen ikke-eksistens. Hva med konseptet med et ikke-eksisterende stoff kan forklare stoffets ikke-eksistens? Spinozas svar: en selvmotsigelse. Ikke-eksisterende stoffer eksisterer ikke av samme grunn som firkantsirkler ikke eksisterer i det euklidiske rommet: de er konseptuelt umulige (Ip11d). Fra faktum om ikke-eksistens pluss PSR, konkluderer Spinoza med at ikke-eksisterende stoffer ikke eksisterer fordi det er umulig for dem å eksistere. De kan ikke få seg til å eksistere fordi selve konseptene inneholder en selvmotsigelse, og fakta om årsakssammenheng sporer fakta om konseptuell involvering og forklaring. Spinoza konkluderer med at ikke-eksisterende stoffer ikke eksisterer fordi det er umulig for dem å eksistere. De kan ikke få seg til å eksistere fordi selve konseptene inneholder en selvmotsigelse, og fakta om årsakssammenheng sporer fakta om konseptuell involvering og forklaring. Spinoza konkluderer med at ikke-eksisterende stoffer ikke eksisterer fordi det er umulig for dem å eksistere. De kan ikke få seg til å eksistere fordi selve konseptene inneholder en selvmotsigelse, og fakta om årsakssammenheng sporer fakta om konseptuell involvering og forklaring.

Så tilbake til våre åpningsspørsmål, kunne det ha vært flere stoffer enn det faktisk er? Spinozas svar er nei, noe som betyr at det ikke bare er noen mulige stoffer. Et stoff finnes enten, eller det er umulig. Kunne et eksisterende stoff ikke ha eksistert? Igjen er Spinozas svar nei, siden det eneste tilgjengelige forklarende grunnlaget for dets mulige manglende eksistens ville være fakta om selve stoffet. Men hvis et eksisterende stoff er fullstendig årsaksmessig isolert, hva kan da føre til at det ikke eksisterer? Bare seg selv, svarer Spinoza, noe som igjen vil utgjøre konseptet med det stoffet som inneholder en intern motsetning som vil forhindre at et slikt stoff eksisterer i utgangspunktet (Ip7). Kunne et eksisterende stoff eksistere i en viss tid og deretter gå ut av eksistensen? Spinozas svar er igjen nei, siden det ville bety at et eksisterende stoff forårsaker sin egen selvdestruksjon, et brudd på Spinozas lære om at "Ingen ting kan ødelegges bortsett fra en ekstern årsak" (IIIp4). Når han nå alle disse konklusjonene, er Spinoza avhengig av stoffenes selvforklarende eller selvforårsakende natur og PSRs forklarende krav. Spinoza konkluderer med at det for et hvilket som helst eksisterende stoff ikke kunne ha unnlatt å eksistere og heller ikke kan slutte å eksistere. Derfor, hvis et stoff eksisterer, eksisterer det nødvendigvis (Ip7d). På den annen side, hvis et stoff ikke eksisterer, er dets eksistens umulig. Ved å kombinere disse konklusjonene når vi (1): ethvert mulig stoff eksisterer nødvendigvis.siden det ville bety at et eksisterende stoff forårsaker sin egen selvdestruksjon, et brudd på Spinozas lære om at "Ingen ting kan bli ødelagt bortsett fra gjennom en ekstern årsak" (IIIp4). Når han nå alle disse konklusjonene, er Spinoza avhengig av stoffenes selvforklarende eller selvforårsakende natur og PSRs forklarende krav. Spinoza konkluderer med at det for et hvilket som helst eksisterende stoff ikke kunne ha unnlatt å eksistere og heller ikke kan slutte å eksistere. Derfor, hvis et stoff eksisterer, eksisterer det nødvendigvis (Ip7d). På den annen side, hvis et stoff ikke eksisterer, er dets eksistens umulig. Ved å kombinere disse konklusjonene når vi (1): ethvert mulig stoff eksisterer nødvendigvis.siden det ville bety at et eksisterende stoff forårsaker sin egen selvdestruksjon, et brudd på Spinozas lære om at "Ingen ting kan bli ødelagt bortsett fra gjennom en ekstern årsak" (IIIp4). Når han nå alle disse konklusjonene, er Spinoza avhengig av stoffenes selvforklarende eller selvforårsakende natur og PSRs forklarende krav. Spinoza konkluderer med at det for et hvilket som helst eksisterende stoff ikke kunne ha unnlatt å eksistere og heller ikke kan slutte å eksistere. Derfor, hvis et stoff eksisterer, eksisterer det nødvendigvis (Ip7d). På den annen side, hvis et stoff ikke eksisterer, er dets eksistens umulig. Ved å kombinere disse konklusjonene når vi (1): ethvert mulig stoff eksisterer nødvendigvis. Når han nå alle disse konklusjonene, er Spinoza avhengig av stoffenes selvforklarende eller selvforårsakende natur og PSRs forklarende krav. Spinoza konkluderer med at det for et hvilket som helst eksisterende stoff ikke kunne ha unnlatt å eksistere og heller ikke kan slutte å eksistere. Derfor, hvis et stoff eksisterer, eksisterer det nødvendigvis (Ip7d). På den annen side, hvis et stoff ikke eksisterer, er dets eksistens umulig. Ved å kombinere disse konklusjonene når vi (1): ethvert mulig stoff eksisterer nødvendigvis. Når han nå alle disse konklusjonene, er Spinoza avhengig av stoffenes selvforklarende eller selvforårsakende natur og PSRs forklarende krav. Spinoza konkluderer med at det for et hvilket som helst eksisterende stoff ikke kunne ha unnlatt å eksistere og heller ikke kan slutte å eksistere. Derfor, hvis et stoff eksisterer, eksisterer det nødvendigvis (Ip7d). På den annen side, hvis et stoff ikke eksisterer, er dets eksistens umulig. Ved å kombinere disse konklusjonene når vi (1): ethvert mulig stoff eksisterer nødvendigvis.eksistensen er umulig. Ved å kombinere disse konklusjonene når vi (1): ethvert mulig stoff eksisterer nødvendigvis.eksistensen er umulig. Ved å kombinere disse konklusjonene når vi (1): ethvert mulig stoff eksisterer nødvendigvis.

Her er en skisse av hovedtrinnene i dette argumentet:

  1. Det må være en tilstrekkelig grunn til at hvert eksisterende stoff eksisterer og en tilstrekkelig grunn til at ikke-eksisterende stoffer ikke eksisterer [PSR; se Ip11d].
  2. Årsaker alene gir nødvendige og tilstrekkelige årsaker til stoffers eksistens og ikke-eksistens [årsakens art og PSR; se Ip11d].
  3. Stoffer er kausalt isolert [Ip6].
  4. Hvis et stoff eksisterer, er det selvforårsaket [3–5; se Ip7].
  5. Hvis et stoff er selvforårsaket, er dets eksistens nødvendig [natur nødvendighet og selvårsak; se Ip7d og Id1].
  6. Hvis et stoff eksisterer, eksisterer det nødvendigvis [6–7].
  7. Hvis et stoff ikke eksisterer, forklares dets ikke-eksistens fullstendig av fakta om begrepet dens natur [3–5 og årsakssammenheng; se Ip11d].
  8. Hvis fakta om begrepet en tings natur fullstendig forklarer ikke-eksistensen, inneholder begrepet dens natur en motsetning [art av begreper og forklaring; se Ip11d]
  9. Hvis et stoff ikke eksisterer, inneholder begrepet dens natur en selvmotsigelse [9–10]
  10. Hvis begrepet en ting natur inneholder en motsetning, er dens eksistens ikke mulig [intuisjon; se Ip11d]
  11. Hvis et stoff ikke eksisterer, er det ikke mulig [11–12]

Derfor eksisterer nødvendigvis alle mulige stoffer [8 og 13]

Det andre store stadiet i Spinozas argument er å bevise at Gud er det eneste mulige stoffet. Jeg vil ikke her øve på alle detaljene i Spinozas argument for denne konklusjonen (for to nylige diskusjoner, se Lin 2007 og Della Rocca 2001). Som argumentet hans for (1), er Spinozas argument for (2) avhengig av PSR. Her er en mulig skisse av Spinozas samlede argument for (2):

  1. Minst ett stoff eksisterer. [4]
  2. Gudsbegrepet er begrepet det mest virkelige stoffet med mest kraft og største grunn til eksisterende [Id6, Ip9 og Ip11d].
  3. Gudsbegrepet er internt konsistent [antagelse].
  4. Det ville være uforklarlig hvis det internt konsistente konseptet med det mest virkelige stoffet med mest makt og størst grunn til eksisterende ikke ble oppstart, mens begrepet et stoff med mindre kraft og mindre grunn til eksisterende ble innstilt [Ip11d].
  5. Ingenting er uforklarlig [PSR].
  6. Derfor blir gudsbegrepet innstilt [14–18].
  7. Derfor eksisterer Gud nødvendigvis [1 og 19].
  8. Eksistensen av Gud og eksistensen av andre stoffer er ikke mulig [20 og Ip5].

Derfor er Gud det eneste mulige stoffet [20–21]

Av disse trinnene er forutsetningen (16) den som Spinoza tilbyr minst eksplisitte begrunnelse for:

Siden det da kan være utenfor den guddommelige natur, ingen grunn eller årsak som tar bort den guddommelige eksistens, vil grunnen [for dens ikke-eksistens] nødvendigvis måtte være i naturen selv, hvis han ikke eksisterer. Det vil si at hans natur ville innebære en selvmotsigelse. Men det er absurd å bekrefte dette for å være helt uendelig og ytterst perfekt (Ip11d, vektlegg min).

Den absurditet Spinoza peker på, er faktisk den formodede absurditeten i ikke-eksistensen av et vesen i henhold til hvis konsept det er uendelig og ytterst perfekt. Men hvorfor godta at konseptet om Spinozas Gud er internt konsistent? Hvis Spinoza ikke klarer å rettferdiggjøre denne antagelsen, ville hans ontologiske argument bli offer for Leibniz 'klage på at selv om ellers er vellykket, (før-leibniziske) ontologiske argumenter bare beviser en hypotetisk sannhet: Hvis Gud er et mulig stoff, så eksisterer Gud nødvendigvis. Spinozas argument, fraværende en begrunnelse av (16), unnlater å etablere muligheten for Gud før han hevdet nødvendigheten av Guds eksistens.

Enda verre står Spinoza overfor et spesielt tornete problem med å rettferdiggjøre (16). For hans beretning om Gudsbegrepet i (15) er avhengig av forpliktelser som selv de som er vennlige mot teisme, som Descartes, sikkert ville avvist. Spinoza definerer Gud i Id6 som "et stoff som består av en uendelig attributter, som hver og en gir uttrykk for en evig og uendelig essens." Spinoza hevder i Ip9, uten noe eksplisitt argument, "Jo mer virkelighet eller det å være hver ting [unaquaeque res] har, jo flere attributter hører til den." Denne definisjonen av Gud og støtteprinsippet i Ip9 var kontroversiell selv i Spinozas egen dag. I følge Descartes kan et stoff ikke ha mer enn ett (hoved) attributt. [5]Å si at gudsbegrepet er begrepet et stoff med flere (hoved) attributter, er faktisk å appellere til et internt inkonsekvent konsept. Innvendingen kjører, ikke bare har Spinoza ikke klart å rettferdiggjøre (16), men (15) er helt falsk.

Spinozas forsvar av (15) vil sannsynligvis være å appellere til selvinneslutningen av hvert attributt (Della Rocca 2001). Som stoff er hvert attributt en fullstendig selvforsynt og selvforsynt måte å bli gravid på (Ip10). Gitt en slik stiv inneslutning, ville Spinoza trykke, hvordan kunne det faktum at et stoff har ett attributt, forhindre at stoffet har ytterligere attributter? Hvis det ikke er noen forklarende eller konseptuelle forhold mellom tankens attributt og attributtet til utvidelse, kan det faktum at et stoff tenker ikke forklare hvorfor det stoffet ikke også kunne utvides. Mangelen på en grunn til å ekskludere et attributt er en del av Spinozas grunn til å inkludere alle mulige attributter som attributter av Gud. Selv om han kan forsvare den stive selvinneslutningen av attributter,han vil også trenge en positiv grunn for å inkludere dem alle sammen som attributter for et enkelt stoff.

Dette bringer oss tilbake til Ip9 og det andre kritiske aspektet av (16). Hvorfor skal perfeksjon eller virkelighet og fornuftens styrke til å eksistere samsvare med å ha et større antall attributter? Spinoza tilbyr ikke noe eksplisitt forsvar av denne korrelasjonen. Demonstrasjonen av Ip9 henviser ganske enkelt leserne tilbake til definisjonen av en attributt (se også Ep9). Her er en mulig måte Spinoza kan motivere til sammenhengen mellom antall attributter og perfeksjon / virkelighet for eksisterende. Prinsippet i Ip9 kan være at i den grad en enkelt ting [unaquaeque res] kan uttrykkes med et større antall attributter, i den grad den er mer perfekt, og dermed er mer reell (IId6) og har større grunn til eksisterende (Ip11s). Spinozas ettertrykkelige "unaquaeque" kan peke på ideen om at perfeksjon involverer både enhet og mangfold. I den grad en og samme ting kan opprettholde et større utvalg av uttrykk for det, er det i den grad mer perfekt. Den maksimale perfeksjon og virkelighet av Gud, på denne beretningen, består delvis av det faktum at Guds egenidentitet er forenlig med en mengde umiskommelige uttrykk - uendelig mange attributter - av den. Dette synet på metafysisk perfeksjon, et som prøver å maksimere både identitet og mangfold, er veldig lik Leibnizs beretning om perfeksjon som harmoni, et prinsipp som Leibniz forklarer som "mangfold kompensert av identitet."delvis konstitueres av det faktum at Guds egenidentitet er forenlig med en mengde ublandelige uttrykk - uendelig mange attributter - av den. Dette synet på metafysisk perfeksjon, et som prøver å maksimere både identitet og mangfold, er veldig lik Leibnizs beretning om perfeksjon som harmoni, et prinsipp som Leibniz forklarer som "mangfold kompensert av identitet."delvis konstitueres av det faktum at Guds egenidentitet er forenlig med en mengde ublandelige uttrykk - uendelig mange attributter - av den. Dette synet på metafysisk perfeksjon, et som prøver å maksimere både identitet og mangfold, er veldig lik Leibnizs beretning om perfeksjon som harmoni, et prinsipp som Leibniz forklarer som "mangfold kompensert av identitet."[6] Ved denne lesningen er Guds metafysiske perfeksjon for Spinoza perfeksjonen av Leibnizs mest harmoniske verden, perfeksjonen av å opprettholde både den ene og de mange (Newlands 2010a).

Hvorvidt Spinoza fullt ut lykkes med å forsvare konsistensen i sitt gudsbegrep, er den slående modale konklusjonen han trekker av den tydelig: “Bortsett fra Gud, intet stoff kan bli eller bli unnfanget” (Ip14). Denne uttalelsen fanger opp Spinozas stoffmonisme og hans substansnødvendighet: det er bare ett mulig stoff, Gud, og det stoffet eksisterer nødvendigvis.

1.2 Modi

Umiddelbart etter å ha pakket opp bevisene sine for stoffmonisme i Ip14, hevder Spinoza i den neste proposisjonen at "Hva som er, er i Gud, og ingenting kan være eller bli unnfanget uten Gud" (Ip15). I definisjonen av en modus i Id5, impliserer Ip15 at alt som eksisterer annet enn Gud er en modus eller kjærlighet til Gud. For å forstå importen av dette kravet, er det viktig å forstå hva en modus er, og hva er det for en modus å være i et stoff, for Spinoza.

En naturlig måte å tenke på modus er som en viss type eiendom. Den sirkulære formen på mynten på skrivebordet er en modus av den mynten. Under denne lesningen er det å være sirkulær en tilstand av mynten, en spesifisert måte som mynten er. Spinozas påstand om at modi er "i" stoffene tyder også på at modusene er inne i stoffer som ligner på måten egenskapene inneholder i ting, og at moduser derfor kan forutses for stoffer som gjenstand for predikasjon. Sirkularitet, kan vi si, arver i mynten og mynten er sirkulær. Selvfølgelig er det et ekstremt bredt utvalg av synspunkter om egenskaper og eiendomsbærere (se oppføringen om egenskaper), så å hevde at modusene tilsvarer egenskaper som ikke er i stoffer, vil ikke svare på alle spørsmål. Men til og med å sette spørsmål om arv, eiendomstilsetting,og predikasjonsrelasjoner, kan det se ut som Spinoza har gjort en kolossal bommert i Ip15. Tross alt, hvordan kan et bord eller et menneske være noe som en eiendom? Hvordan kan jeg komme inn i noe annet? Hvilken mening vil det være å si om noe - et stoff - at det er Sam Newlandsish i samme forstand som jeg sier om det at det er rundt? Hvis det er slikt som en "kategorifeil", kan dette virke som et spesielt tydelig tilfelle av en.”Dette kan virke som et spesielt tydelig tilfelle.”Dette kan virke som et spesielt tydelig tilfelle.[7]

Det ville være skuffende hvis denne innvendingen helt fra utgangspunktet antar at (a) gjenstander som bord og mennesker er stoffer og (b) stoffer som verken er i eller er forutsigbare for andre stoffer. Spinoza er enig i (b), men han har allerede argumentert for tempo (a) for at det bare kan være et stoff. Det ville være urettferdig å gi ham den konklusjonen i Ip14 og deretter insistere på å lese Ip15 om at andre ting fremdeles burde ha alle egenskapene til stoffer. (Selvfølgelig kan disse intuitive bekymringene gi grunner til å revurdere Spinozas argumenter for Ip14.)

Tolker har prøvd å gi mening om Spinozas identifikasjon av hverdagsobjekter med moduser uten å forutsette benektelsen av hans stoffmonisme. En strategi vil være å benekte at Spinoza har til hensikt alt som eiendom, arv og predikasjon ved å identifisere hverdagsgjenstander med gudsformer. På denne tolkningen er Spinozas påstander om modus og "inn" i Ip15 egentlig bare påstander om årsakssammenheng av alle ting av Gud (Curley 1969). Hverdagens gjenstander finnes ikke i Gud i den forstand at de er avhengige av Gud. Når Spinoza hevder: "Hva enn det er, er i Gud," mener han egentlig bare at alt er avhengig av Gud, en fantastisk umerkelig påstand på 17- talletårhundre. Som andre har innvendt (Bennett 1991, Carriero 1995, Melamed 2009), gjør dette forslaget Spinozas påstand i Ip15 så upåklagelig at det er vanskelig å se hvorfor Spinoza gikk i så tåpelig lengde for å frase sin ontologi når det gjelder modus og arv i for det første, siden han hadde kategoriene effektiv årsakssammenheng og avhengige vesener til rådighet. Hvorfor gadd Spinoza i det hele tatt å snakke om arv og immanent årsakssammenheng?

En annen strategi (Carriero 1995) bevarer arveforbindelsen mellom modus og egenskaper, men forstår Spinozas modus som spesifikke ulykker eller, i moderne termer, tropes (se oppføringen på tropes). I følge denne lesningen utgjør samlinger av spesifikke egenskaper hverdagsobjekter for Spinoza. Selv om slike bunter med troper ikke befinner seg i stoff, er de imidlertid ikke forutsigbare for stoffet. Derfor, selv om jeg ikke er substansiell, er det ikke slik at stoffet er Sam Newlandsish, uansett hva det måtte bety. Mens den første tolkningen forklarte arv som intet annet enn effektiv årsakssammenheng, prøver denne lesningen å opprettholde årsakssammenheng og arv intensivt (men kanskje ikke ekstensivt) distinkte metafysiske avhengighetsforhold.

Et annet, mer kretsløst alternativ begynner med en funksjonell redegjørelse for modusene i Spinozas ontologi. Funksjonen til modus, i følge passasjer som Ip25c, er å gi måter å uttrykke eller tenke stoffets kraft på. Kanskje Spinoza faktisk gir en analyse av arv i form av dette uttrykksfulle eller konseptuelle forholdet, på samme måte som hvordan han gir en analyse av årsakssammenheng når det gjelder begrepsforbindelse. Tenk for eksempel på Id3, der Spinoza definerer stoff som det som er "[a] i seg selv og blir unnfanget gjennom seg selv, det vil si [c] at hvis konsept ikke krever begrepet en annen ting som det må dannes”(parentesene er mine). I stedet for å forlate arv som en prinsippiell primitiv relasjon til metafysisk avhengighet (tempo PSR),man kunne lese [c] som å gi en analyse av både [a] og . En ting arver i en annen i kraft av å bli unnfanget gjennom den, som i likhet med årsakssammenheng er et spørsmål om konseptuell involvering. At hverdagsobjekter er modus som er arv i og predikert for stoff, er ekstensivt og intensivt ekvivalent med hverdagsobjekter som blir unnfanget gjennom substans. Mens Curleys tolkning vurderte at årsakssammenheng var Spinozas underliggende beretning om arv, tar denne tolkningen konseptuell involvering å være Spinozas underliggende redegjørelse for både arv og årsakssammenheng (for et nylig forsvar, se Newlands 2010a; for dissenser, se DiPoppa 2013, Melamed 2012 og Laerke 2011). At hverdagsobjekter er modus som er arv i og predikert for stoff, er ekstensivt og intensivt ekvivalent med hverdagsobjekter som blir unnfanget gjennom substans. Mens Curleys tolkning vurderte at årsakssammenheng var Spinozas underliggende beretning om arv, tar denne tolkningen konseptuell involvering å være Spinozas underliggende redegjørelse for både arv og årsakssammenheng (for et nylig forsvar, se Newlands 2010a; for dissenser, se DiPoppa 2013, Melamed 2012 og Laerke 2011). At hverdagsobjekter er modus som er arv i og predikert for stoff, er ekstensivt og intensivt ekvivalent med hverdagsobjekter som blir unnfanget gjennom substans. Mens Curleys tolkning vurderte at årsakssammenheng var Spinozas underliggende beretning om arv, tar denne tolkningen konseptuell involvering å være Spinozas underliggende redegjørelse for både arv og årsakssammenheng (for et nylig forsvar, se Newlands 2010a; for dissenser, se DiPoppa 2013, Melamed 2012 og Laerke 2011).denne tolkningen tar konseptuell involvering til å være Spinozas underliggende redegjørelse for både arv og årsakssammenheng (for et nylig forsvar, se Newlands 2010a; for dissenter, se DiPoppa 2013, Melamed 2012 og Laerke 2011).denne tolkningen tar konseptuell involvering til å være Spinozas underliggende redegjørelse for både arv og årsakssammenheng (for et nylig forsvar, se Newlands 2010a; for dissenter, se DiPoppa 2013, Melamed 2012 og Laerke 2011).

Selv om jeg ikke vil prøve å avgjøre denne debatten her, vil forskjellige tolkninger av Spinozas ontologi av moduser gi alternative beretninger om hans syn på nødvendigheten av modus. For enkelhets skyld og nøytralitet vil jeg ofte referere til modus som "gjenstander", som jeg har tenkt å være en nøytral plassholder for "alt annet som eksisterer foruten stoff."

1.2.1 Modaliteten til modusene: en oversikt

Tidligere bemerket jeg at Spinoza mener uendelig mange ikke-vesentlige gjenstander eksisterer: "Fra nødvendigheten av den guddommelige naturen må det følge uendelig mange ting på uendelig mange måter, dvs. alt som kan falle under et uendelig intellekt" (Ip16). Selv om Spinoza betyr mer med "uendelig" enn bare "uttømmende", har han også klart å være "uttømmende". Hvor mange gjenstander er det? "Så mange som det kan være sammen" er Spinozas svar. Det vil si at Spinoza støtter et prinsipp om ontologisk plenitude (POP), hvor det største antallet ikke-vesentlige gjenstander faktisk eksisterer. En del av Spinozas motivasjon for POP kan stamme fra selve PSR, siden hvis den faktiske verden var sub-maksimal, ville ikke-eksisterende, men iboende mulige objekter ikke ha noen grunn til at de ikke eksisterer, noe som ville være et brutt faktum. Kanskje ville det også være et uønsket brutt faktum om (per umulig) en maksimal verden med færre gjenstander enn den faktiske verden eksisterte; hva ville forklare Guds erkjennelse av en mindre maksimal samling når en større maksimal samling er mulig (se Ip33s2)? I alle fall innebærer Spinozas POP at antallet eksisterende objekter nødvendigvis er fast.

Selv om dette allerede er en ganske sterk konklusjon, stiger den foreløpig ikke til nivået på fullverdig nødvendighet når det gjelder modus. Det er fremdeles minst tre mulige kilder til beredskap for den maksimale fullverdige verden av modus, som hver vil være kompatibel med POP. Alternativ mulighet 1 (AP1): Det kunne ha vært en annen samling moduser, like i størrelse som den faktisk eksisterende samlingen, men med helt forskjellige medlemmer. Alternativ mulighet 2 (AP2): For noen ordentlig delmengde av samlingen av faktisk eksisterende modus, kunne det ha vært et annet, like stort, ordentlig delmengde av modi i stedet. Alternativ mulighet 3 (AP3): En eller flere av de faktiske modusene kunne ha hatt andre egenskaper enn den faktisk har gjort.

For å illustrere, la samlingen av skjorter som henger i skapet mitt stå for samlingen av moduser. Anta at skapet mitt ikke kunne inneholde flere eller færre skjorter enn det for øyeblikket inneholder. Skapet mitt er så fullt som det kan bli, og jeg er den typen som aldri kunne ha færre skjorter enn de mest som alle kan passe sammen der. Kan jeg likevel ikke ha hatt en helt annen, men like samling skjorter (AP1)? Eller, ved å holde noen av skjortene faste, kunne jeg ikke ha hatt en beskjeden blå skjorte i stedet for den oransje rutede skjorta som satt der i midten (AP2)? Eller, med å holde alle skjortene i skapet fast, kunne ikke den oransje rutede skjorta hatt en eneste lomme i stedet for å ha de to lommene som den faktisk har (AP3)?

Hvis noen av disse alternativene er ekte muligheter for Spinoza, vil han ikke være forpliktet til fullverdig nødvendighet med hensyn til modus. Ncessitarisme krever ikke bare nødvendigheten av antall eksisterende; det krever nødvendigheten av hvert medlem og nødvendigheten av alle dets egenskaper. Selv gitt POP og Ip16, forblir det derfor et åpent spørsmål om Spinoza ønsker å benekte at det er noen alternative muligheter for modus. Er jeg virkelig fast med de eksakte skjortene jeg har, oransje rutete dobbeltlomme og alt?

For å forstå hvorfor Spinoza kan bli tiltrukket av modusnødvendighet, må vi ta noen ytterligere detaljer om hans ontologi av modus. Jeg har klumpet sammen modus i en enkelt ontologisk kategori: alt som ikke er et stoff. Men Spinoza skiller noen ganger mellom to typer moduser, uendelige moduser og endelige moduser. Dessverre gir Spinoza bare en veldig sparsom redegjørelse for uendelige modus i etikken, og han gjør veldig få eksplisitte teksthenvisninger til dem utenfor etikken. [8]Da Georg Schuller skrev til Spinoza for å be ham om eksempler på disse nysgjerrige enhetene, svarte Spinoza med obskure perler som “hele universets ansikt” og “absolutt uendelig intellekt” (Ep64). Hvis den beste belysningen av en forseggjort filosofisk lære viser til “hele universets ansikt”, kan det være et godt tegn på at læren trenger videre utvikling. Dessverre for Spinozas lesere ser det ut til at uendelige modi gjør noe betydelig arbeid i metafysikken hans, så de kan ikke uten videre ignoreres hvis man vil forstå Spinozas modale forpliktelser.

1.2.2 Uendelige modus

Det mest fremtredende trekk ved uendelig modus er at de er mer direkte relatert til stoff enn endelige moduser er. Spinoza hevder at uendelige modus følger mer eller mindre direkte fra "den absolutte natur av noen av Guds attributter," mens endelige moduser ikke følger av den absolutte naturen til Guds attributter (se Ip21–22 og Ip28d). I følge noen tolker er det å forstå denne skillet nøkkelen til å forstå om Spinoza var en fullverdig nødvendighet.

Ved første øyekast virker Spinozas bilde tydelig nok. (Jeg vil fortsette å ignorere attributtenes kompliserende rolle.) Noen moduser følger direkte fra stoffets absolutte natur. Tolker kaller ofte disse umiddelbare uendelige modusene (Ip21). Andre modus følger direkte fra de umiddelbare uendelige modusene. Disse kalles ofte medierende uendelige modus (Ip22). Det er da et gap av noe slag, og på den andre siden av gapet er den maksimale fullsamlingen av endelige moduser. I motsetning til de uendelige modusene, følger ikke bestemte endelige modus, verken direkte eller indirekte, fra stoffets absolutte natur.

Skillet mellom uendelig og endelig modus er relevant for Spinozas syn på modalitet på grunn av hva han sier om den uendelige modusen. Spinoza begrunner at hvis et objekt nødvendigvis følger av noe som nødvendigvis eksisterer, så eksisterer også nødvendigvis objektet (Ip21). Dette høres ut som et kjent og allment akseptert modal aksiom: (□ p & □ (p → q)) → □ q. I henhold til dette resonnementet, hvis Gud nødvendigvis eksisterer, og hvis eksistensen av en modus nødvendigvis følger av Guds eksistens og natur, så eksisterer den modus nødvendigvis også. Vi trenger selvfølgelig ikke og bør ikke tolke Spinozas følgende fra-forhold som den strenge logiske forfølgelsen av moderne modal logikk. Hovedpoenget er at nødvendigheten overfører ned-fra kjeden, ifølge Spinoza. Hvis x nødvendigvis eksisterer, og hvis y nødvendigvis følger av x, eksisterer y nødvendigvis også. For enkelhets skyld vil jeg kalle dette modal transferprinsippet. (Senere vil vi prøve å få en bedre forståelse av nøyaktig hvorfor Spinoza mener modaloverføringsprinsippet fungerer.)

Legg merke til at begge konjunktene til modal overføringsprinsippet må være fornøyd for at det skal gjelde. Det vil si at for modal overføringsprinsippet skal gjelde for noen y, må det være slik at både (i) y følger nødvendigvis fra x og (ii) x eksisterer nødvendigvis. Derfor, hvis Gud eksisterer nødvendigvis, og hvis eksistensen av Bruce Springsteen nødvendigvis følger av Guds eksistens, eksisterer Springsteen nødvendigvis også. Uansett hvilke forskjeller det kan være mellom en ting som nødvendigvis eksisterer i kraft av sin egen natur og en ting som nødvendigvis eksisterer i kraft av å følge fra noe annet som nødvendigvis eksisterer, er denne skillet helt internt i nødvendigheten. Forskjeller mellom eksterne og interne kilder til nødvendighet, en forskjell som Spinoza noen ganger vekker oppmerksomhet (Ip33s),innebærer ikke forskjeller i type nødvendighet eller til og med styrke av nødvendighet, og Spinoza sier ingen steder at det gjør det.

Spinozas modale overføringsprinsipp appellerer til forholdet mellom å følge. For en samtidsleser kan dette høres ut som en relasjon av logisk forfølgelse, men Spinoza forstår tydelig at det er en slags årsakssammenheng (f.eks. Ip16c, Ip28d). Dette betyr at Spinozas etterfølgende forhold deler trekk ved hans årsakssammenheng, inkludert det faktum at årsakssammenhenger involverer nødvendige forbindelser mellom relata (Iax3). Det vil si at hvis y følger fra x, så følger y nødvendigvis fra x. Videre hevder Spinoza at hver modus følger av noe annet (Ip16 og Ip36). Derfor følger nødvendigvis hver modus av noe annet, i hvilket tilfelle tilstand (i) til modaloverføringsprinsippet er tilfredsstilt for hver modus. Dette innebærer imidlertid ikke nødvendighet, menfor vi må fortsatt bestemme om betingelse (ii) også er universelt tilfredsstilt. Hver modus følger nødvendigvis av noe annet, men eksisterer nødvendigvis hva det følger av?

For eksisterende uendelige modi er Spinozas svar helt klart ja. I Ip22 hevder Spinoza at såkalte “umiddelbare” uendelige moduser følger av noe som nødvendigvis eksisterer, nemlig substans. Derfor, etter modalt overføringsprinsipp, eksisterer nødvendigvis enhver eksisterende, uendelig modus. Videre hevder Spinoza at enhver såkalt “mediert” uendelig modus følger av noe som nødvendigvis eksisterer (nemlig en øyeblikkelig uendelig modus), slik at enhver mediert uendelig modus eksisterer nødvendigvis også (Ip23). Kort sagt, fordi det er en kjede med nødvendig avhengighet som strekker seg fra stoff til enhver eksisterende uendelig modus, eksisterer nødvendigvis enhver eksisterende uendelig modus.

Nok en gang tilsvarer heller ikke denne sterke, modale konklusjonen den fullstendige nødvendigheten av uendelige modus. Selv om hver eksisterende uendelig modus nødvendigvis eksisterer, kunne det ha vært andre uendelige modus også? Jeg er ikke klar over noen tekster der Spinoza eksplisitt utelukker dette, men det er lett å forestille seg hva han vil si. Ikke-faktiske uendelige moduser eksisterer ikke nødvendigvis, ellers ville de faktisk eksistere, på en sannsynlig antakelse om at nødvendighet innebærer virkelighet (□ p → p). Så for reductio, bør du vurdere en ikke-faktisk mulig verden, w *, som inneholder Sophia, en av disse ekstra, ikke-faktiske uendelige modusene. Hvordan er Sophias avhengighet av stoff? Spinozas diskusjon om uendelige moduser antyder at Sophia per definisjon må følge fra Guds absolutte natur (enten umiddelbart eller medierende). I så fall,deretter følger Sophia fra Guds absolutte natur i w *, under antagelsen at sanne definisjoner uttrykker nødvendige sannheter. Men i så fall vil modal overføringsprinsippet gjelde for Sophia i w *, i hvilket tilfelle Sophias eksistens er nødvendig. Imidlertid igjen, forutsatt at nødvendighet innebærer virkelighet, ville Sophia ikke tross alt være en ikke-faktisk uendelig modus, tross alt den første antakelsen. QED.

At resonnementet er avhengig av mulig verdenssemantikk og noen belastede (om enn sannsynlige) teser om forholdet mellom mulige verdener. Kanskje Spinoza kunne oppnå en lignende konklusjon uten å bruke alt det. Spinoza kunne i stedet appellere til sitt overflodsprinsipp og dets grunnlag i PSR. Hvis det kunne ha vært flere uendelige modus enn det faktisk er, må disse ikke-faktiske, bare mulige modusene være mulige med samlingen av nødvendigvis eksisterende uendelige moduser. (En annen plausibel antagelse, løst uttrykt: hvis noe ikke er mulig med det som nødvendigvis eksisterer, så er det ikke mulig.) Men hvis det var ikke-faktiske uendelige moduser som var mulig med samlingen av nødvendigvis eksisterende uendelige moduser, hva kan forklare deres manglende eksistens? Med mindre et svar kan gis,Spinoza vil utlede falskhet fra brudd på PSR. Vi kommer igjen til konklusjonen av nødvendighet når det gjelder enhver uendelig modus. Som substans, eksisterer nødvendigvis enhver mulig uendelig modus.[9]

1.2.3 Endelig modus: En første passering

Uendelige modus eksisterer nødvendigvis fordi de nødvendigvis følger av noe som nødvendigvis eksisterer, nemlig Gud. Hva med endelige ting som møbler og mennesker? Dette virker veldig klart: Hvis en endelig modus følger av en uendelig modus eller fra selve substansen, så eksisterer den nødvendigvis også av modaloverføringsprinsippet. Men følger noen endelig modus fra en uendelig modus eller fra substans? Det er her det nevnte "gapet" mellom uendelig og begrenset modus blir modalt betydelig. Tenk på hva Spinoza sier i den lange og viktige demonstrasjonen av Ip28:

Uansett hva som er bestemt for å eksistere og gi en effekt, er det blitt bestemt av Gud (av Ip26 og Ip24c). Men det som er endelig og har en bestemt eksistens, kunne ikke ha blitt produsert av den absolutte karakteren av et attributt av Gud; for hva som følger av den absolutte naturen til et attributt til Gud er evig og uendelig (Ip21). Det måtte derfor følge enten fra Gud eller fra et attribut til Gud for så vidt det anses å være påvirket av en eller annen modus…. Men det kunne heller ikke følge fra Gud, eller fra et attribut til Gud, i den grad det er berørt ved en modus som er evig og uendelig (av Ip22). Det måtte derfor følge fra eller være fast bestemt på å eksistere og gi en effekt av Gud i den grad den modifiseres av en modus som er begrenset og har en bestemt eksistens … og i sin turdenne årsaken eller modusen … måtte også bestemmes av en annen som også er begrenset og har en bestemt eksistens; og igjen … og så alltid (av samme resonnement) til uendelig.

Ved en kortvarig lesning av denne passasjen ser Spinoza ut til å si at ingen endelig modus følger enten av en uendelig modus eller fra "den absolutte natur av et attributt til Gud", for at denne modusen ikke skal være "evig og uendelig", tempoet til endelig karakter moduser. I så fall er kanskje Spinozas poeng i denne passasjen at bestemte endelige moduser, som skrivebordet, bare følger av andre spesielle endelige moduser, for eksempel en haug med tre, som i seg selv bare følger av andre endelige moduser, som noen trær, og så videre. [10] I så fall ser det ut til at endelige modus ikke følger av noe som nødvendigvis eksisterer, i hvilket tilfelle modaloverføringsprinsippet ikke vil gjelde. Fraværende noen annen kilde til nødvendighet for endelige moduser, følger det at Spinoza ikke er en nødvendighet.

Anta imidlertid at skrivebordets årsakshistorie spores helt tilbake til verdens begynnelse. Helt sikkert utgangspunktet i universet - det som alle etterfølgende gjenstander og begivenheter nødvendigvis følger - sikkert den første modusen følger av Guds natur eller fra en av Guds uendelige modus. Hvor ellers kunne det komme fra? I så fall vil den første endelige modusen ved hjelp av modal overføringsprinsipp nødvendigvis eksistere, og slik at alt som følger av det, inkludert skrivebordet, også nødvendigvis vil eksistere.

Spinoza avviser denne begrunnelsen. I sitatet fra Ip28 ovenfor benekter Spinoza eksplisitt at serien med endelige moduser har et innledende utgangspunkt. Spinoza mener at serien med endelige gjenstander strekker seg bakover i tid i en uendelig lang årsakskjede som ikke inneholder noen starttilstand. For alle endelige årsaker til skrivebordet vil det alltid være en midlertidig forhåndsbestemt årsak til den årsaken. Og en tidligere årsak til årsaken til den årsaken. Og så videre, infinitum.

Ad nauseam også? Spinoza har liten sympati med den tradisjonelle monoteistiske ideen om at Gud skapte verden ex nihilo. Ifølge Spinoza er det ingen ekte kosmogoni i stilen "i begynnelsen". Hvis vårt nåværende univers kan spores tilbake til Big Bang, måtte det være en tilstand før Big Bang som forårsaket Big Bang, og en tilstand før det, og så videre. Er denne uendelige kjeden av begrensede årsaker forståelig? Prima facie, det er ingen PSR-brudd. For hver bestemt begrenset gjenstand er det tilstrekkelig grunn til dens eksistens og egenskaper i forhold til dens tidligere begrensede årsaker. Hver endelige gjenstand følger av og blir dermed forklart av verdens tidligere tilstand, hvis bestanddeler er forklart med en ennå tidligere tilstand, og så videre. Hvis det er alt Spinoza hadde til hensikt å si om endelige tingers modale status,da kunne man lese hans brennende fornektelser av beredskap som forsvar av ren årsakssynsbestemmelse og ikke fullstendig nødvendig nødvendighet.

1.2.4 Problemet med gapet

En viktig lærdom fra forrige seksjon er at hvis det er en årsaksmessig gap mellom endelige moduser og uendelige modi, vil Spinozas modale overføringsprinsipp ikke gjelde for endelige moduser, siden tilstand (ii) vil forbli utilfredsstilt i hvert tilfelle. Endelige ting vil være årsaksmessig bestemt bare av andre endelige ting, og ingen av dem eksisterer nødvendigvis.

Uansett hvor fristende dette bildet har problemer med å gjøre seg gjeldende av Spinozas gjentatte påstander om at alt er forårsaket av Gud (Ip25–26), en påstand Spinoza gjentar i den aller første setningen i selve Ip28d. Spinoza understreker ofte at Guds kraft eller essens er årsaken og forklaringen på alt som eksisterer (Ip16, 17, 29s, 33, IAppendix). Men hvordan kan alt følge av Guds kraft, hvis endelige modus bare følger av andre endelige moduser? Vil ikke det påståtte gapet mellom endelig og uendelig modus føre til at endelige ting tross alt ikke følger av Gud eller substans? Og vil det ikke krenke en av de mest grunnleggende funksjonene i modusene, nemlig deres avhengighet, qua-modus, av substans (Id5)?

Dette er et notorisk vanskelig spørsmål som Spinozas metafysikk står overfor, et spørsmål som ble reist av Leibniz bare et år etter Spinozas død (Leibniz 1969, 203). Noen ganger ble denne bekymringen historisk uttrykt som om Spinoza kan "utlede" det endelige fra det uendelige, men det er egentlig ikke et spørsmål om logisk deduksjon (Hübner 2014). Hvordan kan Spinoza tro både at Gud er årsaken til alle ting, og at endelige ting bare følger av andre endelige ting?

Én mulig respons ville appellere til det nære forholdet mellom endelige moduser og Guds kraft. Endelige moduser har bare andre endelige modus for årsaker, men det å være forårsaket av andre endelige moduser er en måte å bli bestemt av Guds makt, siden endelige modus bare er begrensede uttrykk for Guds kraft (Ip36d). Suksessen med dette svaret avhenger av forholdet mellom Gud og Guds modus for Spinoza, et fortolkende punkt som er sterkt omstridt. Dette svaret vil for eksempel ikke fungere hvis den grunnleggende forbindelsen mellom substans og modus er rent årsakssammenheng.

Curley har foreslått en mer forseggjort og elegant løsning for å forene Ip28 og påstanden om at alle modus følger fra substans uten å stille noe nærmere forhold mellom Gud og endelige modus. (Dette er forståelig siden Curley er den ledende talsmannen for den “eneste årsakstolkningen” av hvordan modus er avhengig av substans.) Curley antyder at Spinozas endelige modus bare er delvis bestemt av andre endelige moduser (Curley 1969). De er også delvis bestemt av uendelige moduser, som Curley forstår å være generelle trekk ved verden beskrevet av naturlovene. Skrivebordet følger delvis fra uendelige moduser og dels fra andre spesielle endelige moduser.

I mer moderne termer er Curleys forslag at hver verdensstat bestemmes av naturlovene pluss den tidligere tilstanden i verden. Naturlovene og den forfølgende staten bidrar hver til å få til pulten, men ingen av dem er tilstrekkelige på egen hånd. Denne arbeidsdelingen ville tillate Spinoza å overvinne problemet med gapet uten å krenke Ip28. Særlige endelige moduser følger delvis fra Guds natur, i kraft av å følge delvis fra uendelige moduser - men bare delvis. De følger også delvis fra andre endelige moduser. Riktignok sier Spinoza ikke i Ip28 at endelige moduser bare delvis følger fra andre endelige moduser, men han sier heller ikke eksplisitt at endelige moduser helt følger av andre endelige moduser.

Hvis Curley er korrekt, vil modale overføringsprinsippet ikke gjelde for endelige modus fordi endelige moduser bare delvis bestemmes av uendelige moduser. (En antakelse her er at betingelse (i) krever å følge helt.) Dette blokkerer nødvendighet, siden ingen begrenset modus helt vil følge fra noe som nødvendigvis eksisterer. Således konkluderer Curleys tolkning, spesielle begrensede moduser eksisterer ikke nødvendigvis, til tross for (delvis) følge av Guds natur. Derfor er fullstendig nødvendig nødvendighet med hensyn til endelige moduser falsk, og AP1, AP2 og AP3 representerer ekte alternative muligheter for Spinoza. Dette finner støtte i passasjer som IIax1:

Menneskets essens innebærer ikke nødvendig eksistens, det vil si at fra naturens rekkefølge kan det skje like at dette eller det mennesket eksisterer eller at han ikke eksisterer.

Selv om den første halvdelen av denne uttalelsen er grundig tradisjonell, ser Spinozas påstand om at ordenen av naturen etterlater eksistensen eller ikke-eksistensen av bestemte ting ubestemt ut til å virke som en reell beredskap i verden. (I IIp10d siterer Spinoza IIax1 og hevder at det ville være "absurd" å konkludere med at en bestemt person eksisterer nødvendigvis, selv om det er uklart om absurditeten ligger i selve den modale konklusjonen eller i resonnementet om endelige essenser som ville føre til modal konklusjon.)

Når det gjelder de passasjene der Spinoza ser ut til å bekjenner seg til full nødvendighet (dvs. Ip16, 17, 29, 33, IAppendix), kan appellene hans til nødvendighet være tvetydige mellom en sterk form for determinisme og fullverdig nødvenditarisme. Ja, alt begrenset følger nødvendigvis av noe annet, ad infinitum, og det er "nødvendig" i betydningen "å være fullstendig bestemt", men ingenting begrenset følger helt av noe som nødvendigvis eksisterer, og derfor eksisterer ingen begrenset modus nødvendigvis i sin helhet -blåst følelse av det begrepet. [11] Det er viktig at Curley forsvarer Spinozas avvisning av nødvendighet uten å utgjøre et fullstendig årsakskløft mellom endelige måter og Guds natur; endelige moduser følger delvis fra Gud og Guds uendelige modus.

Du må imidlertid vurdere AP1 på nytt, muligheten for en helt annen samling av endelige moduser. I følge Curley, fordi ikke noe medlem av samlingen eksisterer nødvendigvis, er selve samlingen ikke nødvendig. Det vil si at Gud kunne ha fått til en helt annen serie med endelige moduser. I så fall, hva forklarer hvorfor denne serien med endelige moduser eksisterer i motsetning til en av de alternative mulige seriene? (Spørsmålet er ikke hvorfor Gud valgte å lage denne modusen i stedet for en annen mulig serie, et spørsmål som animerte Leibniz. Spinoza benekter at Gud har en vilje i tradisjonell forstand, og så snakk om å velge en mulig verden fremfor en annen har ikke plass i Spinozas system (Ip17s og IIp49c). PSR krever likevel en grunn i kraft av at Gud innser denne serien med endelige moduser i stedet for en annen mulig serie.)

Tidligere foreslo jeg ett mulig svar: kanskje favoriserer PSR seg selv maksimale serier over mindre enn maksimale serier. Imidlertid, som Leibniz mektig bekymret, hvis PSR selv favoriserer en rekke ting fremfor alle andre, i hvilken forstand er alternativene virkelig mulige? Alternativt, hvis PSR ikke favoriserer en mulig serie fremfor noen annen - anta at mer enn en maksimal serie av Spinozas endelige moduser er mulig - hva forklarer hvorfor denne serien i stedet for de andre faktisk eksisterer?

Jeg bemerket at Spinoza kunne forklare hvorfor en bestemt begrenset modus eksisterer ved å appellere (delvis) til andre bestemte endelige moduser, nemlig dens faktiske årsaker. Men Spinoza kunne ikke forklare hvorfor denne serien, i motsetning til noen andre serier, eksisterer ved å appellere til andre spesielle eksisterende modus. Dette vil være i likhet med å forklare hvorfor en hel rekke årsaker eksisterer ved å appellere til en av de samme årsakene. Vi spør ikke hvorfor det er noen spesiell modus, men hvorfor hele serien, og ikke noen andre serier, eksisterer. Å appellere til enda et betinget faktum ser ut til å få oss ingen steder til å gjøre rede for hele settet med betingede fakta. [12]

Spinoza kunne heller ikke appellere til substanser eller uendelige modus for å forklare hele serien med endelige moduser, av to grunner. For det første, ifølge Curleys egen regning, forklarer eller forårsaker stoffet og dets uendelige modus ikke noen bestemt endelig modus (av Ip28). Men ettersom det ikke ser ut til å være noe i samlingen av endelige moduser utover de enkelte medlemmene selv, er det uklart hvordan substans og dens uendelige modus fullstendig kunne forklare eller forårsake hele serien uten å forårsake eller forklare noe individuelt medlem.

For det andre, hvis hele serien med endelige moduser var forårsaket av Gud eller noe som nødvendigvis fulgte fra Gud, ville hele serien tross alt eksistert (tempo AP1). Husk at årsakssammenheng, nødvendig tilknytning og etterfølgelse av hverandre, ifølge Spinoza. Så hvis hele serien med endelige moduser fulgte fra noe som nødvendigvis eksisterer, så ville også serien selv eksistere nødvendigvis av modal overføringsprinsipp. I så fall ville det egentlig ikke være noen alternative mulige serier til serien med faktiske endelige moduser. Videre er det vanskelig å se hvordan Spinoza kunne blokkere overføring av nødvendighet fra serien med endelige moduser til de enkelte medlemmene i den serien, i hvilket tilfelle både AP2 og AP3 også ville bli utelukket.

Dette etterlater oss et fortolkende dilemma. På den ene siden respekterer Curleys beretning både demonstrasjonen av Ip28 og Spinozas hyppige påstander om at alle former følger av Guds natur. En konsekvens av beretningen hans er at Spinoza ikke er en fullverdig nødvendighet. På den annen side må Curleys Spinoza avvise veldig naturlig klingende krav fra PSR. Spinoza vil måtte akseptere at det ikke er noen forklaring på hvorfor hele serien med endelige moduser eksisterer snarere enn en annen mulig serie, et poeng Curley innrømmer (Curley og Walski, 1999).

Denne innrømmelsen kan virke som en for høy tolkningspris til å betale, spesielt siden det ikke er noen uavhengig grunn til å tro at Spinoza avviser kravene fra PSR når de brukes på hele serien med endelige moduser. Det ville være fint om Spinoza kunne akseptere en ubegrenset versjon av PSR og fremdeles bevare påstanden i Ip28d om at bestemte endelige moduser ikke følger fra uendelige moduser eller Guds absolutte natur uten å gjenskape det problematiske gapet. I neste avsnitt vurderer vi et forsøk på å gjøre nettopp det. En konsekvens av denne alternative lesningen vil være at Spinoza slutter seg til full nødvendighet.

1.2.5 Endelige moduser: en annen pasning

La oss komme tilbake til Spinozas avgjørende påstand om endelige moduser i Ip28. Han uttaler at bestemte endelige moduser (a) ikke følger av”den absolutte natur av et attributt til Gud”, selv om (b) de følger fra et attributt av Gud”i den grad det anses å være påvirket av en eller annen modus.” (Som en påminnelse: Jeg vil fortsette å droppe henvisningen til attributter for å uttrykke det enkelt.) Det dukker umiddelbart opp to spørsmål:

(1) Hva er forskjellen mellom å følge fra Guds absolutte natur og bare å følge fra Gud på den andre, mer kvalifiserte måten?

(2) Hvorfor skal måten en bestemt ting anses å være relevant for denne skillet?

I følge en fremtredende tolkning (Garrett 1991) er å følge fra Guds absolutte natur å følge på en ukvalifisert, gjennomgripende og permanent måte, som uendelige moduser gjør (Ip21–23). Spinoza benekter at endelige modus følger på den måten. Å følge fra Guds natur på en mer kvalifisert måte innebærer imidlertid ikke at endelige moduser ikke følger fra Gud i det hele tatt - for å utlede at det ville være å gjeninnføre gapet. Snarere, hevder Garrett, i Ip28 benekter Spinoza bare at noen bestemt endelig modus følger av Guds absolutte natur uavhengig av forholdet til andre endelige objekter. Dette åpner muligheten for at selv om ingen spesiell endelig modus følger av Guds absolutte natur, følger hele samlingen av endelige moduser som en helhet fra Guds absolutte natur eller fra en uendelig Guds modus.

Garretts beretning presenterer en femdoblet inndeling av Spinozas uttrykk "som følger fra Guds natur":

  1. De umiddelbare uendelige modusene følger direkte fra Guds absolutte natur.
  2. De medierende uendelige modusene følger indirekte fra Guds absolutte natur.
  3. Den uendelige samlingen av endelige moduser, ansett som en helhet, følger indirekte fra Guds absolutte natur. [1. 3]
  4. Hver bestemt endelig modus, vurdert i forhold til de andre medlemmene i serien, følger av Guds ikke-absolutte natur.
  5. Hver endelig modus, ansett uavhengig av sin relasjon til de andre medlemmene i serien, følger ikke av Guds natur.

Hvis vi bruker Spinozas modale overføringsprinsipp på denne inndelingen, eksisterer objektene beskrevet i og [ii] nødvendigvis. Tilsvarende slynger nødvendigheten av Guds natur i [iii] det følgende fra forholdet, og selv om serien som helhet bare følger indirekte fra Gud, ville dens eksistens ikke desto mindre være nødvendig, som med meglere uendelige modus. Det vil si at modal overføringsprinsipp ignorerer det mer finkornede skillet mellom direkte og indirekte etterfølgelse ( vs. [ii] - [iii]).

Hva med spesielle endelige moduser beskrevet i [iv]? Etter Garretts forslag vil også deres eksistens være nødvendig, noe som forplikter Spinoza til full nødvendighet. For å se hvorfor, legg merke til at forskjellen mellom [iii] og [iv] ikke er en funksjon av tilstedeværelsen eller fraværet av følgende-fra-forholdet i seg selv. Forskjellen er mellom å følge Guds absolutte kontra ikke-absolutte natur, uansett hva skillet utgjør. Nok en gang er Spinozas modale overføringsprinsipp likegyldig til forskjellen mellom [iii] og [iv]. Prinsippet er for grovkornet til å spore den absolutte / ikke-absolutte skillet; den sporer bare følgende fra forhold fra en nødvendigvis eksisterende kilde. Siden begge vilkårene for prinsippet er oppfylt i [iv],nødvendighet overføres fra hele samlingen av endelige moduser til de enkelte medlemmene selv. Dermed eksisterer skrivebordet nødvendigvis. Hvis dette er riktig, kan Spinoza konsekvent hevde at enhver endelig modus eksisterer nødvendigvis og følger av Guds natur på en eller annen måte, mens han fremdeles fastholder at ingen spesielle modus følger direkte eller indirekte fra Guds absolutte natur.

Gjenstandene beskrevet i [v] følger ikke av Guds natur i det hele tatt, i hvilket tilfelle modaloverføringsprinsippet ikke vil bli oppfylt. I den grad det er den eneste tilgjengelige kilden for deres nødvendighet, følger det at de ikke nødvendigvis eksisterer. Men hva er forskjellen mellom objektene som er beskrevet i [iv] og objektene som er beskrevet i [v]? På en måte ingenting: de er de samme endelige modusene! Det kan imidlertid ikke være hele historien, så det ikke er noen forklaring på at modusene i [iv] følger av Guds natur, mens de samme modusene i [v] ikke gjør det. Den eneste forskjellen mellom [iv] og [v] er hvordan en modus blir vurdert i hvert tilfelle. (Selv om Garrett selv bruker denne "vurderte" påstanden, sier han ikke om han mener det er noen sanne måter å vurdere objekter som tilsvarer [v].)

Derfor, hvis skrivebordet blir vurdert i forhold til hele serien med endelige moduser, følger det fra Guds natur og eksisterer nødvendigvis. Vurdert uavhengig av dette forholdet - hvis slikt kan gjøres - følger ikke pulten fra Guds natur og eksisterer ikke nødvendigvis. Dette gir opphav til en mer presis versjon av vårt tidligere spørsmål:

(2 ') Hvorfor skal måten en bestemt ting vurderes i forhold til andre spesielle ting være relevant for om det følger av Gud?

Og siden denne forskjellen også genererer en modal forskjell, bør vi også spørre:

(3) Hvorfor skal måten en ting anses på være relevant for dens modale status?

Å svare på disse spørsmålene i neste avsnitt vil føre oss enda dypere inn i Spinozas modale metafysikk. Først står imidlertid Grettes beretning overfor en uavhengig bekymring (Curley og Walski 1999, Huenemann 1999). Gå tilbake til forholdet mellom [iii] og [iv]. Det er ment å være en betydelig forskjell mellom måten samlingen av endelige moduser følger fra Gud som helhet og den måten som et bestemt medlem av samlingen følger fra Gud. Imidlertid, hvis hele samlingen av endelige moduser indirekte følger av Guds absolutte natur, vil det ikke innebære at hvert enkelt medlem av serien også følger fra Guds absolutte natur? Se for deg å prøve å dekke samlingen av objekter på skrivebordet mitt i kaffe uten å gjøre det slik at hver gjenstand på skrivebordet mitt er dekket av kaffe. Dette virker umulig,da det ikke er noe mer til at samlingen av ting på skrivebordet mitt blir dekket av kaffe enn hver eneste ting på skrivebordet mitt som er dekket av kaffe. Enda verre er det vanskelig å se hvordan hele serien med endelige moduser kan ha eiendommen etter Guds absolutte natur hvis ikke noe medlem av serien har den egenskapen.

Den mest lovende reaksjonslinjen benekter at serien med endelige moduser ikke er noe utover de enkelte medlemmene. Etter andre har jeg beskrevet helheten av endelige moduser som en "serie" eller "samling", en etikett som naturlig antyder at egenskapene til hele samlingen vil være bakover og avledet fra egenskapene til de enkelte medlemmene. Selv refererer Spinoza bare til samlingen av endelige moduser med et enkelt uttrykk, selv om han noen ganger inkluderer dem i sin lokalisering “naturens rekkefølge”, og han beskriver dem som en “serie” to ganger, begge utenfor etikken (CI / 41 og CI / 307). Uansett terminologi kan man i en helhetstilstand hevde at hele serien er mer enn bare summen av medlemmene. Noen ganger antyder Spinoza at helheter kan være før delene deres (Ep32,IIp13le7s), men andre ganger antyder han at deler alltid er før helhetene (Ip15). Om serien med endelige moduser er mer helhetlig eller atomistisk, og om en helistisk merologisk beretning følger en av de ikke-tilsynsrike egenskapene til hele serien fra Guds absolutte natur, er fortsatt åpne tolkende spørsmål. Sundheten i dette svaret vil sannsynligvis slå på om samlingen av endelige moduser i seg selv er en uendelig modus, et poeng som tolker fortsetter å være uenige i. Sundheten i dette svaret vil sannsynligvis slå på om samlingen av endelige moduser i seg selv er en uendelig modus, et poeng som tolker fortsetter å være uenige i. Sundheten i dette svaret vil sannsynligvis slå på om samlingen av endelige moduser i seg selv er en uendelig modus, et poeng som tolker fortsetter å være uenige i.

2. Modalitetens natur

Vi har nå sett to konkurrerende beretninger om Spinozas synspunkter om endelige gjenstanders modale status. Noen hevder at Spinoza støtter en sterk form for determinisme (siden de uendelige modene eller naturlovene i seg selv er nødvendige) som kommer til kort fra fullverdig nødvendighet. På denne lesningen eksisterer ikke nødvendigvis endelige moduser, og det er alternative muligheter for serien med faktiske endelige moduser som Gud ikke førte til. Andre har hevdet at Spinozas beretning om forholdet mellom Gud og endelige moduser lett imøtekommer full nødvendighet og at gitt det store antall passasjer der Spinoza ser ut til å bekrefte nødvendighet uten kvalifisering, er det sterke bevis for at Spinoza med vilje støttet fullblåsthet necessitarianism.

Som nesten alle diskusjoner om Spinozas modale forpliktelser, fokuserer denne tvisten på fordelingen av modale egenskaper: hvilke ting eksisterer nødvendigvis? Spinozas beretning om modalitetens natur er langt mindre oppmerksom. I dette avsnittet vil jeg diskutere om Spinoza har en redegjørelse for modalitet selv, og i så fall, hvilket lys den beretningen kaster over tvisten om hans påståtte nødvendighet.

Spinoza er ettertrykkelig at modale beskrivelser har grunner bak seg: "En ting kalles nødvendig enten på grunn av essensen eller på grunn av dens årsak" (Ip33s1). Men vi kan stille et spørsmål med høyere orden: av hvilken grunn (e) fungerer modale beskrivelser på den måten som Spinoza hevder at de gjør? La oss fokusere på modale egenskaper i stedet for modale beskrivelser. Spørsmålet ligner det som ble reist tidligere om årsakssammenheng. Hva forklarer årsaken til seg selv? Uten tvil er Spinozas svar at årsakssammenhenger oppnår i kraft av konseptuelle forbindelser mellom årsakssammenhenger. Det kan reises et parallelt spørsmål om selve modaliteten. Får grunnleggende modale egenskaper i kraft av andre, ikke-modale egenskaper, eller er modalitet primitiv for Spinoza?

Gitt Spinozas omfavnelse av PSR og hans forsøk på å forklare andre avhengighetsrelasjoner (for eksempel årsakssammenheng og kanskje arv), ville det være overraskende og skuffende om modalitet fikk et gratis forklarende pass. Selvfølgelig bør vi sannsynligvis ikke forvente at Spinoza vil ha noe som en fullverdig teori om modalitet i de formene som moderne metafysikere nå gir (for eksempel se oppføringen om aktualisme). Bare de siste tiårene har filosofer forstått hvor kompleks og rik metafysikken om modalitet er, og Spinoza ville være i godt selskap hvis han sier ting som tilsynelatende, etter dagens standarder, stort sett er underutviklet. Likevel kan han ha begynnelsen på en konto som hjelper med å belyse hans andre modale forpliktelser.

Et lovende sted å starte er den modale statusen til Guds eksistens. I Ip11 hevder Spinoza at Gud nødvendigvis eksisterer. Men hva er det i kraft av at Gud nødvendigvis eksisterer? Dette kan høres ut som et merkelig spørsmål. Når forklaringer når et nødvendigvis eksisterende objekt, er det videre i kraft av spørsmål som skal stilles om objektets eksistens? Generelt sett, når vi kommer til nødvendighet, har vi ikke nådd slutten på forklaringene? [14]Ikke alltid: matematikk er full av asymmetriske avhengighetsrelasjoner mellom nødvendigvis sanne proposisjoner. Tilsvarende mener Spinoza at stoffet forårsaker og forklarer asymmetrisk nødvendigvis eksisterende uendelige modus. Derfor må Spinoza tro at avhengighet og forklaring er mer finkornede forhold enn moderne logisk forfølgelse, ettersom alle nødvendige forslag ifølge den sistnevnte innebærer og blir involvert av alle andre nødvendige forslag.

Spinoza forklarer nødvendigheten av Guds eksistens ved å appellere til Guds natur. Dette kan høres ut som et ikke-svar, men det er det ikke. Spinoza hevder ikke at det ikke er noen forklarende grunnlag for Guds eksistens; han hevder at fakta om Guds natur forklarer modaliteten i Guds eksistens. Hva med Guds natur forklarer Guds eksistens? I Ip7 og Ip11 appellerer Spinoza til en involveringsrelasjon mellom begrepet Guds essens og konseptet om Guds eksistens. Det vil si at Gud eksisterer i kraft av det faktum at Gudsbegrepet innebærer eksistensbegrepet. Spinoza mener også at det konseptuelle involveringsforholdet mellom Gud og eksistensen forklarer det faktum at Gud nødvendigvis eksisterer. I Ip19d skriver Spinoza,

For Gud (av Id6) er substans, som (av Ip11) nødvendigvis eksisterer, det vil si (av p7), hvis art det gjelder å eksistere, eller (hva er det samme) fra hvis definisjon det følger at han eksisterer.

I Ip7 likestiller Spinoza "knyttet til dens natur å eksistere" med "essens nødvendigvis involverer eksistens" og "forårsaker seg selv." Selve årsakssammenheng blir på sin side forklart i Id1 som en "natur som ikke kan tenkes annet enn å være eksisterende." Det vil si det som forklarer nødvendigheten av Guds eksistens, er det faktum at selve Gudsbegrepet involverer eksistensbegrepet. Han gjentar disse forbindelsene i Ip24d, "For det hvis natur involverer eksistens (betraktet i seg selv) er dens egen sak, og eksisterer bare fra nødvendigheten av dens natur." Med andre ord forklarer Spinoza nødvendigheten når det gjelder begrepsforbindelser. Selv om Spinoza ikke utvikler en rikere beretning om konseptuelle relasjoner som Leibniz senere vil oppnå, ser hans generelle ide ut til å være at konseptuelle relasjoner er relasjonene som forklarer og grunnla nødvendige forbindelser.

Spinoza appellerer til konseptuelle forhold når han påberoper seg geometriske eksempler for å beskrive nødvendigheten av at andre ting følger med Gud:

… Alle ting har nødvendigvis strømmet, eller alltid fulgt, av samme nødvendighet og på samme måte som fra karakteren av en trekant følger det… at dens tre vinkler er lik to rette vinkler (Ip17s).

Spinoza identifiserer senere det samme geometriske forholdet til den konseptuelle involveringsrelasjonen (IIp49). Det det er for ting å følge fra Gud, er nødvendigvis at de tingene blir (asymmetrisk) unnfanget gjennom Gud, hvis konsept innebærer (begrepet) eksistens. Guds nødvendighet og nødvendigheten av eksisterende ting blir både forklart og begrunnet i konseptuelle forhold. Spinoza gjør denne forbindelsen ettertrykkelig i Ip35: "Uansett hva vi tenker å være i Guds kraft, eksisterer nødvendigvis."

Motsatt oppnår beredskap i kraft av mangelen på visse konseptuelle forbindelser. Når det gjelder betinget eksistens, eksisterer et objekt kontingent i tilfelle konseptet verken er koblet til eksistensbegrepet eller til noe annet hvis konseptet er knyttet til (begrepet) eksistens. Derfor, hvis en modus er unnfanget på en slik måte at den ikke blir tenkt i forhold til noe som involverer eksistens, vil den eksistere betinget og ikke nødvendigvis (som per Iax7). Poenget er ikke bare at det vil bli tenkt som betinget. På denne kontoen fikser hvordan en ting er unnfanget delvis sin modale status. Når jeg forklarer modale funksjoner i form av en involveringsrelasjon mellom konsepter,Spinoza gir et svar på (3) fra forrige seksjon og identifiserer seg dermed med en lang og utmerket tradisjon for filosofer som forklarer modale fakta ved å appellere til konseptuelle forhold.

Denne kontoen forklarer også hvorfor Spinoza tiltrekkes av sitt modale overføringsprinsipp i utgangspunktet. Husk at modaloverføringsprinsippet sier at nødvendighetsoverføringer langs følgende kjeder hvis noder inkluderer minst en nødvendigvis eksisterende ting. Vi så tidligere at Spinozas etterfølgende forhold er en årsakssammenheng og at årsakssammenhenger er konseptuelle forhold for Spinoza. Men vi så bare at nødvendighet også delvis er en funksjon av konseptuelle forhold. Dermed overføres nødvendighet langs etterfølgende kjeder fordi både nødvendighet og etterfølging er forankret i de samme forholdene til konseptuell involvering. Den underliggende konseptuelle karakter av modalitet, årsakssammenheng og etterfølgelse forklarer hvorfor Spinozas modale overføringsprinsipp fungerer.

Et annet resultat av alt dette er at modalitet ikke er en helt ekstensjonell affære for Spinoza. Måtene objekter blir unnfanget på bestemmer delvis en ting modal status. Spesielt om en endelig modus eksisterer nødvendigvis eller ikke, avhenger delvis av om den er unnfanget gjennom noe hvis konsept innebærer eksistens. (For ytterligere diskusjon, se Newlands 2010b og Newlands 2017.)

2.1 Nødvendighetskontroller

Med denne analysen i hånden, la oss gå tilbake til Garretts foreslåtte redegjørelse for Spinozas nødvendighet. Garrett hevder i [iv] at hver spesielle modus, unnfanget i forhold til alle de andre spesielle modusene, følger av Guds natur, og han konkluderer med at derfor enhver begrenset modus eksisterer nødvendigvis. Imidlertid, ifølge [v], unngår den samme endelige modusen uavhengig av forholdet til alle andre endelige moduser fra Gud, og unnlater derfor nødvendigvis. Spinozas konseptuelle redegjørelse for modalitet forklarer hvorfor han trodde modalitet fungerer på denne spesielle måten.

Anta at hele samlingen av endelige moduser, ansett som en helhet, følger av en nødvendigvis eksisterende uendelig modus. Derfor eksisterer nødvendigvis hele samlingen som en helhet. For at en bestemt endelig modus i den samlingen nødvendigvis skal eksistere, må den tenkes som følger av noe som nødvendigvis eksisterer. Hvordan kan en endelig modus tenkes som å følge fra noe som nødvendigvis eksisterer? Svaret er klart: ved å bli unnfanget i forhold til hele samlingen. Det vil si at når endelige moduser blir vurdert i forhold til alle de andre endelige modusene, oppnår den rette konseptuelle forbindelsen og Spinozas modale overføringsprinsipp er oppfylt. Dette gir svar på (2 ') fra forrige seksjon. Hvorvidt en modus blir vurdert i forhold til resten av serien er relevant for dens modale status fordi (a) modale fakta er følsomme for de konseptuelle relasjonene som det vurderende forholdet tar opp og (b) vurderer en bestemt begrenset modus i forhold til hele serien med endelige moduser sporer den aktuelle konseptuelle forbindelsen som tilfredsstiller modaloverføringsprinsippet.

Selvfølgelig vil ikke bare noen måte å vurdere en endelig modus være relevant for sin modale status. Regnet som "det største møbelet på kontoret", finnes ikke skrivebordet nødvendigvis. Ved Spinozas lys må måten å bli gravid til å involvere noe som følger av Guds natur hvis skrivebordet nødvendigvis skal eksistere. Dette er grunnen til at hvis Garrett stemmer, er det å vurdere skrivebordet i forhold til resten av hele serien med begrensede objekter relevant for dets status, mens det ikke er å vurdere skrivebordet på andre, mindre årsaksmessige eller mer isolerte måter. [15]

2.2 Ikke-nødvendighet bekreftet også

Hvis spesielle begrensede ting nødvendigvis eksisterer i kraft av å bli vurdert i forhold til hele serien med begrensede ting, gjenstår to svelgende spørsmål:

(4) Kan du og jeg noen gang forstå så altomfattende måter å bli gravid på bestemte ting?

(5) Er det andre, mindre inkluderende måter å vurdere et begrenset objekt i kraft av at det ikke nødvendigvis eksisterer?

Det vil si at hvis modalitet er følsom for måter å unnfange objekter, tror Spinoza det er flere måter å tenke endelige moduser på, slik at objekter kan ha forskjellige modale profiler avhengig av hvordan de er unnfanget?

Med hensyn til (4) er Spinozas svar dessverre negativt. Spinoza beskriver noen ganger den mentale følge av disse veldig inkluderende og komplette måtene å tenke gjenstander på når det gjelder tilstrekkelighet, og han er veldig pessimistisk om vår evne til å ha adekvate ideer om bestemte ting (se spesielt IIp24–31, selv om han holder mer håp om Del fem). Spinoza knytter til og med våre naturlige tendenser til å representere gjenstander uavhengig av deres uendelig omfattende kausale nettverk med deres beredskap (IIp31c), akkurat som tolkningen ovenfor forutsier. Så selv om vi kan forstå de metafysiske prinsippene som garanterer den nødvendige eksistensen av en begrenset ting så langt den er tenkt i forhold til alle andre endelige ting, har vi en tendens til å ta i bruk langt mer begrensede begreper om endelige ting, i kraft av hvilken nødvendighet er falsk. Spinoza er fortsatt trygg på at det er en fullstendig måte å forestille seg en bestemt begrenset gjenstand i forhold til alle andre, men det er usannsynlig at vi noen gang vil være i stand til psykologisk å forstå slike komplette og nødvendiggjørende begreper. Spinozas metafysikk her møter hans psykologi, og psykologien vinner.

Dette er et dessverre negativt svar i lys av Spinozas etiske teori. Som systematisk tenker mener Spinoza at metafysiske konklusjoner om modalitet har konsekvenser for etikken. Selv om å forfølge forholdet mellom Spinozas metafysikk og etikk er utenfor rammen for denne oppføringen, mener Spinoza helt klart at etisk relevante konklusjoner følger av hans metafysikk om modalitet. For eksempel skriver han i Vp6:

Så sant sinnet forstår alle ting som nødvendig, har det en større makt over påvirkningene, eller blir mindre handlet på dem.

Spinoza mener vi forbedrer oss moralsk ved å få makt over våre passive påvirkninger og bli mer aktive (Vp4), så vår manglende evne til å tenke endelige ting som er relatert til alt annet (og så nødvendigvis eksisterende) betyr at utsiktene våre for moralsk perfeksjon er ganske svake.

Med hensyn til (5) antyder Spinoza at det er mer og mindre komplette måter å virkelig unnfange gjenstander (se for eksempel Ip24d og IVd3–4). Faktisk, på den funksjonelle beretningen om Spinozas ontologi nevnt i seksjon 2 ovenfor, er endelige moduser bare ufullstendige måter å uttrykke eller unnfange Gud på. Så med mindre Spinoza mener at det ikke er noen endelige moduser, hadde han bedre ikke tenkt at uttrykksmessig eller konseptuell ufullstendighet i seg selv medfører falskhet. [16]

Hvis det er sanne, men ufullstendige måter å unnfange gjenstander, vil Spinoza innta den interessante posisjonen å konsekvent bekrefte både nødvendighet og dens fornektelse, relativt til disse forskjellige måtene å unnfange gjenstander. Denne sammenkoblingen høres ut som en selvmotsigelse til vi setter pris på kraften i Spinozas konseptualistiske beretning om modalitet. Hvis sannhetsverdien av modale predikasjoner er følsom for måter å unnfange gjenstander på (som en moderne antimensialist kan være enig), og hvis Spinoza støtter en rekke modalt fremtredende måter å unnfange gjenstander på, kan han konsekvent bekrefte både sannheten og falskhet av fullblåst nødvendighet i forhold til forskjellige måter å unnfange endelige gjenstander.

Hvis dette er riktig (et veldig stort "hvis"!), Er Garrett og Curleys modale konklusjoner begge rett, selv om ingen av dem forteller den komplette modale historien. Noe mindre enn fullverdig nødvendighet vil være sant i kraft av måter å unnfange gjenstander som ikke inkluderer deres forhold til hele det uendelig store og sammensatte spekteret av andre spesielle ting. Samtidig vil fullverdig nødvendighet også være sant i kraft av måter å unnfange endelige ting som er maksimalt inkluderende med hensyn til forhold til resten av verden. Denne midterste grunnen gir et svar på Curleys ellers bekymringsfulle innvending mot den nødvendigvise tolkningen: “Hvis hvert enkelt særtrekk i universet, ansett i seg selv, er betinget, er deres helhet også betinget” (Curley 1988, 49). [17]Denne utvidelsen av beredskap fra del til helhet ville bare være tilfelle hvis skiftet i måtene endelige ting blir tenkt på ikke noen ganger innebar et skifte i deres modale status. Selv om dette er en veldig utbredt essensialistisk antagelse i dag, er den en falsk i henhold til denne lesningen av Spinozas modal teori. Akkurat som nødvendighet på det mest ekspansive konseptuelle nivå ikke bringer beredskap på trangere nivåer, så trenger heller ikke beredskap på smalere nivå blø i den modale statusen til ting som er unnfanget på den mest ekspansive måten.

3. Grunnen til modalitet

Et siste og underutforsket emne i Spinozas modale metafysikk dreier seg om hva vi kan kalle modalitetens grunn. Det var en livlig tvist på 1600- tallet om forholdet mellom Gud og modalitet. Selv om det var en generell enighet om at modale fakta - som så mye annet - er avhengige av Gud på en eller annen måte, var det betydelig uenighet om nøyaktig hvordan vi skulle forstå denne avhengigheten. Monoteistiske metafysikere var uenige om både (a) om hva i Gud modale sannheter og modale sannhetsskapere er avhengige av og (b) av hvilken måte avhengighet modale sannheter og modal sannhetsskapere er avhengige av Gud. Det første settet med spørsmål angår det guddommelige grunnlaget for modalitet, og det andre gjelder det grunnstøtende forholdet som modaliteten bærer sin grunn (for noen nyere diskusjoner, se Chignell 2012 og Newlands 2013).

Spinoza kan ikke godta to av de mest fremtredende beretningene som hans samtidige har foreslått. I følge Descartes er (a) modale sannheter og modale sannhetsskapere avhengig av Guds vilje, og (b) er formen for avhengighet effektiv årsakssammenheng. I følge Leibniz er (a) modale sannheter og modale sannhetsskapere avhengige av Guds ideer og intellektuelle aktiviteter, og (b) er avhengighetsformen ontologiske og involverer ikke effektiv årsakssammenheng. Spinoza benekter imidlertid at Guds natur inneholder en vilje og intellekt i den forstand som kreves for disse beretningene (Ip17s).

Ikke desto mindre tror Spinoza at alle ting er avhengige av Gud (Ip15), og han peker på en alternativ redegjørelse for hvordan muligheter og muligheter kan avhenge av Gud. Han hevder at ikke-eksisterende modus er basert på Guds egentlige attributter. “Ideene om entall ting, eller om modus, som ikke eksisterer, må forstås Guds uendelige idé på samme måte som de formelle essensene til entall ting, eller modus, er inneholdt i Guds attributter” (IIp8). Han pakker ut "forståelsen" eller inneslutningen av ikke-guddommelige formelle essenser i konseptuelle termer: "Essenser [av ikke-eksisterende ting] blir forstått på en annen slik at de kan tenkes gjennom det" (Ip8s2). Dette antyder at essensene til alle ting, inkludert ikke-eksisterende ting, er konseptuelt inneholdt i Guds attributter.

Generelt sett er Spinozas idé at mulighetene er forankret i Gud ved å bli eksemplifisert av Gud, et syn som passer fint til tolkninger av Spinozas modus som ting som ikke finnes i Gud (se avsnitt 1.3 ovenfor). Dermed er det mulig for noe å tenke fordi Gud faktisk er en tenkende ting (IIp1d). Forankringen av mulighet i virkeligheten er en veldig attraktiv metafysisk tese i seg selv, og Spinozas Gud har en tilstrekkelig rik natur til å grunngjøre alle muligheter ved faktisk å eksemplifisere dem alle (Ip15 og Ip16).

Spinozas beretning om begrunnelsen for modalitet byr også på en interessant utfordring for alle som er tiltrukket av avhandlingen om at Gud begrunner muligheter, men som ønsker å benekte at Gud direkte eksemplifiserer enhver mulighet (Newlands 2016). De som er misfornøyd med Spinozas ekspansive guddommelige natur, vil trenge å forklare hvordan det er at Gud begrunner noen muligheter, som å bli utvidet, uten å faktisk bli utvidet. Man kunne følge Descartes med å komme tilbake til den skolastiske forestillingen om”eminent” inneslutning, men Spinoza leser den appellen som navnet på problemet, ikke løsningen. Leibniz ble noen ganger tiltrukket av ideen om at enhver grunnleggende skapbar mulighet dannes fra Guds ikke-mentale perfeksjoner,men han har veldig vanskelig for å forklare hvordan enhver skapbar mulighet kan konstrueres ut fra det sparsomme settet med tradisjonelle guddommelige perfeksjoner.

Uten å redusere kreativt muligheter for Guds faktiske perfeksjoner (som idealister gjør med utvidelse), presenterer Spinoza en alternativ grunnforhandling og en utfordring. La enhver mulighet være forankret i Gud ved faktisk eksemplifisering, selv om dette krever utvidelse av den guddommelige naturen utover dens tradisjonelle grenser. For de som ikke er villige til å følge Spinoza på denne utvidelsen, er Spinozas utfordring at talsmenn for nærliggende alternativer skal gi en ikke-metaforisk forklaring på hvordan Gud begrunner visse grunnleggende muligheter uten å direkte eksemplifisere dem. Inntil en slik redegjørelse er gitt, byr Spinozas bitende konklusjon på en uoppfylt utfordring: “Men med hvilken guddommelig makt kan [utvidelse eller en eiendom som ikke er eksemplifisert av Gud] bli skapt? De er helt uvitende om det. Og dette viser at de ikke forstår hva de selv sier”(Ip15s). I det minste fremhever Spinozas utfordring hvordan hans modale metafysikk strekker seg utover temaet nødvendighet og fortsetter å invitere til bredere undersøkelser.

Bibliografi

[Alle referanser til Spinozas etikk bruker formen PartTypeNumberSubtype (så “EIp4d” betyr del én, Proposis Four, Demonstration). Andre varianter av typer inkluderer "d" for definisjon, "øks" for aksiom og "le" for lemma. Andre undertyper inkluderer “s” for scholium og “c” for corollary. Spinozas brev er sitert som Ep ved å bruke deres standardnummerering. Alle andre sitasjoner fra Spinozas korpus er sitert etter volum / side av Edwin Curleys Collected Works, hvorfra alle oversettelser også er hentet.

  • Bennett, Jonathan, 1991. “Spinozas monisme: et svar til Curley,” i Gud og natur: Spinozas metafysikk, Yirmiyahu Yovel (red.), 53–60, Leiden: EJ Brill.
  • –––, 1984. En studie av Spinozas etikk, Indianapolis: Hackett Publishing.
  • Carriero, John P., 1995. “Om forholdet mellom modus og stoff i Spinozas metafysikk,” Journal of the History of Philosophy, 33: 245–73.
  • –––, 1991. “Spinozas syn på nødvendighet i historisk perspektiv,” Filosofiske emner, 19: 47–96.
  • Chignell, Andrew, 2012. “Kant, reell mulighet og trusselen fra Spinoza,” Mind, 121: 635–675
  • Curley, Edwin, 1988. Bak den geometriske metoden: A Reading of Spinoza's Ethics, Princeton: Princeton University Press.
  • –––, 1969. Spinozas metafysikk: An Essay in Interpretation, Cambridge, Mass: Harvard.
  • Curley, Edwin og Gregory Walski, 1999. “Spinozas nødvendighet revurdert,” i New Essays on the Rationalists, R. Gennaro og C. Huenemann (red.), 241–62. Oxford: Oxford University Press.
  • Della Rocca, Michael, 2010. “PSR,” Philosopher's Imprint, 10 (7) [tilgjengelig online].
  • –––, 2001. “Spinoza's Substance Monism,” i Spinoza: Metaphysical Themes, Olli Koistinen og John Biro (red.), 11–37, Oxford: Oxford University Press.
  • Descartes, Rene. The Philosophical Writings of Descartes, R. Stoothoff, J. Cottingham og D. Murdoch (trans.), 3 bind., Cambridge: Cambridge University Press, 1985.
  • Di Poppa, Francesca, 2013. “Spinoza on Causation and Power,” Southern Journal of Philosophy, 51 (3): 297–319.
  • Garrett, Don, 2009. "Essensen av kroppen og den delen av sinnet som er evig," i en følgesvenn til Spinozas etikk, Olli Koistinen (red.), Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 1979. “Spinozas 'Ontologiske' argument, 'Philosophical Review, 88: 198–223.
  • –––, 1991. “Spinozas nødvendighet”, i Gud og natur i Spinozas metafysikk, Yirmiyahu Yovel (red.), 191–218, Leiden: EJ Brill.
  • Hübner, Karolina, 2014. “Spinozas tenkende substans og modusenes nødvendighet,” Filosofi og fenomenologisk forskning, 92 (1): 1–40.
  • Huenemann, Charles, 1999. “Nødvendigheten av endelige moduser og geometrisk inneslutning i Spinozas metafysikk,” i New Essays on the Rationalists, R. Gennaro og C. Huenemann (red.), 224–40, Oxford: Oxford University Press.
  • Koistinen, Olli, 2003. “Spinozas bevis på nødvendighet,” Filosofi og fenomenologisk forskning, 66 (2): 283–310.
  • Laerke, Mogens, 2008. Leibniz lecteur de Spinoza, Paris: Champion.
  • –––, 2011. “Spinozas kosmologiske argument i etikken,” Journal of the Philosophy History, 49 (4): 439–462.
  • Leibniz, GW, 2005. Confessio Philosophi and Papers About the Problem of Evil, 1671–1678, Robert Sleigh (trans.), New Haven: Yale University Press.
  • –––, 1969. Philosophical Papers and Letters, L. Loemker (red.), 2. utg., Dordrecht: Reidel.
  • Lin, Martin, 2007. “Spinozas argumenter for Guds eksistens,” Filosofi og fenomenologisk forskning, 75 (2): 269–297.
  • Lovejoy, Arthur O., 1936. The Great Chain of Being, Cambridge, Mass: Harvard University Press.
  • Martin, Christopher, 2010. "En ny utfordring for den nødvendige lesningen av Spinoza," Oxford Studies in Early Modern Philosophy, 5: 25–70.
  • Mason, Richard, 1986. “Spinoza on Modality,” The Philosophical Quarterly, 36 (144): 313–342.
  • Melamed, Yitzhak, 2010. “Akosmisme eller svake individer? Hegel, Spinoza og the Reality of the Finite,”Journal of the History of Philosophy, 48: 77–92
  • –––, 2009. “Spinozas metafysikk av stoff: substans-modus-relasjonen som en relasjon av arv og predikasjon,” Filosofi og fenomenologisk forskning, 78 (1): 17–82.
  • –––, 2012. “Spinoza on Inherence, Causation and Conception,” Journal of the History of Philosophy, 50 (3): 365–386.
  • –––, 2013. “Spinozas metafysikk av tanken: Parallellismer og den mangfoldige ideenes struktur,” Filosofi og fenomenologisk forskning, 86 (3): 636–683.
  • Miller, Jon A., 2001. “Spinozas muligheter,” Gjennomgang av metafysikk, 54 (4): 779–815.
  • Newlands, Samuel, 2010a. “En annen type spinozistisk monisme,” Noûs, 44 (3): 469–502.
  • –––, 2010b. “Harmonien fra Spinoza og Leibniz,” Filosofi og fenomenologisk forskning, 81 (1): 64–104.
  • –––, 2011. “Hegels idealistlesning av Spinoza,” Philosophy Compass, 6 (2): 100–108.
  • –––, 2013. “Leibniz og mulighetenes grunn,” The Philosophical Review, 122 (2): 155–187.
  • –––, 2016. “Backing Into Spinozism,” Philosophy and Phenomenological Research, 93 (3): 511–537.
  • –––, 2017. “Spinozas relevans for moderne metafysikk,” i Oxford Handbook til Spinoza, Michael Della Rocca (red.), 601–626, Oxford: Oxford University Press.
  • Spinoza. The Collected Works of Spinoza, bind 1 og 2, Edwin Curley (trans. Og red.), Princeton: Princeton University Press, 1985 og 2016.
  • ---. Opera, Carl Gebhardt (red.), 4 bind, Heidelberg: Carl Winter, 1925.
  • Strickland, Lloyd, 2006. Leibniz Reinterpreted, London: Continuum.

Akademiske verktøy

september mann ikon
september mann ikon
Hvordan sitere denne oppføringen.
september mann ikon
september mann ikon
Forhåndsvis PDF-versjonen av denne oppføringen hos Friends of the SEP Society.
inpho-ikonet
inpho-ikonet
Slå opp dette emnet på Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papirer ikon
phil papirer ikon
Forbedret bibliografi for denne oppføringen på PhilPapers, med lenker til databasen.

Andre internettressurser

Anbefalt: