Monoteisme

Innholdsfortegnelse:

Monoteisme
Monoteisme

Video: Monoteisme

Video: Monoteisme
Video: Hinduism: polyteism eller monoteism? (Religion) - Studi.se 2024, Mars
Anonim

Inngangsnavigasjon

  • Inngangsinnhold
  • Bibliografi
  • Akademiske verktøy
  • Venner PDF forhåndsvisning
  • Forfatter og sitatinfo
  • Tilbake til toppen

monoteisme

Først publisert tirsdag 1. november 2005; substantiv revisjon Man 30. juli 2018

Teister mener at virkelighetens endelige prinsipp er Gud - en allmektig, allvitende, godhet som er den kreative grunnen til alt annet enn seg selv. Monoteisme er synet om at det bare er en slik Gud. Etter en kort omtale av monoteismens historiske opprinnelse, ser dette innlegget på de fem mest innflytelsesrike forsøkene på å etablere Guds unikhet. Vi vil vurdere argumenter fra Guds enkelhet, fra hans perfeksjon, fra hans suverenitet, fra hans allmakt og fra hans krav om total hengivenhet. Inngangen avsluttes med å undersøke tre store teistiske tradisjoner som inneholder tråder som kan virke i strid med deres engasjement for monoteisme - den jødiske kabbalistiske tradisjonen, kristendommen og Shri Vaishnavism.

  • 1. Monoteismens opprinnelse
  • 2. Et argument fra Guds enkelhet
  • 3. Et argument fra Guds perfeksjon
  • 4. To argumenter fra Guds suverenitet

    • 4.1 Argumentet fra årsaksorden
    • 4.2 Et argument fra Guds "totale kausalitet"
  • 5. Et argument fra allmektighet
  • 6. Et argument fra kravet om total hengivenhet
  • 7. Er de "monoteistiske tradisjonene" virkelig monoteistiske?

    • 7.1 Kabbalah og monoteisme
    • 7.2 Kristendommen og treenigheten
    • 7.3 Shri Vaishnavas og monoteisme
  • Bibliografi
  • Akademiske verktøy
  • Andre internettressurser
  • Relaterte oppføringer

1. Monoteismens opprinnelse

De fleste generelle forskere i Det gamle testamente mener at religionen til de tidlige israelittene verken var monoteistisk eller polyteistisk, men "monolatrous." Mens andre guder ikke ble nektet, skulle Israel ikke tilbe noen gud utenom Yahweh. I kraft av den mosaiske pakt ble Yahweh den”konfødererte guden” av Israel, og de ble hans folk (Meek, 215). Til dels er dette karakteristisk for enhver “nasjonal religion: i praksis er det bare gudene i ens egen nasjon som er betydningsfulle.” Likevel var det også unikt, for "et av de kjennetegnene ved den israelsk religion er troen på at det ikke er flere israelske guder, men bare en, Yahweh, som hevder eksklusiv hengivenhet." (Ringgren, 67) Det er imidlertid ingen entydige påstander om monoteisme fra den pre-eksiliske perioden. Selv om,bibelske lærde er enige om at religionen til Israel i det minste var "begynnende" monoteistisk fra begynnelsen av mosaikken. Hvorfor? Tre ting var uten tvil avgjørende.

For det første "møter vi veldig tidlig ideen om at Yahweh er skaperen av himmel og jord." (Ringgren, 67). Selv om det er sant at polyteistiske religioner ofte inkluderer en skaper i sine panteoner, og disse skaperne ofte er relativt uviktige, er det en naturlig overgang fra påstanden om at en gud har skapt himmel og jord til troen på at han eller hun er himmelens herre og jord, og derfra til monoteisme. For det andre er det "gjentatte bekreftelser … at Yahweh er den største og mektigste av gudene." (Ringgren, 99) Endelig er israels religion unik i å kreve eksklusiv tilbedelse; bare Yahweh skal tilbe av Israel. Utvidelsen av denne forestillingen til ideen om at Yahweh alene skal tilbedes av alle, er naturlig (selv om det kanskje ikke er uunngåelig). Hvis disse hensynene er riktige,deretter kjennetegnene til Yahweh som til slutt førte til at Israel påsto at Yahweh er den eneste Gud var hans skapelse av himmel og jord, hans kraft og storhet og hans rett til eksklusiv tilbedelse.

Parallell utvikling skjedde andre steder. Spesielt bemerkelsesverdig er et fenomen som noen ganger forekommer i polyteismen, nemlig at under tilbedelse blir guden behandlet som om han eller hun var ubegrenset og suverent, og gitt eksempler som riktig tilhører andre medlemmer av panteonet. (Dette skjedde for eksempel i visse stadier av vedisk polyteisme.) Generelt sett ser det ut til at de religiøse holdningene som er bundet av teistisk tilbedelse (enten monoteistisk eller polyteistisk) har en viss indre logikk, og som har en tendens til å føre den hengivne til å forstørre gjenstanden til henne hengivenhet ved å nekte begrensninger og legge til perfeksjoner. Den logiske grensen for denne tendensen er beskrivelsen av slike egenskaper som universell suverenitet og ubegrenset makt. De samme holdningene har også en tendens til å føre henne til uforbeholdent å forplikte seg til og sentrere livet sitt på,guden hun er viet til. Det er derfor ingen tilfeldighet at polyteistiske systemer ofte ender opp med å løfte en gud eller prinsipp til den øverste posisjon, og tolke de andre på nytt som dens agenter eller manifestasjoner; de blir med andre ord i det vesentlige monoteistiske. Dette skjedde for eksempel både i sen paganisme og i hinduismen.

Et slående trekk ved denne utviklingen er at ideene om tilbedelsesobjektet som ser ut til å ha mest direkte ført dens tilhenger til eksplisitte bekreftelser av monoteisme-universell suverenitet, allmakt og et krav om total hengivenhet - er nettopp de som ligger til grunn for de tre mektigste filosofiske argumenter for Guds enhet. Vi vil diskutere disse om kort tid. Men før vi gjør det, la oss undersøke to historisk viktige forsøk på å vise at det ikke kan være to guder fordi ingenting kan skille dem - et argument fra Guds enkelhet og en annen fra hans perfeksjon.

2. Et argument fra Guds enkelhet

Gud antas ofte å være enkel i den forstand at hver av Guds virkelige egenskaper er identiske med hver av hans andre virkelige egenskaper, og med hans vesen eller natur. For eksempel er Guds kunnskap identisk med hans kraft, og begge er identiske med hans vesen. Akkurat som “læreren til Platon” og “mannen til Xanthippe” ikke betyr det samme, men refererer til det samme individet (nemlig Sokrates), så har “Guds visdom” og “Guds kraft” forskjellige betydninger. men referer til den samme tingen (nemlig det uendelig perfekte guddommelige liv eller aktivitet). Hvis Gud er enkel, ser det imidlertid ut til at det bare kan være en gud.

For å vurdere følgende argument. Anta at det er to enkle vesener, x og y. x har egenskapen til enkelhet, S, og hvilken som helst egenskap, P, er nok for identitet med x. Og fordi x er enkelt, er S = P. Men y har også S. y må derfor ha P også, og følgelig y = x (Leftow, 199–200).

Legg imidlertid merke til at Guds enkelhet er en andreordens eiendom, det vil si en egenskap til Guds førsteordens egenskaper som visdom, kraft, godhet og lignende. Enkelhetslæren kan innebære at Guds (virkelige) førsteordens egenskaper er identiske. Men innebærer det at alle Guds (virkelige) andreordens egenskaper er identiske med hans (ekte) førsteordens egenskaper (og dermed at Guds enkelhet er identisk med hva førstegangsegenskaper som er tilstrekkelig for identitet med Gud)? Det er ikke tydelig at det gjør det. Siden enkelhet og andre guddommelige andreordens egenskaper overvåker hans førsteordens egenskaper, innebærer sistnevnte førstnevnte; ingenting kunne opprette hver av Guds (virkelige) førstegangsegenskaper uten å innstille slike egenskaper som enkelhet. Men det omvendte er kanskje ikke sant. For kunne ikke noe være enkelt i den definerte forstand (nemlig å ha alle sine første orden reelle egenskaper identisk med hverandre og med dets vesen) uten å ha de guddommelige egenskapene? (Tall kan være et eksempel.) Hvis det kunne, er enkelheten ikke identisk med de virkelige førsteordens egenskaper som er tilstrekkelige til å gjøre Gud til Gud.

Vi trenger ikke anta at Guds andreordens egenskaper er identiske med hans førsteordens egenskaper for å bære et argument fra enkelhet. Anta at Gud er enkel i den forstand at for alle to av hans førsteordens egenskaper, P og Q, er enten P identisk med Q eller P logisk tilsvarer Q (det vil si at det er umulig for ham å ha P uten som har Q, og omvendt). La oss også anta at det er to guder. Hvis begge er Gud, har begge de førsteordens egenskaper som er essensielle for guddommelighet. Ring disse D. Hvis de to er forskjellige, har hver minst en førsteordens eiendom som den andre mangler. Anta for eksempel at den første har en førsteordens eiendom, H, og den andre har dens komplement, ikke H. Siden hver er Gud, er hver enkelt. Derforenten er H identisk med D og ikke-H er identisk med D, eller H er logisk ekvivalent med D og ikke-H er logisk ekvivalent med D. Derfor er enten H identisk med ikke-H eller H er logisk ekvivalent med ikke-H. Men dette er usammenhengende, og selv om det ikke var, kunne besittelsen av H og ikke-H ikke brukes til å skille de to, siden enten H og ikke-H er den samme egenskapen, eller H og ikke-H er logisk likeverdige egenskaper. Det ser derfor ut til at hvis Gud er enkel, kan det ikke være to guder.siden enten H og ikke-H er den samme egenskapen, eller H og ikke-H er logisk likeverdige egenskaper. Det ser derfor ut til at hvis Gud er enkel, kan det ikke være to guder.siden enten H og ikke-H er den samme egenskapen, eller H og ikke-H er logisk likeverdige egenskaper. Det ser derfor ut til at hvis Gud er enkel, kan det ikke være to guder.

Det er imidlertid minst to problemer med dette argumentet. For det første er læren om guddommelig enkelhet kontroversiell - ikke alle teister aksepterer den. For det andre, selv om læren blir akseptert, er det mest som kan kreves at Guds essensielle (virkelige) egenskaper er enten identiske med hverandre eller tilsvarer hverandre. Gud ser imidlertid ut til å ha (reelle) betingede egenskaper, og hvis han gjør det, kan disse egenskapene ikke være identiske med eller likeverdige med hans essensielle egenskaper. For anser egenskapen til å være den endelige årsaken til min eksistens eller egenskapen til å vite at jeg er forfatteren av dette innlegget. Siden å handle og vite er paradigmatiske tilfeller av virkelige egenskaper, kan det å virke som Guds egentlige egenskaper for å være den endelige årsaken til min eksistens eller vite at jeg er forfatteren av denne oppføringen.(Pace Thomas Aquinas og andre som imponerende insisterer på at de ikke er selv om Gud virkelig har dem, det vil si, selv om Gud virkelig står i disse forholdene til meg.) Men de er også betingede egenskaper ved Gud, siden det er mulig verdener der Gud eksisterer og ikke skaper meg, og mulige verdener der Gud eksisterer, men ikke vet at jeg er forfatteren av dette innlegget (fordi jeg for eksempel aldri skriver det). Siden Gud har sine essensielle egenskaper i enhver mulig verden der han eksisterer og ikke har sine betingede egenskaper i enhver mulig verden der han eksisterer, kan ikke hans betingede egenskaper være identiske med eller tilsvarer hans essensielle egenskaper. Det følger at hvis H og ikke-H er reelle, men betingede egenskaper til to guddommelige vesener, er de verken identiske med eller tilsvarer D. Argumentet fra enkelhet mislykkes således fordi det gir muligheten for at to guder kan skilles ut ved en forskjell i deres virkelige betingede egenskaper.

3. Et argument fra Guds perfeksjon

Johannes av Damaskus hevdet at fordi Gud er perfekt, er han nødvendigvis unik. Den eneste måten en gud kan skilles fra en annen på ville være ved å komme "til kort for fullkommenhet i godhet, kraft eller visdom eller tid eller sted," men i så fall "ville han ikke være Gud" (Johannes av Damaskus, 173). Aquinas gir et lignende argument: Hvis det var flere guder, ville det være flere perfekte vesener, men "hvis ingen av disse perfekte vesener mangler noen perfeksjon," og hvis ingen av dem har "noen blanding av ufullkommenhet …, vil ingenting bli gitt i som å skille de perfekte vesener fra hverandre”(Aquinas, 158).

Argumenter som dette gjør to forutsetninger. Den første er at egenskaper uttømmende kan deles inn i tre klasser. Den første klassen er klassen av ufullkommenheter, det vil si begrensninger (min manglende evne til å løpe en to minutters mil, for eksempel) eller privations (for eksempel blindhet eller syndeegenskaper som innebærer mangler, noe avvik fra standardene som er passende for å evaluere vesener av den aktuelle typen). Den andre er klassen av blandede perfeksjoner, det vil si godskapende egenskaper som innebærer en viss begrensning (for eksempel å være menneske eller være kroppslige) eller privasjon (omvendelse, for eksempel). Tredje klasse er den av rene perfeksjoner-perfeksjoner som ikke innebærer noen begrensning eller privation (for eksempel å være, godhet, kjærlighet, kunnskap, makt, enhet eller uavhengighet). Den andre antakelsen er at Gud har alle og bare rene perfeksjoner. Med disse forutsetningene på plass fungerer argumentet. To guder kunne ikke skilles ved en forskjell i deres rene perfeksjoner siden begge gudene har dem alle. Og de kunne ikke skilles med en forskjell i de andre egenskapene fordi de ikke har noen.

Dessverre virker begge forutsetningene falske. For Gud ser ut til å ha noen egenskaper som verken er ufullkommenheter, blandede perfeksjoner eller rene perfeksjoner. Hvis han gjør det, tilhører noen egenskaper ingen av våre tre klasser, og ikke alle Guds egenskaper er rene perfeksjoner.

Egenskapen til å være den endelige årsaken til min eksistens ser ut til å være et eksempel. Egenskapen er ikke en (ren) perfeksjon, men snarere et betinget uttrykk for en (ren) perfeksjon, nemlig utøvelse av skaperkraft. (Gud er kanskje bedre eller mer praktfull for å utøve skaperkraft, men han er ikke bedre eller mer fantastisk for å ha skapt meg.) Men det er heller ingen begrensning eller privasjon (selv om det ikke selvfølgelig ikke er et fullstendig eller fullstendig uttrykk for den relevante guddommelige perfeksjonen). Det ser heller ikke ut til å være en blandet perfeksjon. Guds innpassing av en mulig verden som inneholder meg utelukker hans øyeblikkelige mulige verdener som mangler denne interessante egenskapen, men som ikke innebærer noen iboende begrensning eller mangel i hans kreative evner. I det minste en eiendom er verken en ufullkommenhet, blandet perfeksjon eller ren perfeksjon;og minst en av Guds virkelige egenskaper er ikke en ren perfeksjon. Begge forutsetningene som argumentet bygger på er således falske.

Argumentet fra guddommelig perfeksjon, som argumentet fra Guds enkelhet, mislykkes fordi Gud ser ut til å ha noen av hans virkelige egenskaper kontingent. Likevel er spørsmålet, kan to guder skilles ut fra en forskjell i deres betingede egenskaper? Det er tvilsomt at betingede egenskaper vi har diskutert vil tjene vårt formål. "Å vite at Jones eksisterer" ville (i en verden som inneholder Jones) være en egenskap for enhver allvitende som finnes i den verden. Og “Skaper Smith” ville (i en verden som inneholder Smith) være en eiendom til enhver skapere av den verden. Kanskje er alle Guds virkelige, men betingede egenskaper uttrykk for hans perfekte kunnskap, godhet og skaperkraft. Og kanskje er det umulig for to guder å utvise forskjellige uttrykk for dette i den samme mulige verden: I enhver mulig verden, w,to allvitende vesener ville vite de samme tingene; å være ekstremt god sine takknemligheter og verdivurderinger av tingene i ville antagelig være identiske; og hver av dem ville være den kreative bakken for alt annet som finnes i w. Hvis alle Guds virkelige, men betingede egenskaper er uttrykk for hans rene perfeksjoner, og hvis to guder, for en hvilken som helst mulig verden, ikke kunne utvise forskjellige uttrykk for disse perfeksjonene i den verdenen, inneholder ingen mulig verden to guder.to guder kunne ikke utvise forskjellige uttrykk for perfeksjonene i den verdenen, da inneholder ingen mulig verden to guder.to guder kunne ikke utvise forskjellige uttrykk for perfeksjonene i den verdenen, da inneholder ingen mulig verden to guder.

Videre, hvis det er individuelle essenser, kan to individer, x og y, ikke bare være forskjellige i betingede egenskaper. (Jeg er en individuell essens av x hvis og bare hvis x har jeg i alle mulige verdener som den eksisterer i, og for ethvert individ, y og enhver mulig verden, w, hvis y har jeg i w, er y i w identisk med x.) For antar at de gjorde det. Da ville deres essensielle egenskaper være de samme. Et vesens individuelle essens er imidlertid en vesentlig egenskap ved det. Derfor, hvis x og y hadde de samme essensielle egenskapene, ville de også ha den samme individuelle essensen. Men i så fall ville ikke x og y være to individer i strid med vår antakelse. Og hvis ingen to vesener bare kan være forskjellige med hensyn til deres betingede egenskaper, kan ikke to guder det heller. (For en sofistikert versjon av et argument av denne typen, se Zagzebski 1989.)

Kunne imidlertid to guder skilles ut ved en forskjell i deres essensielle egenskaper? (Læren om enkelhet kan innebære at de ikke kan, men som nevnt ovenfor, læren om enkelhet er kontroversiell.) Hver gud vil åpenbart måtte ha alle egenskapene som er essensielle for guddommelighet (allvitenskap, allmakt, perfekt godhet og lignende). Men kan de differensieres av viktige egenskaper som er spesielle for hver enkelt? Kan med andre ord den første guden ha en vesentlig egenskap som den andre guden mangler, eller omvendt? Zagzebski (1989) mener at det ikke kan. Mennesker skiller seg ut i kraft av at de har forskjellige individuelle essenser, og menneskelige rasjonelle vesener og engle-rasjonelle vesener skiller seg ut i kraft av at de besitter de egenskapene som er essensielle for henholdsvis menneskeheten og for englene. Men intet individuelt menneske (måte å være menneske på) uttømmer menneskehetens fylde (de mange måtene å være menneske på), og verken menneskehet eller engleverdighet uttømmer rasjonalitetens fylde (de mange forskjellige måtene å være rasjonelle på). Å være guddommelig innebærer på den annen side å være “helt” eller “perfekt” guddommelig, det vil si å være alt et guddommelig vesen muligens kan være. Så "to guddommelige vesener" kunne ikke avvike "i en essensiell egenskap" på den måten som individuelle mennesker, eller mennesker og englevesener, kan. (Zagzebski 1989, 10–11)å være alt et guddommelig vesen muligens kunne være. Så "to guddommelige vesener" kunne ikke avvike "i en essensiell egenskap" på den måten som individuelle mennesker, eller mennesker og englevesener, kan. (Zagzebski 1989, 10–11)å være alt et guddommelig vesen muligens kunne være. Så "to guddommelige vesener" kunne ikke avvike "i en essensiell egenskap" på den måten som individuelle mennesker, eller mennesker og englevesener, kan. (Zagzebski 1989, 10–11)

Men er dette argumentet helt overbevisende? Det er uten tvil umulig for noen enkeltpersoner å eksemplifisere alle mulige måter å være mennesker på eller alle mulige måter å være rasjonelle på. Så hvorfor anta at det er mulig for et vesen å eksemplifisere alle mulige måter å være guddommelige på? Hvorfor tenke, med andre ord, at det ikke er forskjellige og gjensidig utelukkende måter å eksemplifisere guddommelig-å være Allah som avbildet i Koranen, for eksempel, eller være den treenige Gud i kristendommen, eller Vishnu fra Shri Vaishnavas? (For mer om noen av disse mulighetene, se avsnitt 7 nedenfor.) Eller antar at den aktuelle differensierende egenskapen har et visst emosjonelt eller mentalt temperament - Yahwehs som avbildet i den hebraiske bibelen, si eller Krishna som avbildet i Bhagavata Purana. Anta videre at ingen av disse emosjonelle eller mentale fristerne er bedre eller mer tilbedende enn den andre. Er det i det minste ikke et åpent spørsmål om en av disse emosjonelle eller mentale frister er essensiell for guddommelighet, selv om de kan være viktige for å være henholdsvis Yahweh eller Krishna? Hvis de ikke er det, er det på ingen måte klart at noe vesen kan uttømme guddommens fylde.

Mens argumentene vi har diskutert i de to siste seksjonene er imponerende, henger de på påstander som ikke vil bli akseptert av alle teister - at Gud for eksempel er enkel, eller at det er reelle individuelle essenser, eller at noen helt eller perfekt guddommelig å være uttømmer fullheten av guddommelighet. Derimot er de tre argumentene som vi vil undersøke neste, fast forankret i attributter som nesten alle teister tilskriver Gud - hans universelle suverenitet, allmakt og krav om total hengivenhet - og dermed er mer overbevisende.

4. To argumenter fra Guds suverenitet

4.1 Argumentet fra årsaksorden

Et av de mest populære argumentene for monoteisme er hentet fra verdens enhet. Hvis det var flere designere som handlet uavhengig eller på tvers av formål, ville vi forvente å finne bevis på dette i deres håndverk - ett sett med lover som ble oppnådd på et tidspunkt eller sted, for eksempel, og et annet sett med lover som ble oppnådd på et annet tid eller sted. Vi ser imidlertid ingenting av den typen. Tvert imot, verdens enhet, det at den utviser en ensartet struktur, at det er et enkelt kosmos, antyder sterkt en slags enhet i sin årsak - at det enten er en enkelt designer, eller flere designere som opptrer samarbeidende, kanskje i regi av et av deres nummer.

Denne bevisføringen tvinger oss ikke til å konkludere med at det bare er én designer, og de beste talsmennene for argumentet har erkjent dette. Dermed hevder William Paley at argumentet bare beviser “en enhet av råd” eller (hvis det er underordnede agenter) “en presiderende” eller “kontrollerende vilje” (Paley 52). Ikke desto mindre, i mangel av overbevisende grunner for å postulere eksistensen av to eller flere samarbeidende designere, antyder enkelthetshensyn at vi bare bør positivere en designer. Det er ikke tydelig at det er noen. Noen har trodd at eksistensen av ondskap og tilsynelatende forstyrrelse best forklares ved å postulere konflikter mellom to eller flere motsatte makter. Enten dette er sant eller ikke,ond og tilsynelatende forstyrrelse gir ingen grunn til å foretrekke hypotesen fra flere samarbeidende designere fremfor hypotesen til en enkelt designer. Det vil si at når jeg en gang har bestemt at naturlig godt og naturlig onde er konsekvenser av driften av et enkelt lovsystem, og at deres årsak derfor må være enhetlig, er eksistensen av ondskap og tilsynelatende forstyrrelse lenger relevant for spørsmålet om monoteisme (selv om det kan være relevant for spørsmålet om årsakens godhet).

A posteriori argumenter av denne typen kan ikke brukes for å vise at det bare kan være en gud, men at monoteisme er konseptuelt påkrevd av teistenes guddommelig begrep. Et kraftigere argument fra Guds suverenitet avhjelper denne mangelen.

4.2 Et argument fra Guds "totale kausalitet"

John Duns Scotus tilbyr flere bevis på Guds enhet i hans Ordinatio. Scotus fjerde bevis er basert på den teistiske intuisjonen om at Gud er den fullstendige eller totale årsaken til alt annet. Argumentet hans er omtrent dette:

Nødvendigvis, hvis noe er en gud, er dens kreative vilje den nødvendige og tilstrekkelige årsakstilstanden til alle andre konkrete gjenstander

Anta da det

Betingede vesener eksisterer, og det er to guder

Det følger at

Hver er den nødvendige og tilstrekkelige årsakstilstanden til settet med betingede vesener. (Fra 1 og 2.)

Derfor,

Den første er en tilstrekkelig årsakstilstand for settet med betingede vesener. (Fra 3.)

Derfor

Det andre er ikke en nødvendig årsakstilstand for settet med betingede vesener. (Fra 4.)

En gang til,

Den første er en nødvendig årsakstilstand for settet med betingede vesener. (Fra 3.)

Det andre er ikke en tilstrekkelig årsakssituasjon for eksistensen av settet med betingede vesener. (Fra 6.)

Derfor,

Det andre er verken en nødvendig eller tilstrekkelig årsakssituasjon for settet med betingede vesener. (Fra 5 og 7.)

Et lignende argument vil vise det

Den første er verken en nødvendig eller tilstrekkelig årsakssituasjon for eksistensen av settet med betingede vesener

Det følger at

Ingen av gudene er verken en nødvendig eller en tilstrekkelig betingelse for eksistensen av settet med betingede vesener. (Fra 8. og 9.)

Derfor

Hvis betingede vesener eksisterte og det var to guder, ville hver være en nødvendig og tilstrekkelig årsakssituasjon for eksistensen av settet med betingede vesener, og ingen av dem ville være en nødvendig og tilstrekkelig årsakssituasjon for eksistensen av settet med betingede vesener. (Fra 2 til 10.)

Men siden

Følgeren av 11 er umulig,

Det forutgående er umulig. (Fra 11 og 12. Hvis p innebærer q, og q er umulig, er p umulig.)

Og dermed,

Det er umulig at betingede vesener eksisterer, og det er to guder. (Fra 13.)

Derfor,

Hvis det eksisterer betingede vesener, kan det ikke være to guder. (Fra 14.) (Scotus, 87)

Scotus 'argument er forankret i den teistiske intuisjonen om at Guds skapende vilje er den nødvendige og tilstrekkelige årsakstilstanden for alt som eksisterer utenfor ham. Men slik den står, lider det av to svakheter.

For det første viser ikke argumentet at Gud nødvendigvis er unik, men bare at hvis det eksisterer betingede vesener, eksisterer bare en Gud. Den andre, og mer alvorlige, vanskeligheten oppstår ved at det er minst to relevante sanser av "tilstrekkelig årsakstilstand."

Å slå en fyrstikk er en årsaksmessig tilstrekkelig betingelse av fyrstikkens antennelse i standard forstand, siden man under normale forhold slår kampen, vil den antennes. Mange andre forhold er årsaksmessig nødvendige for at denne hendelsen skal skje, men tilstedeværelsen av oksygen, fyrstikken er ikke våt og lignende. Men i sterkere forstand er x en årsaksmessig tilstrekkelig tilstand av y hvis og bare hvis gitt x alene, y eksisterer eller oppstår. Og i den forstand er det ikke årsaksmessig å slå kampen, men det er andre forhold som trengs også.

Problemet med Scotus 'argument, er da dette. Avslutningene fra 4 til 5, og fra 6 til 7, er kun gyldige under forutsetning av at hvis en årsak er tilstrekkelig til å gi en effekt, er ingen annen årsak en nødvendig betingelse for den effekten. Men dette er sant bare hvis en årsaksmessig tilstrekkelig tilstand er slik at den alene er tilstrekkelig til å produsere dens virkning, det vil si hvis den er kausalt tilstrekkelig i sterk forstand. Hvis "årsaksmessig tilstrekkelig tilstand" tas i sterk forstand, er det imidlertid grunner til å tro at argumentets første premiss er usant. Anta for eksempel at Abel ville eksistere hvis og bare hvis Adam og Eva fritt skulle kopulere, og Adam og Eva fritt ville kopulere hvis og bare hvis Gud skulle skape dem. Ved å skape Adam og Eva, får Gud til Abels eksistens. Dessuten,gitt sannheten om de aktuelle subjunktive kondisjonalitetene, er det en klar følelse av at Guds gjør det ikke bare er et nødvendig, men også en tilstrekkelig årsakssituasjon for Abels eksistens. For hvis Gud skaper Adam og Eva, vil Adam og Eva få Abel. Det er imidlertid ikke tilstrekkelig i sterk forstand, fordi Guds skaper Adam og Eva ikke i det hele tatt vil sikre Abels eksistens. For at det skal skje, trengs også Adam og Evas frie beslutning om å kopulere. Teistiske intuisjoner støtter tydelig påstanden om at det nødvendigvis er sant at Guds skapende vilkår er en årsaksmessig tilstrekkelig betingelse for at enhver annen konkret gjenstand eksisterer i det minste i svak forstand. Det er mindre tydelig at de støtter påstanden om at det nødvendigvis er sant at Guds skapende vilkår er en årsakelig tilstrekkelig betingelse for at alle andre konkrete gjenstander eksisterer i sterk forstand. (Teister med robuste syn på menneskelig frihet, for eksempel, vil benekte at de er det.)

Problemet, kort sagt er dette. For å være gyldig, må "tilstrekkelig årsakstilstand" brukes i samme forstand gjennom hele argumentasjonen. Hvis "årsaksmessig tilstrekkelig tilstand" tas i svak forstand, er imidlertid slutningene fra 4 til 5, og fra 6 til 7, uekte. Likevel, hvis "tilfeldig tilstrekkelig betingelse" tas i sterk forstand, er det grunner til å tro at dets første premiss er usant. I begge tilfeller er argumentet usunt.

Begge mangler kan imidlertid avhjelpes. Selv teister med robuste syn på menneskelig frihet ville antagelig sluttet seg til det

1*. Nødvendigvis, hvis noen x er Gud, så er aktiviteten til x for enhver konkret gjenstand som er forskjellig fra x, en årsaksmessig nødvendig betingelse for dens eksistens, og hvis det faktisk er en eller flere betingede vesener som er forskjellige fra x, så er aktiviteten til x er kausalt tilstrekkelig (i sterk forstand) for at minst en av dem kan eksistere.

(1 *) er tilstrekkelig til å gi vår konklusjon. For hvis den første guden er en årsaksmessig nødvendig betingelse for eksistensen av alle andre konkrete gjenstander, er den andre guden ikke en årsaksmessig tilstrekkelig betingelse (i sterk forstand) om eksistensen av et betinget vesen. Tilsvarende, hvis den første guden er en årsaksmessig tilstrekkelig betingelse (i sterk forstand) om eksistensen av minst ett betinget vesen, er ikke den andre guden en nødvendig betingelse for eksistensen av minst ett konkret objekt som er adskilt fra seg selv. Og selvfølgelig, lignende konklusjoner gjelder for den andre guden.

Dessuten, hvis Gud er et nødvendig vesen som mange teister tror (det vil si at hvis Gud eksisterer og er Gud i alle mulige verdener), kan argumentets første mangel også utbedres, siden den eneste muligheten for eksistensen av betingede vesener vil være tilstrekkelig til å etablere Guds nødvendige enhet. For å vurdere følgende argument:

1*. Nødvendigvis, hvis noen x er Gud, så er aktiviteten til x for enhver konkret gjenstand som er forskjellig fra x, en årsaksmessig nødvendig betingelse for dens eksistens, og hvis det faktisk er en eller flere betingede vesener som er forskjellige fra x, så er aktiviteten til x er kausalt tilstrekkelig (i sterk forstand) for at minst en av dem kan eksistere.

Anta da det

Det er to guder og betingede vesener er mulig

Det følger at

Det er en mulig verden, der kontingente vesener eksisterer (fra 16), og at fordi hver gud er nødvendig,

Begge gudene finnes i w. (Fra 16.)

Derfor

Hver gud er en nødvendig årsakssituasjon for eksistensen av hver kontingent som er i w, og hver gud er den tilstrekkelige årsakstilstanden (i sterk forstand) til at minst en kontingent er i w. (Fra 1 *, 17 og 18.)

Men,

Det er umulig at hver gud er en nødvendig kausal tilstand for at eksistensen av hvert kontingent er i w, og hver gud er den tilstrekkelige kausale tilstanden (i sterk forstand) til at minst en kontingent er i w. (For som vi har sett, hvis en gud er en nødvendig årsakssituasjon for at hver kontingent er i w, er den andre ikke den tilstrekkelige årsakstilstanden (i sterk forstand) til noen av dem.)

Derfor

Det er umulig at det er to guder og betingede vesener er mulig, det vil si at det nødvendigvis er sant at hvis betingede vesener er mulig, er det usant at det er to guder. (Fra 1 * til 20. Hvis et forslag [f.eks. 16] sammen med en eller flere nødvendige sannheter [f.eks. 1 *] innebærer en annen [f.eks. 19], og den andre er umulig, er den første umulig.)

Men,

Det er logisk mulig at betingede vesener eksisterer. (For de eksisterer.)

Derfor

Det er nødvendigvis sant at det er logisk mulig at betingede vesener eksisterer. (Fra 22. Det som er mulig, er nødvendigvis mulig.)

Derfor,

Det er nødvendigvis usant at det er to guder. (Fra 21, 23, og prinsippet om at hvis et forslag innebærer et annet og det første er nødvendigvis sant, er det andre nødvendigvis sant.)

5. Et argument fra allmektighet

Al-Ghazali argumenterer for at det ikke kan være to guder, for “var det to guder og en av dem besluttet på et handlingsforløp, ville den andre enten være forpliktet til å hjelpe ham og [sic] derved demonstrere at han var en underordnet å være og ikke være en mektig gud, eller ville være i stand til å motsette seg og motstå derved å demonstrere at han var den mektige og den første svake og mangelfulle, ikke en mektig gud”(Ghazali, 40). Ghazalis intuisjon er sunn, men argumentet hans kan formuleres mer nøye som følger:

Nødvendigvis er det mulig for bestemte personers vilje til å komme i konflikt. (Muligheten for konflikt virker inkludert i begrepet en helt distinkt person.)

Derfor,

Nødvendigvis, hvis det er to distinkte, i all hovedsak allmektige personer, kan deres vilje komme i konflikt. (Fra 1. Noe har en egenskap som allmektighet hovedsakelig hvis og bare hvis den har den egenskapen i enhver logisk mulig verden der den eksisterer.)

Det er nødvendigvis usant at viljen til to allmektige personer kommer i konflikt

Derfor,

Det er nødvendigvis usant at viljen til to i all hovedsak allmektige personer kan komme i konflikt. (Fra 3. Hvis det er en mulig verden der deres vilje kan komme i konflikt, er det nødvendigvis en mulig verden der begge er allmektige og deres vilje er i konflikt.)

Derfor,

Det er umulig for det å være to distinkte, i all hovedsak allmektige personer. (Fra 2 og 4.)

Det følger av at hvis, som de fleste teister tror,

Det er nødvendigvis sant at allmakt er et essensielt egenskap av Gud,

deretter

Det er umulig for det å være to guder. (Fra 5 og 6.)

Premiss 3 er bevist på denne måten:

  1. Nødvendigvis, hvis viljen til en allmektig person er i konflikt med en annen persons vilje, blir sistnevntes vilje hindret av den førstnevnte (siden, hvis den ikke var det, den allmektige personen ikke ville være allmektig.)
  2. Nødvendigvis, hvis en persons vilje blir hindret av en annens vilje, er den personen ikke allmektig.

Derfor,

  1. Nødvendigvis, hvis det var to allmektige personer og deres vilje var i konflikt, ville heller ikke (siden hver av deres testamenter bli hindret) ingen allmektig. (Fra 8. og 9.)
  2. Det er umulig for det å være to allmektige personer som ingen av dem er allmektige.

Derfor,

Det er umulig for vilje fra to allmektige personer til konflikt. (Fra 10 og 11.)

Derfor

Det er nødvendigvis usant at viljen til to allmektige personer kommer i konflikt. (Fra 12.)

Fire av argumentets fem premisser (nemlig 6, 8, 9 og 11) er ganske ikke kontroversielle. Premiss 1 er imidlertid blitt tvilende. Thomas V. Morris har antydet at, for personer som skal være forskjellige, alt som trengs er muligheten for at deres vilje er forskjellig. Anta for eksempel at det er umulig for x til vil A og at y ikke vil A- (og motsatt), men at det er mulig for x til vil A og for y til verken vil A eller ikke vil A (og omvendt). Deres vilje kan således variere, selv om de ikke kunne komme i konflikt.

Er dette imidlertid tilstrekkelig for å sikre at personene er særegen? Det er ikke klart at det er det. Hvis jeg på en eller annen måte ikke kan vil noe som er i motsetning til hva en annen person vil, fremstår min selvfølelse eller identitet som en egen person i fare. Og hvis umuligheten ikke bare er betinget, men logisk eller metafysisk, virker trusselen mot min uavhengige identitet enda større.

Men bortsett fra det, er det tvilsomt at viljene til to vesentlig allmektige vesener, i det minste, kan variere på den måten Morris antyder. For anta at de kan. Der hvor x og y begge i det vesentlige er allmektige, og s er en betinget tilstand som er innenfor omfanget av allmakt, kan x gjøre deg impotente med hensyn til s (og motsatt). For selv om det iboende er mulig for y å bestemme om s vil skje eller ikke, gjør x, bare ved villige s, det umulig for y å gjøre not. Det vil si at x, som det var, tar makten over s av dine hender. Hvorvidt s forekommer, med andre ord, er ikke lenger opp til y. Likevel, hvis y i det vesentlige er allmektig, og s er innenfor rekkevidden til sin makt (som det må være hvis y i det vesentlige er allmektig), kan ingen betingede omstendigheter av denne typen gjøre det impotent med hensyn til s.(For et lignende argument, se Scotus sitt syvende bevis på enhet (Scotus, 90–1).)

Premiss 1 fremstår dermed uskadd. Siden beviset er gyldig og dets øvrige premisser virker lite synlige, virker argumentet fra allmektighet lydmessig.

6. Et argument fra kravet om total hengivenhet

I følge William av Ockham kan “Gud” forstås på to måter. Med “Gud” kan man bety “noe mer edelt og mer perfekt enn noe annet foruten ham”, eller man kan bety “det som ingenting er mer edelt og mer perfekt.” Hvis Gud blir forstått på den første måten, kan det bare være en gud. For å vurdere følgende argument:

Nødvendigvis, hvis noe vesen er Gud, er det mer perfekt enn noe annet vesen

Derfor,

Nødvendigvis, hvis det var to forskjellige vesener og hver av dem var Gud, ville den første være mer perfekt enn den andre og den andre ville være mer perfekt enn den første. (Fra 1.)

Men

Det er umulig for det å være to vesener som hver er mer perfekt enn den andre

Derfor,

Det er umulig for det å være to guder. (Fra 2 og 3.)

Men hvis Gud blir forstått på den andre måten, tror Ockham at det ikke kan vises at det bare er en gud. For det er ikke tydelig at det ikke kan være to like perfekte vesener, som hver av dem var av en slik art at ingen faktiske eller mulige overgått det (Ockham, 139–40).

Selv om Ockham har rett i dette, virker det umulig at det er to guder. For det ser ut til å være en konseptuell sannhet at Gud er uovertruffen. Hvis han er det, da, hvis det var to guder, ville hver være uovertruffen. Men det kan ikke være to uovertruffelige vesener som hver er Gud. For en del av det det vil si å kalle noe “Gud”, er at det er et passende objekt for total hengivenhet og ubetinget engasjement. Hvis det var to uovertruffelige vesener, bør imidlertid vår hengivenhet og engasjement deles mellom dem. (Som Scotus sier, hvis det var to uendelige varer, “en ordnet vilje … kunne ikke være helt fornøyd med, men en uendelig god” [Scotus, 87].) Siden de er like perfekte, ville det være upassende å være helt hengiven eller ubetinget forpliktet til en av dem. Men hvis det skulle være det, ville ingen av dem være Gud. Så hvis det er en konseptuell sannhet at Gud er uovertruffen, må han være unik.

En appell til uovertruffenhet er imidlertid ikke nødvendig, siden Guds unike følger direkte fra at han er et passende objekt for total hengivenhet og ubetinget engasjement. For å vurdere følgende argument:

Gud er per definisjon et vell som er verdig å tilbe (det vil si total hengivenhet og ubetinget engasjement)

Derfor,

Nødvendigvis, hvis det var to guder, ville det være to vesener som hver var verdig å tilbe. (Fra 5.)

I så fall

Nødvendigvis, hvis det var to guder, burde de begge bli tilbedt. (Fra 6. Jf. Avslutningen fra “x er beundringsverdig” til “alle burde beundre x.”)

Men

Nødvendigvis, hvis vi burde tilbe begge disse gudene, kan vi tilbe dem begge. ("Ought" innebærer "kan;" vi er bare forpliktet til å gjøre det vi er i stand til å gjøre.)

Derfor

Nødvendigvis, hvis det var to guder, kunne vi være helt hengivne og ubetinget forpliktet til den første, og helt hengivne og ubetinget forpliktet til den andre. (Fra 7, 8, og definisjonen av "tilbedelse.")

Men,

Det er umulig å være helt hengiven og ubetinget forpliktet til hver av to forskjellige vesener

Derfor,

Det er umulig for det å være to guder. (Fra 9 og 10.)

Det er imidlertid minst to mulige problemer med dette argumentet. For det første kan inferansen fra 6 til 7 virke mistenkelig. For hvis “burde” antyde “kan”, og det er umulig å være helt hengiven og ubetinget forpliktet til hver av to forskjellige vesener (som 10 sier), er vi ikke forpliktet til å gjøre det. Sannheten til 10 innebærer usannheten i 7.

Saker er imidlertid ikke så enkle. "Jeg burde returnere Johns pistol" (siden jeg lovet å returnere den) og "Jeg burde ikke returnere Johns pistol" (siden han ikke lenger er i hans rette sinn) innebærer ikke "jeg kan både returnere pistolen og ikke komme tilbake den." Så hvorfor tenke at hvis jeg burde tilbe den første guden og jeg burde tilbe den andre, så burde jeg tilbe dem begge? Fordi de to sakene er forskjellige. I den første er ingen av forpliktelsene uutslettelige; hver kan i prinsippet bli trumfet av andre sterkere forpliktelser. Selv om jeg faktisk har umiddelbare plikter både å returnere pistolen og ikke å returnere den, er den eneste faktiske plikten jeg har under de omstendighetene som ble beskrevet, plikten til ikke å returnere pistolen. Fordi “Jeg burde returnere pistolen og jeg burde ikke returnere pistolen (det vil siJeg har en prima facie-plikt til å returnere den og en prima facie-forpliktelse til ikke å returnere den)”innebærer ikke" Jeg har en faktisk forpliktelse både til å returnere og ikke å returnere pistolen, "det er ingen grunn til å utlede at jeg kan gjøre både. Derimot er begge forpliktelsene nevnt i 7 umuliggjørbare. (Deres uforsvarlighet ser ut til å være en del av selve konseptet med guddommelig tilbedelse; en del av det det betyr å være Gud er å være slik at ingen annen forpliktelse kan ha forrang for vår forpliktelse til å være fullstendig hengiven og ubetinget forpliktet til ham.) Begge er derfor faktiske, og ikke bare prima facie, forpliktelser. Selv om man kan ha en prima facie-forpliktelse til å gjøre noe man ikke er i stand til å gjøre, er det tvilsomt at man kan ha en faktisk plikt til å gjøre noe man ikke kan gjøre. At jeg er forpliktet til å tilbe begge guddommer ser ut til å innebære at jeg kan tilbe begge gudene. Inferensen fra 6 til 7 virker lyd.

Et annet mulig problem angår sannheten av 10. Dermed har Thomas Morris innvendt at man kunne være ubetinget forpliktet til hver av to forskjellige vesener forutsatt at deres vilje nødvendigvis var harmonisk. For hvis deres vilje nødvendigvis var harmonisk, kunne de ikke kreve av oss motstridende handlinger. Denne innvendingen bør imidlertid diskonteres fordi forskjellige personers vilje nødvendigvis er motstridende. (Se omtale i avsnitt 5 ovenfor.)

Det er kanskje mindre åpenbart hvorfor hengivenhet ikke kan deles mellom to vesener. Men det beste svaret er nok dette. Den slags hengivenhet som passer til Gud innebærer å sentrere ens liv i Gud, og mens man kan sentrere sitt liv i x-og- y, kan man ikke sentrere sitt liv i x og også sentrere sitt liv i y. Hengivenheten som Gud krever, ser da ut til å være iboende udelelig.

I sum gir ingen av de to problemene en uoverkommelig vanskelighet for argumentet fra total hengivenhet.

7. Er de "monoteistiske tradisjonene" virkelig monoteistiske?

Ingen diskusjon om monoteisme ville være fullstendig, som ikke klarte å konstatere at noen store teistiske tradisjoner inneholder tråder som på deres ansikt virker i strid med deres forpliktelse til monoteisme.

7.1 Kabbalah og monoteisme

Tenk Kabbalah, for eksempel. Zohar (etter 1275) identifiserer det første prinsippet med En Sof eller uendelig (ubegrenset). En Sof er "den skjulte Gud" eller "innerste vesen" av Gud, uten attributter eller kvaliteter. Fordi det mangler attributter, er En Sof uforståelig og dermed i streng forstand ikke-personlig (selv om den avslører seg selv som personlig).

Den skjulte Gud manifesterer seg imidlertid i sefiroten. Disse er tenkt som Guds attributter, eller som guddommelige sfærer eller riker, eller som stadier (i hans selvutfoldelse). De blir også sett på som navn som Gud gir seg selv, og danner sammen hans”ett store navn”, eller som Guds ansikter eller plagg, eller som stråler i hans lys. Noen ganger er de også avbildet som grenene til et tre hvis rot er En Sof, "den skjulte roten til røtter." (Alternativt er En Sof avbildet som sappen som sirkulerer gjennom og vedlikeholder grenene.) Disse grenene er tenkt på å strekke seg gjennom hele den skapte ordenen; skapte ting eksisterer utelukkende i kraft av at "sefirotens kraft lever og handler i dem."

Det er ti sefirot eller stadier i Guds selvutfoldelse. En kort diskusjon av de tre første vil være tilstrekkelig for vårt formål. Den første er, kanskje overraskende, karakterisert som Nothing or the Abyss. (Vi sies å få glimt av det når ting endrer form eller forsvinner; når ting endrer seg eller blir ødelagt, blir intetheten eller avgrunnen "synlig" for "et flyktig … øyeblikk.") Denne mystiske intet-ness er Guds Supreme Crown.

Både visdom og intelligens dukker opp eller kommer fra kronen. Visdom er den "ideelle tanken" om alt som vil dukke opp i skapelsen. Ideen eksisterer imidlertid på dette stadiet i en forvirret og udifferensiert form. Visdom er noen ganger avbildet som en fontene som springer ut av intetheten (kronen) og som den andre sefiroten vil strømme fra, noen ganger som et frø eller kim som alt utvikler seg, og noen ganger som et poeng. (Ideen bak det siste bildet er at akkurat som bevegelsen av et punkt genererer en linje, og bevegelsen av en linje genererer en overflate, så genererer "bevegelsen" av visdom [sammen med "bevegelsen" av intelligens] den andre sefirot.) Intelligens er prinsippet om "individualisering og differensiering", og "utfolder" det som "brettes sammen" i visdom.(Hvis visdom var den "forvirrede" eller udifferensierte tanken om skapelsen, er intelligens at tanken blir tydelig og tydelig. [Scholem 1946, 207–09, 213–20; Epstein, 236].)

Læren om de guddommelige emanasjoner eller sefirot kan allerede antas å kompromittere Guds enhet. Men saker blir enda mer problematiske i en innflytelsesrik avhandling som ble komponert i Provence rundt 1230, og (falskt) tilskrevet Hai Goan.

I følge den pseudonyme forfatteren finner vi "tre skjulte lys" i "roten til røtter" som eksisterer "over den første sefirahen" - "det indre urlyset," det "gjennomsiktige (eller: ultraklare) lyset" og " det klare lyset.” Disse "lysene" er en ting og ett stoff som "finnes uten separasjon og uten forening, i det mest intime forholdet til roten til røtter," eller (sterkere) er selve "navnet og stoffet på roten til alle røtter.” De tre lysene er den umiddelbare kilden til “de tre øverste sefirotene av” ren tanke”,” kunnskap”og” intellekt”, men mens sefiroten“selv er tydelig opprettet [eller utspringet?]… Lysets triade lyser hverandre, uskapt [og umyndig?], uten begynnelse, i den skjulte roten.” I følge Pseudo-Hai eksisterer det da en triade i det skjulte gudshovedet.

Senere var kabbalister klar over "en mulig forbindelse mellom disse ideene og den kristne treenigheten", men forklarte den siste som en korrupsjon av den førstnevnte. Jesus og disiplene var selv “virkelige kabbalister, 'bare deres kabbala var full av feil'» - deres lære om treenigheten var et resultat av deres feiltolkning av læren om de tre lysene! Uansett hva man tenker på dette, er det påfallende likheter mellom de to læresetningene. Men det er også viktige forskjeller. Lysene “er verken personer eller” hypostaser”i Gud,” for eksempel, og det er ikke nevnt “spesifikke forhold” mellom dem (for eksempel å begynne og bli født, eller “spirasjon” og “prosesjon”) (Scholem 1987, 349-54).

Mistanken om kristen innflytelse var på ingen måte begrenset til Pseudo-Hai sin lære om de tre lysene, for “filosofiske motstandere av Kabbalah” hadde imidlertid allerede antydet “at læren om de ti sefirotene var [av seg selv] av kristen opprinnelse” (Scholem 1987, 354). Heller ikke denne kritikken ble lett lagt til hvile. Dermed sier Isaac bar Sheshet Parfat (1326–1408) (Gellman 2013, 46) at han "hadde hørt en filosof snakke på en æreskelig måte av kabbalistene," og sa "'Hedningene [kristne] er troende i en treenighet, og kabbalistene er troende på en ti-ity '.

Det generelle problemet var selvfølgelig at, i det minste på overflaten, virker sefirotlæren uforenlig med Guds enhet. Rabbin Azriel fra Gerona (d. 1238) tok opp dette problemet i sin "Forklaring av de ti Sefirotene." For det første har den høyeste sefiroten, i det minste, alltid eksistert "i potensia i Eyn Sof før de ble aktualisert" (Azriel, 93, min vekt) Dessuten fordi "reseptoren [sefirahen … … forene [s] med bestower [til slutt En Sof] til én makt, … de to er virkelig en.” Så svaret på vanskeligheten vår er tilsynelatende dette. Sefirotens utstråling er forenlig med Guds enhet fordi (i motsetning til skapte vesener) sefiroten er inneholdt i En Sof i en potensiell eller udifferensiert form, og fordi (siden deres makt er kraften til En Sof), er det til slutt bare en kraft. Og dermed,"Ingen utstråling er utstrålt utenom å forkynne enheten innen Eyn Sof" (Azriel, 93–95). Eller som Rabbi Moshe Haim Luzzatto hevdet (Gellman 2013, 46) i første halvdel av det attende århundre, “sefirotene er ikke atskilt fra den som kommer ut, for de er som flammen forbundet med kullet, og alt er ett, en enhet som ikke har noen splittelse i seg.” Hvorvidt hensyn som disse løser problemet fullt ut, er et viktig spørsmål. Hvorvidt hensyn som disse løser problemet fullt ut er et viktig spørsmål. Hvorvidt hensyn som disse løser problemet fullt ut er et viktig spørsmål.

Fortsatt er kabbalaen bare en streng innenfor jødedommen. Derimot er læren om treenigheten, og om guddommen til både Vishnu og Lakshmi, forankret i hjertet av henholdsvis kristendommen og Shri Vaishnavism. Kanskje som et resultat har disse tradisjonene viet mye mer tanke på å forene monoteisme med elementer som på deres ansikt virker i strid med det.

7.2 Kristendommen og treenigheten

Spørsmålet om treenighetens forenlighet med monoteisme nærmer man seg best ved å se hvordan denne læren går i lys av de tre sterkeste argumentene for Guds unikhet - argumentene fra Guds suverenitet, fra hans allmakt og fra kravet om total hengivenhet.

Den avgjørende forutsetningen for det første argumentet er at Guds vilje er den årsaksmessige nødvendige og tilstrekkelige betingelsen for eksistensen av betingede vesener. (Eller alternativt en årsaksmessig nødvendig betingelse for eksistensen av ethvert betinget vesen og den årsaksmessig tilstrekkelige tilstanden [i sterk forstand] til eksistensen av minst en av dem. For kortfattethets skyld vil vi utelukkende fokusere på den enklere saken Imidlertid.) Argumentet fra suverenitet kan settes inn mot treenighetstiden bare hvis den aktuelle egenskapen blir sett på som et attributt for hvert medlem av treenigheten snarere enn for treenigheten som en helhet (det vil si treenigheten som anses som en enkelt betong enhet). Den vestlige eller augustinske tradisjonen gjør det ikke. Tvert imot,det guddommelige intellektet og viljen er aspekter av en enkelt guddommelig essens som eksisterer i tre "personer" eller "hypostaser." Det er således usant at det er tre distinkte kreative viljer, og derfor usanne at det er tre distinkte kreative testamenter som hver er en nødvendig og tilstrekkelig årsakssituasjon for eksistensen av betingede vesener.

Et annet syn er imidlertid implisitt i stillingen til mange kirkefedre fra det andre og det tredje århundre, noen vestlige kristne platonister og den østlige ortodokse kirke som helhet. [1] De trinitariske synene på Ralph Cudworth (1617–88) er ganske typiske for denne posisjonen. Det er tre hypostaser eller "personer." Hver har sin egen individuelle essens. Men alle deler en felles spesifikk eller generisk essens (nemlig guddommelighet), slik at hvert medlem av treenigheten er evig, nødvendigvis eksisterende, allmektig, allvitende, perfekt god og lignende.

"Det er ikke en treenighet av [uavhengige] prinsipper", men "men … bare ett prinsipp eller gudsfonten [Faderen] … hvorfra de andre [s, sønnen og den Hellige Ånd] er avledet." De utgjør sammen en enhet ("en hel guddommelighet"), da "roten, og bestanden og grenene" utgjør "ett tre", eller som solen, lyset og dens prakt er "udelt" og danner en ting. Det er faktisk så "nær en forbindelse" mellom Fader, Sønn og Hellig Ånd som ikke finnes andre steder i naturen. Forholdene mellom dem er nødvendige og evige; de er "udelelige og uadskillelig forent." Dessuten arver eller bor hver person i de andre, og de er alle "ekstra en og samme Gud, sammen i alle de samme handlingene", og de er alle "en skaper" (Cudworth, 598, 616-20).

På overflaten ser argumentet fra suverenitet ut til å utelukke "Platonisk treenighet." For, etter Cudworths syn, er faren, sønnens og den hellige ånds vilje nødvendigvis samtidig. For eksempel “Faderen vil det s” innebærer “Sønnen vil det”, og omvendt. Fordi den kreative viljen til ethvert medlem av treenigheten innebærer at de to andre vil ha det samme, hvis noen av dem vil ha eksistensen av et betinget vesen, vil de alle gjøre det. Så hvis deres samtidige vilje er en årsaksmessig tilstrekkelig betingelse for eksistensen av betingede vesener, så er Faderens (eller Sønnens eller Den Hellige Ånd) villige eksistensen av betingede vesener i seg selv en årsakelig tilstrekkelig betingelse for eksistensen av betingede vesener (siden det innebærer samtidig villig). Og selvfølgelig,den kreative viljen til ethvert medlem av treenigheten er også en nødvendig årsakssituasjon for eksistensen av betingede vesener. Det ser ut til at det er tre kreative vilkår, som hver er en årsaksmessig tilstrekkelig og årsaksmessig nødvendig betingelse for eksistensen av betingede vesener. Det er således tre suverene kreative viljer, og dette ser ut til å motsi den monoteistiske påstanden om at suverenitet nødvendigvis er unik.

Utseende kan imidlertid være bedragende. For selv om Faderens (eller Sønnens eller Den Hellige Ånds) vilje til det innebærer det, er ikke Faderens vilje i seg selv tilstrekkelig for at den skal forekomme. For s vil ikke skje med mindre Sønnen og Den Hellige Ånd også vil det. Det er derfor ikke årsaksmessig tilstrekkelig for forekomst av s i sterk forstand av tilstrekkelig tilstand som er brukt i argumentet fra suverenitet, nemlig at x er en årsaksmessig tilstrekkelig tilstand av y i sterk forstand, hvis og bare hvis, gitt x alene, y eksisterer eller oppstår. I den forstand er det bare en årsaksmessig tilstrekkelig betingelse av eksistensen av betingede vesener, og det er den felles operasjonen av de nødvendigvis samtidige viljene til Fader, Sønn og Hellig Ånd. Så det er, som Cudworth sier, bare “en skaper.”Det er således ikke klart at verken premissene eller konklusjonen til argumentet fra guddommelig suverenitet utelukker eksistensen av den platoniske treenighet.

Omnipotensbeviset utelukker heller ikke treenighetens eksistens, siden hypostasene ikke er forskjellige personer i den ikke-tekniske betydningen av "person" som er brukt i det argumentet. De er ikke distinkte personer i vanlig forstand “person” fordi deres vilje ikke kan komme i konflikt. Enten er det bare en vilje (som er en del av den ene guddommelige essensen) eller de (distinkte) viljene til de tre hypostaser nødvendigvis er enige.

Til slutt utelukker det tredje argumentet eksistensen av treenighet hvis hvert medlem, i abstraksjon fra de andre, er et passende objekt for total hengivenhet og ubetinget engasjement. Til tross for avvik fra noen kristne, er det rimelig klart at gjenstanden for den kristne ytterste bekymring er treenigheten som helhet, og ikke et eller flere av medlemmene anses isolert. Kristne holdninger til Faderen er for eksempel uadskillelige fra kristne holdninger til Sønnen. Kristus blir tilbedt som Faderens sønn, og Faderen blir tilbedt som den som fullstendig åpenbarer seg i Kristus. Det følger at kristne bare er forpliktet til å betrakte triaden som et passende objekt for teistiske holdninger,og at argumentet fra hensiktsmessigheten av disse holdningene derfor ikke kan brukes for å vise at en treenighet av guddommelige “personer” er umulig.

7.3 Shri Vaishnavas og monoteisme

Shri Vaishnavas gir vårt tredje eksempel på en monoteisme som er "besatt" av elementer som tilsynelatende er i spenning med den. Shri Vaishnavas identifiserer Vishnu med Brahman. I følge Ramanuja (1017? –1137?) Er Brahman personlig. Han er faktisk den øverste personen (paratman), skaperen og Herren, som fører sjeler til frelse. Langt fra å ha ingen (positive) attributter, som noen vedantiner hevder, er Brahman summen av alle “edle attributter” - vitenskapelige, allmektige, allestedsnærværende og barmhjertige. Han er også advitya (uten rival). Shiva, Brahma og de andre gudene i den hinduistiske panteonet er Brahmans agenter eller tjenere, opprettet og bestilt av ham. (De har den samme statusen, kort sagt, som engler har i de vestlige religiøse tradisjonene.)

"Hele komplekset av intelligente og ikke-intelligente vesener (sjeler og materie [prakriti]) … er ekte og utgjør formen, dvs. kroppen til den høyeste Brahman" (Ramanuja 1962, 88). Romtidsverdenen med alt den inneholder er dermed relatert til Gud ettersom kroppene våre er relatert til sjelen vår. Et sjelekropp-forhold, ifølge Ramanuja, er et forhold mellom (1) støtte og støttet, (2) kontroller og kontrollert, og (3) “rektor” og “tilbehør.” (Bilder av det siste forholdet er gitt av forholdet mellom en mester og hans "fødte tjener" eller en eier og hans disponible eiendom.) Et organ er "helt underordnet" til sin sjel (Ramanuja 1962, 424), og har ingen uavhengig virkelighet eller verdi. Hvis rom-tidsverdenen er Vishnos kropp, er den absolutt avhengig av Vishnu, og har liten eller ingen verdi i forhold til ham.

Shri Vaishnava-bildet av virkeligheten er dermed tydelig monoteistisk. Problemer skapes imidlertid ved at skriftene som Shri Vaishnavas tegner på, knytter Vishnu nært til sin konsort Lakshmi. I Pancaratras, for eksempel, er "de fem funksjonene som er assosiert med Guds tilsyn med verden", nemlig skaperverk, bevaring, ødeleggelse og "tilsløring" og "favorisering" (omtrent, tilbakeholdelse og skjenke nåde) noen ganger tilskrevet Vishnu og noen ganger til Lakshmi (Kumar, 23f). Igjen, mens Ramanuja og hans store forgjenger, Yamuna, har lite eller ingenting å si om Lakshmi i deres filosofiske forfattere, spiller hun en betydelig rolle i deres andaktige arbeider, der hun blir beskrevet som Mediatrix mellom Vishnu og hans hengivne. Yamuna beskriver henne som uatskillelig fra Herren, for eksempel,og insisterer på at selv om ikke-intelligente og intelligente vesener (inkludert gudene som Brahma og Shiva) "bare er en liten del av Guds virkelighet, … er den guddommelige konsort" "Herrens like match, … som deler de samme lykkebringende egenskapene”(Kumar, 61). Ramanuja hevder også at Vishnu og Lakshmi er "evig assosiert," og hevder at begge besitter "'mangfoldet … av ubegrensede, uovertruffen og utallige lykkebringende kvaliteter" (Kumar 66–7). Alt dette blir imidlertid sett på som forenlig med enhetens eller ikke-dualiteten til "den endelige virkeligheten". Dermed insisterer Yamuna på at Brahman (Vishnu) er den uten et sekund som '' verken har eller har hatt eller heller vil ha en lik eller overlegen som kan regnes som et sekund '' (Kumar, 61). Likevel ble det nøyaktige forholdet mellom Vishnu og Lakshmi forlatt udefinert,og det gjensto for senere generasjoner å utarbeide fyldigere beretninger som både respekterte Lakshmis betydning for ritual og hengivenhet og samtidig beskyttet monoteisme. Det var to store resolusjoner.

Den første er representert av Lokacarya (1213–1323). For Lokacarya er den guddommelige konsortens rolle underordnet og kanskje til slutt ikke-vesentlig. Lakshmi viser de “tre viktige egenskapene til en mekler: barmhjertighet…, avhengighet av Herren,… og ikke-underdanighet [til] en annen [enn Herren].” Evnen hennes til å megle mellom sjeler og deres Herre er således til syvende og sist avhengig av hennes forhold til Vishnu. Med andre ord, Shri Lakshmi "megler ikke som en likeverdig Herrens partner … men bare som hans avhengige og underordnede." Det er til og med et forslag om at Vishnu selv kan fungere som en mekler uten Lakshmis hjelp. Dermed påpeker Lokacarya “at i Mahabharata blir Krishna selv mekler, mens i Ramayana blir Sita mekler.”(Relevansen av denne kommentaren blir tydelig når man minner om at både Krishna og Sitas konsort, Rama, er avatar eller“utforkjøringer”[veldig grovt, inkarnasjoner] av Vishnu.) (Kumar 102–07) Lokacarya bevarer deretter monoteisme ved mer eller mindre nedgradering av Lakshmis status.

Venkatanatha (1268–1369) tilbyr en annen oppløsning. Han skiller “de to [frelsende] funksjonene til Herren og hans samvittighet”, og Herren blir “avbildet som faren som disiplinerer synderen”, og Lakshmi som den guddommelige moren som går inn for ham. Skillet mellom disse funksjonene er imidlertid ikke absolutt, for den guddommelige sammenslåingen bare “bringe [s] ut 'Herrens naturlige medfølelse', slik at medfølelsen blir grunnlaget for den åndelige gjenfødelsen av den fornærmende hengivne” (Kumar 120–21). Dessuten (og viktigst for våre formål) er det ingen reell eller ontologisk forskjell mellom den guddommelige faren og den guddommelige moren. Lakshmi er et uatskillelig attributt til Vishnu. Siden et stoff og dets uadskillelige attributter “deler den samme vesentlige natur,”Og siden man ikke kan forstå et stoff uten å forstå dets“essensielle og uatskillelige egenskap [er]”, danner Herren og hans guddommelige konsort“en enkelt virkelighet”(Kumar 146–7). Således '' når Bhagavan [dvs. Vishnu] blir referert til, bør Lakshmi også betraktes som referert til, '' og når man tilbyr seg selv til begge tilbyr en seg selv til begge siden den guddommen som en tilbyr seg selv '' er singel [skjønt] det hviler på to '”(Kumar 124). Kort fortalt bevarer Venkatanatha monoteisme ved å benekte at Gud og hans guddommelige konsort er ontologisk distinkte.'' Og når man tilbyr seg selv til begge tilbyr man seg selv til begge deler, siden guddommen som en tilbyr seg selv '' er singel [skjønt], det hviler på to »(Kumar 124). Kort fortalt bevarer Venkatanatha monoteisme ved å benekte at Gud og hans guddommelige konsort er ontologisk distinkte.'' Og når man tilbyr seg selv til begge tilbyr man seg selv til begge deler, siden guddommen som en tilbyr seg selv '' er singel [skjønt], det hviler på to »(Kumar 124). Kort fortalt bevarer Venkatanatha monoteisme ved å benekte at Gud og hans guddommelige konsort er ontologisk distinkte.

Bibliografi

  • Aquinas, St. Thomas, On the Truth of the Catholic Faith: Summa Contra Gentiles, Book One, Anton C. Pegis (trans.), Garden City, NY: Doubleday Image Books, 1955.
  • Athanassiadi, Polymnia og Michael Frede (red.), 1999, Pagan Monotheism in Late Antiquity, Oxford: Clarendon Press.
  • Azriel of Gerona, 1986, “Forklaring av de ti Sefirot,” i The Early Kabbalah, Joseph Dan (red.), Ronald C. Kiener (trans.), (The Classics of Western Spirituality), New York: Paulist Press.
  • Bartel, TW, 1994, "Kunne det være mer enn en herre?", Tro og filosofi, 11: 357–78.
  • Cudworth, Ralph, 1678, The True Intellectual System of the Universe, bind 1, London: Richard Royston; reprinted New York: Garland, 1978.
  • Davis, Stephen T., Daniel Kendell og Gerald O'Collins (red.), 1999, The Trinity, New York: Oxford University Press.
  • Eakin, Frank E., 1971, The Religion and Culture of Israel, Boston: Allyn & Bacon.
  • Epstein, Isidore, 1959, Judaism: A Historical Presentation, Harmondsworth, Middlesex: Penguin Books.
  • Gellman, Jerome, 2013, “Jødenes Gud og den jødiske Gud,” i The Routledge Companion to Theism, red. Charles Taliaferro, Victoria S. Harrison, Stewart Goetz, s. 38–53, New York: Routledge.
  • al-Ghazali, Al Ghazali's Tract on Dogmatic Theology, AL Tibawi (trans.), London: Luzac, 1965.
  • Gupta, Ravi M. (red.), 2014, Caitanya Vaisnava Philosophy: Tradition, Reason and Devotion, Farnham, Surrey and Burlington, VT: Ashgate.
  • John of Damascus, Writings, Frederic H. Chase, Jr., (trans.), (The Fathers of the Church, bind 37), Washington, DC: Catholic University of America Press, 1958.
  • John Duns Scotus, Philosophical Writings, Allan Wolter (trans.), Edinburgh: Thomas Nelson, 1962.
  • Kelly, JND, 1972, Early Christian Creeds, 3. utgave, New York: Longman.
  • –––, 1977, Early Christian Doctrines, 5. utg., London: Adam & Charles Black.
  • Kumar, P. Pratap, 1997, The Goddess Laksmi: The Divine Consort in South Indian Vaisnava Tradition, (American Academy of Religion Academy Series, nummer 95), Atlanta: Scholar's Press.
  • Leftow, Brian, 1988, “The Roots of Eternity,” Religious Studies, 24: 189–212.
  • Mann, William E., 2004, "Anselm on the Trinity", i The Cambridge Companion to Anselm, Brian Davies og Brian Leftow (red.), Cambridge: Cambridge University Press.
  • McCall, Thomas og Michael C. Rea (red.), 2009, Filosofiske og teologiske essays on the Trinity, New York: Oxford University Press.
  • McCall, Thomas, 2010, Hvilken treenighet? Hvem monoteisme? Filosofiske og systematiske teologer om treenighetens metafysikk, Grand Rapids, MI: Eerdmans.
  • Meek, TJ, 1960, Hebrew Origins, New York: Harper Torchbooks.
  • Paley, William, Natural Theology: Selections, Indianapolis, IN: Bobbs-Merrill, 1963.
  • Plantinga, Cornelius, Jr., 1988, "Social Trinity and Tritheism," in Trinity, Incarnation and Atonement, Ronald J. Feenstra and Cornelius Plantinga, Jr. (eds.), Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press.
  • Ramanuja, 1962, The Vedanta Sutras with the Commentary by Ramanuja, George Thibaut (trans.), Delhi: Motilal Banarsidass.
  • Rea, Michael C. og Jeffrey E. Brower, 2005, "Materiell grunnlov og treenigheten", Tro og filosofi, 22: 57–76.
  • Rea, Michael C., 2009, "The Trinity", i Oxford Handbook of Philosophical Theology, Thomas P. Flint og Michael C. Rea (red.), New York: Oxford University Press.
  • Ringgren, Helmer, 1966, Israelite Religion, Philadelphia: Fortress Press.
  • Scholem, Gershom G., 1946, Major Trends in Jewish Mysticism, New York: Schocken.
  • –––, 1987, Origins of the Kabbalah, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • Swinburne, Richard, 1994, The Christian God, Oxford: Clarendon Press, Chapter 8 (“The Trinity”).
  • Wainwright, William J., 1986, “Monoteisme”, i rasjonalitet, religiøs tro og moralsk forpliktelse, Robert Audi og William J. Wainwright (red.), Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • William of Ockham, Philosophical Writings, Philotheus Boehner (trans.), Indianapolis, IN: Bobbs-Merrill, 1964.
  • Wolfson, HA, 1964, The Philosophy of the Church Fathers, vol. 1, Faith, Trinity, Incarnation, Cambridge: Harvard University Press.
  • Zagzebski, Linda, 1989, “Christian Monoteism,” Tro og filosofi, 8: 3–18.

Akademiske verktøy

september mann ikon
september mann ikon
Hvordan sitere denne oppføringen.
september mann ikon
september mann ikon
Forhåndsvis PDF-versjonen av denne oppføringen hos Friends of the SEP Society.
inpho-ikonet
inpho-ikonet
Slå opp dette emnet på Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papirer ikon
phil papirer ikon
Forbedret bibliografi for denne oppføringen på PhilPapers, med lenker til databasen.

Andre internettressurser

[Ta kontakt med forfatterne med forslag.]