Spesielle Forpliktelser

Innholdsfortegnelse:

Spesielle Forpliktelser
Spesielle Forpliktelser

Video: Spesielle Forpliktelser

Video: Spesielle Forpliktelser
Video: Fairly OddParents: Pene tenner/ Ville vesten - Ep.23 (Norsk) 2024, Mars
Anonim

Inngangsnavigasjon

  • Inngangsinnhold
  • Bibliografi
  • Akademiske verktøy
  • Venner PDF forhåndsvisning
  • Forfatter og sitatinfo
  • Tilbake til toppen

Spesielle forpliktelser

Først publisert tors 17. oktober 2002; substantiv revisjon tirsdag 6. august 2019

Spesielle forpliktelser er forpliktelser som skyldes noen undergruppe av personer, i motsetning til naturlige plikter som skyldes alle personer bare qua personer. Moral for sunn fornuft ser ut til å forstå oss som å ha spesielle forpliktelser overfor dem vi står i et slags spesielt forhold, f.eks. Våre venner, våre familiemedlemmer, våre kolleger, våre medborgere og de som vi har gitt løfter eller forpliktelser til. av noe slag. Spesielle forpliktelser blir ofte anket til i argumenter mot konsekvensisme, fordi konsekvensen ikke er i stand til å imøtekomme agentrelaterte grunner og virkelig spesielle forpliktelser er agentrelative grunner. Forsøk på å forsvare spesielle forpliktelser løper mot innsigelser fra innsidere - hvorfor anta at jeg er forpliktet til å gjøre mer for visse personer bare fordi jeg tilfeldigvis står i et spesielt forhold til dem? - og også fra utenforstående - hvorfor får andre personer flere fordeler bare fordi de tilfeldigvis står i spesielle forhold til andre personer? Forsøk på å begrunne spesielle forpliktelser har appellert til forskjellige forhold, inkludert det spesielle forholdets egenart, arten av den parten som forpliktelsene skyldes, forventningene til den parten som forpliktelsene skyldes, og arten av personer som psykologiske kontinuenter bundet av forholdet mellom mentale tilstander.

  • 1. Spesielle forpliktelser og konsekvens
  • 2. Spesielle forpliktelser og agentrelativitet
  • 3. Spesielle forpliktelser og naturlige plikter
  • 4. Spesielle forpliktelser og frivillighet
  • 5. Spesielle forpliktelser og den distribuerende innvendingen
  • 6. Området og typene av spesielle forpliktelser

    • 6.1 Filial plikt
    • 6.2 Foreldreplikter
    • 6.3 Faglige forpliktelser
    • 6.4 Landsmenn
  • 7. Begrunnelsen for spesielle forpliktelser
  • 8. Moral risiko og spesielle forpliktelser
  • 9. Utvidelse av det moralske domenet
  • 10. Konklusjon
  • Bibliografi
  • Akademiske verktøy
  • Andre internettressurser
  • Relaterte oppføringer

1. Spesielle forpliktelser og konsekvens

Hva er spesielt med spesielle forpliktelser? En måte å svare på dette spørsmålet er å kontrastere spesielle forpliktelser med en eller annen type plikt eller forpliktelse som ikke er spesiell. Et eksempel på en slik "ikke-spesiell" type plikt eller forpliktelse er den som anerkjennes av konsekvensister. (Spesielle forpliktelser kan også kontrasteres med en annen type ikke-spesiell plikt. Se avsnitt III). I følge en versjon av konsekvensisme er den rette handlingen den handlingen som av alle alternativer tilgjengelig for agenten gir den største netto summen av egenverdi, der egenverdi er verdi som slutt eller for sin egen skyld og ikke bare som en betyr for noe annet enn seg selv. (Det er selvfølgelig mange former for følelsesmessighet. Det viktige trekk ved slike synspunkter for våre formål er at de forstår riktig handling som en funksjon av og utelukkende av konsekvensene (faktiske, sannsynlige eller mulige) av handlingen og dens alternativer. (Den følgende diskusjonen forutsetter en versjon av faktisk konsekvenshandlingskonsekvens. Men poengene som er gjort gjelder mutatis mutandis for andre versjoner av konsekvensisme.)

Men vurder nå hvordan jeg, i følge konsekvensen, burde behandle vennene mine (eller familiemedlemmer eller kolleger, …). Hvis min venns velvære ikke er mer verdifullt enn velværen til noen annen person, burde jeg være ihvertfall i mine handlinger mellom å promotere min venns beste og å fremme en komplett fremmed. Altså det faktum at noen er min venn (eller min mor, eller min kollega eller min medborger), innebærer ikke at jeg har noen forpliktelser overfor en slik person som jeg ikke har overfor noen og alle personer. Tilsvarende innebærer det faktum at jeg har lovet noen å komme henne til nytte på noen måte ikke, ansett i seg selv, at jeg har noen forpliktelse til å komme denne personen til gode: Min løfteres gode har ingen større vekt enn noen annen person. På den andre siden,commonsense-moral, i motsetning til konsekvens, ser på det faktum at en person er min venn, eller at jeg ga et løfte til den personen som moralsk viktig. For eksempel tror de fleste ikke at jeg er berettiget til å bryte et løfte bare fordi litt mer godt ville resultert av at jeg bryter løftet enn fra at jeg holdt løftet. Tilsvarende tror de fleste at hvis jeg har et valg mellom å komme en venn til gode eller å gi en fremmed en like god fordel at jeg burde komme min venn til gode. Konsequensialisme, for så vidt den avviker fra samfunnsmoral på disse punktene, slår mange som en uakseptabel moralsteori.de fleste tror ikke at jeg er berettiget til å bryte et løfte bare fordi litt mer godt ville resultert av at jeg bryter løftet enn fra at jeg holdt løftet. Tilsvarende tror de fleste at hvis jeg har et valg mellom å komme en venn til gode eller å gi en fremmed en like god fordel at jeg burde komme min venn til gode. Konsequensialisme, for så vidt den avviker fra samfunnsmoral på disse punktene, slår mange som en uakseptabel moralsteori.de fleste tror ikke at jeg er berettiget til å bryte et løfte bare fordi litt mer godt ville resultert av at jeg bryter løftet enn fra at jeg holdt løftet. Tilsvarende tror de fleste at hvis jeg har et valg mellom å komme en venn til gode eller å gi en fremmed en like god fordel at jeg burde komme min venn til gode. Konsequensialisme, for så vidt den avviker fra samfunnsmoral på disse punktene, slår mange som en uakseptabel moralsteori.i den grad den avviker fra god moral på disse punktene, slår mange som en uakseptabel moralteori.i den grad den avviker fra god moral på disse punktene, slår mange som en uakseptabel moralteori.

Selvfølgelig har konsekvensen mer enn ett mulig svar på disse slags bekymringer om hennes syn. For det første kan følgesvangen hevde at faktisk hver person som handler for å komme sine venner, kjære, løfter osv. Til gode, vil ha de beste samlede konsekvensene. Å love for eksempel er en instrumentell verdifull institusjon, og hver og en av oss bør gjøre sitt for å støtte den institusjonen: En ting som hver enkelt av oss kan gjøre er å holde sine egne løfter. Løfter skaper også forventninger hos mottakerne, og skaden av urealiserte forventninger eller forhåpninger må tas i betraktning når vi vurderer om brudd på et løfte har bedre konsekvenser enn å holde et løfte. Tilsvarende burde hver og en av oss ta spesielt vare på sine kjære, fordi vennskap er en verdifull institusjon. Også,vi er godt posisjonert til å ta vare på våre kjære: Det er mer sannsynlig at vår innsats er effektiv enn om vi skulle forsøke å komme personer som er fjernt fra oss som vi ikke kjenner, og folk opplever ofte større følelsesmessig skade når de blir mildnet av deres intimere enn når de blir avskåret av fremmede. Som John Stuart Mill bemerket i Utilitarismen, “[f] ew gjør vondt som mennesker kan opprettholde er større, og ingen sårer mer, enn når det som de vaner og med full sikkerhet forsikrer dem i nødens time” (59). Som John Stuart Mill bemerket i Utilitarismen, “[f] ew gjør vondt som mennesker kan opprettholde er større, og ingen sårer mer, enn når det som de vaner og med full sikkerhet forsikrer dem om i nødens time” (59). Som John Stuart Mill bemerket i Utilitarismen, “[f] ew gjør vondt som mennesker kan opprettholde er større, og ingen sårer mer, enn når det som de vaner og med full sikkerhet forsikrer dem om i nødens time” (59).

I The Methods of Ethics appellerte Henry Sidgwick til betraktningene nevnt i forrige avsnitt i et forsøk “å vise at det ofte mottatte synet på spesielle påstander og plikter som følge av spesielle forhold, men prima facie motsatte seg den opartiske universaliteten til det Utilitaristiske prinsipp, opprettholdes virkelig ved en veloverveid anvendelse av det prinsippet”(439). Våre 'naturlige velvillige hengivenheter' leder oss til å gjøre godt mot en liten sektor av menneskeheten (en liten sektor sammensatt av våre venner, løfter, kolleger, familie osv.), Og å kvele slike naturlige tendenser vil bare etterlate et veldig svakt motspill til egenkjærlighet”og dermed lite å utvikle en mer utvidet og generalisert velvilje (434). Gitt det naturlige ved visse hengivenheter, forventer vi også at andre vil handle på dem,og smerte skyldes derfor avvik fra forventningene (439). Følgelig har følgesvanger i lang tid vært klar over de tilsynelatende motintuitive implikasjonene av teorien deres med hensyn til spesielle forpliktelser og vært smertefulle for å vise at slike implikasjoner bare er åpenbare.

Dette trekket imøtekommer imidlertid ikke virkelig spesielle forpliktelser innenfor et konsekvensistisk syn. Den konsekvensistiske begrunnelsen for at en agent gir større oppmerksomhet til velferden til hennes intimater, er at hun ved å gjøre det best vil fremme egenverdi. Årsaken til at hver og en av oss har til å fremme det gode ved hennes næringer, har ikke noen vekt som teller vekten av vår plikt til å maksimere egenverdien; snarere, uansett hvilken vekt vår grunn til å fremme det gode vi gir, har det deriverende som et middel til å oppfylle vår grunnleggende eller grunnleggende plikt til å maksimere verdien. Hver gang vi kan maksimere verdien ved å ignorere våre intimater eller ved å bryte et løfte, så har vi under slike omstendigheter ikke engang helt grunnleggende grunner til å ta vare på våre intimater eller å holde våre løfter. Dermed på denne kontoen,følgerne sikrer bare derivative spesielle forpliktelser: grunner til å ta spesielt vare på en utvalgt gruppe mennesker som er avledet av en mer generell plikt til å ta vare på alle personer som sådan. Hver agent har den samme grunnleggende plikten eller grunnen til å maksimere verdien, men hver og en av oss, gitt vår unike årsaks- og epistemiske posisjon, burde utføre forskjellige handlinger for å oppfylle den grunnleggende delte plikten.

Men så avhenger selvfølgelig hvilken avledet grunn en agent har til å ta seg av sine intimater av arten av hennes betingede, empiriske omstendigheter. Hvis jeg finner meg kausal og epistemisk posisjonert til å gjøre større gode ved å ignorere mine intimater og betjene fremmede behov, så er det hva jeg burde gjøre, i følge konsekvensen. Faktisk, hvis jeg har valget mellom å gi x gode enheter til min venn eller x +1 gode enheter til en fullstendig fremmed, så kan jeg hindre ytterligere langsiktige negative effekter på min karakter, mitt vennskap eller institusjonen til vennskap, jeg burde gi x +1 enheter til det fremmede. Som vi har sett, anser imidlertid Commonsense-faktum at jeg står i vennskapsforholdet til noen som moralsk viktig i og for seg selv. I den grad konsekvensen ikke er i stand til å gi vennskap (eller lovende osv.) En slik uavhengig moralsk betydning, forblir den uaktuell med forståelse av statusen til spesielle forpliktelser.

Et annet grep som følgesvanger kan gjøre er å hevde at hver person som tar seg av sine egne intimater (eller holder sine egne løfter) er en iboende verdifull tilstand. Og det å ta vare på mine intimater er en vesentlig del av denne egenverdige situasjonen: det er ikke bare en betinget sak at jeg, i stedet for andre, er bedre i stand til å fremme det. Dermed ser det ut til at jeg har grunn til å ta vare på de intimene mine som ingen andre har, og jeg har ingen lignende grunn til å ta vare på andre enn mine intime. Men også dette er bare en derivert spesiell forpliktelse: den er avledet fra den grunnleggende plikten til å maksimere verdien. Hvis jeg kan produsere mer verdi ved å promotere at du tar vare på dine intimater enn ved å ta vare på mine egne, så burde jeg gjøre det førstnevnte fremfor det siste. Kanskje dine intime forhold er mer verdifulle enn mine egne, og jeg kunne fremme mer godt ved å vie meg selv til å hjelpe deg med å opprettholde dine forhold til familie, venner, kolleger og løfter. Under slike omstendigheter burde jeg bruke ressursene mine på å fremme din hengivenhet til dine intime. Min grunn til å ta spesiell oppmerksomhet til visse personer gir ingen uavhengig motvekt til min grunn til å maksimere totalverdien: Jeg må være i bunn, upartisk, i det minste i aksjon, mellom mine egne intime forhold (eller mine egne løfter) og andres intime forhold (eller løfter). Jeg burde bruke ressursene mine på å fremme din hengivenhet til dine intime. Min grunn til å ta spesiell oppmerksomhet til visse personer gir ingen uavhengig motvekt til min grunn til å maksimere totalverdien: Jeg må være i bunn, upartisk, i det minste i aksjon, mellom mine egne intime forhold (eller mine egne løfter) og andres intime forhold (eller løfter). Jeg burde bruke ressursene mine på å fremme din hengivenhet til dine intime. Min grunn til å ta spesiell oppmerksomhet til visse personer gir ingen uavhengig motvekt til min grunn til å maksimere totalverdien: Jeg må være i bunn, upartisk, i det minste i aksjon, mellom mine egne intime forhold (eller mine egne løfter) og andres intime forhold (eller løfter).

Peter Railton har hevdet at en 'sofistikert konsekvensistisk' agent har grunn til å kultivere i seg selv motiverende disposisjoner som støtter den slags partialitet som anser synspunkter som er nødvendige for vennskap og andre intime forhold. Hvis moralske agenter var tilbøyelige til å resonnere som enkle følgesvenner, ville de ikke kunne danne kjærlige, intime forhold. Gitt verdien av slike forhold, vil agenter på lang sikt gi mer generelle goder hvis de disponerer for å komme kjære til gode, selv om slike disposisjoner får dem til tider til å utføre en handling med mindre enn optimale konsekvenser. Dermed er gode følgesvenn-agenter de som guider seg selv til å oppføre seg som om de hadde spesielle forpliktelser overfor venner og andre kjære.(Se Driver for et forsøk på å vise hvordan konsekvensen ikke er i spenning med feministiske bekymringer om "partiskhet og kravene til moral" (197).)

Vanskeligheten med Railtons strategi ligger i den endelige evalueringen av handlingen til en sofistikert konsekvens-agent i anledningen når han opptrer for å være en kjære til gode selv om konsekvensene av å gjøre det er litt mindre gode enn om han hadde handlet for å komme en fremmed til gode i stedet. Som Richard J. Arneson sier, ifølge den sofistikerte konsekvensen, “kan det være moralsk riktig å danne intensjonen om å gjøre det som er moralsk galt… Noen ganger burde man bli en venn, selv om dette innebærer å disponere seg selv for å gjøre galt, fordi man danner seg denne disposisjonen ville fungere for å gi best konsekvenser”(394). Arneson har helt rett i å påpeke at en slik påstand ikke involverer konsekvensen i noe “paradoks eller inkonsekvens” (394). Men,de fleste er motvillige til å se på vennskap og disposisjoner som det innebærer som en uunngåelig arena for urett, om enn feilfri handling. Hvis dette er det beste som konsekvensisme kan gjøre av våre grunner til å ta spesielt vare på venner og kjære - merke slike handlinger som forseelser som er et biprodukt av ellers instrumentelt verdifulle disposisjoner - så ser det ut til at konsekvensialisme rett og slett ikke kan fange vår dypt rotfestede følelsen av våre forpliktelser som følge av spesielle forhold. (Se Jollimore 70–71.)Hvis dette er det beste som konsekvensisme kan gjøre av våre grunner til å ta spesielt vare på venner og kjære - merke slike handlinger som forseelser som er et biprodukt av ellers instrumentelt verdifulle disposisjoner - så ser det ut til at konsekvensialisme rett og slett ikke kan fange vår dypt rotfestede følelsen av våre forpliktelser som følge av spesielle forhold. (Se Jollimore 70–71.)Hvis dette er det beste som konsekvensisme kan gjøre av våre grunner til å ta spesielt vare på venner og kjære - merke slike handlinger som forseelser som er et biprodukt av ellers instrumentelt verdifulle disposisjoner - så ser det ut til at konsekvensialisme rett og slett ikke kan fange vår dypt rotfestede følelsen av våre forpliktelser som følge av spesielle forhold. (Se Jollimore 70–71.)

2. Spesielle forpliktelser og agentrelativitet

Diskusjonen av forrige avsnitt understreket at de påståtte vanskeligheter som konsekvensen har for å imøtekomme allmenningsforståelsen av spesielle forpliktelser, oppstår fra det faktum at konsekvensen bare kan tillate derivative, ikke virkelig spesielle forpliktelser. En annen måte å uttrykke dette poenget er å si at konsekvensen bare tillater agent-nøytrale grunner, mens spesielle forpliktelser, slik de forstås av commonsense, er agent-relative grunner. Derek Parfit forstår agent-nøytral i motsetning til agent-relative grunner på følgende måte:

Anta at vi hevder at det er en grunn til å lindre noen persons lidelser. Denne grunnen er objektiv hvis det er en grunn for alle - for alle som kan lindre denne personens lidelse. Jeg kaller slike grunner agent-nøytral. … Når jeg ringer en eller annen grunn agent-pårørende, hevder jeg ikke at denne grunnen ikke kan være en grunn for andre agenter. Alt jeg hevder er at det kanskje ikke er (143).

Thomas Nagel undersøker forskjellen mellom agentneutrale og agentrelaterte årsaker på en litt annen måte:

Hvis en grunn kan gis en generell form som ikke inkluderer en vesentlig henvisning til personen som har det, er det en agentnøytral grunn. For eksempel, hvis det er en grunn for noen å gjøre eller vil ha noe for at det vil redusere elendigheten i verden, er det en nøytral grunn. Hvis den generelle formen for en grunn derimot inkluderer en vesentlig henvisning til personen som har det, er det en agent-relativ grunn. For eksempel, hvis det er en grunn for noen å gjøre eller vil ha noe som det ville være i hans interesse, er det en relativ grunn. I et slikt tilfelle, hvis noe var i Jones 'interesse, men i motsetning til Smiths, ville Jones ha grunn til å ønske at det skulle skje, og Smith ville ha samme grunn til å ønske at det ikke skulle skje (1986 152–153).

Således vil spesielle forpliktelser bli forstått av Parfit og Nagel som agent-relative grunner: min grunn til å ta vare på min venn ved å gi henne oppmuntrende ord kan ikke deles av noen andre (selv når du er i en stilling som gjør det mulig for henne å gjør det), og "formen til grunnen … inkluderer [en] en viktig referanse til personen som har det" - jeg har grunn til å gi vennen min oppmuntrende ord.

Vi kan gjøre Parfits forklaring av skillet mellom agentnøytrale grunner og agentrelaterte grunner mer presis på følgende måte:

Agent-nøytral grunn: S grunn til å gjøre eller å fremme p er en agent-nøytral grunn hvis og bare hvis, nødvendigvis, for noen Q, Q også ville ha den grunnen til å gjøre eller å fremme p hvis Q var i en årsaksposisjon til gjøre eller å fremme s. Alle andre grunner er agent-relative.

Det er viktig å se at en agent kan ha mer enn en grunn til å fremme en gitt tilstand, noen av disse grunnene er agentneutrale, andre agentrelaterte. Tenk på Peters grunner til å kjøpe Mary en middag som hun vil glede seg over. Hvis glede eller glede er i sin tur verdifullt, vil Peter resonere R til å kjøpe Mary den middagen, der R er forankret eller utgjort av Marias glede av middagen. Hvis Paulus, som Peter, er tilfeldig plassert for å kunne gi Mary den iboende verdifulle glede, har Paul også grunn R til å gjøre det. Men antar nå at Peter er Marias venn. Forsvarere av spesielle venneforpliktelser vil sannsynligvis hevde at Peter også har grunn R * til å kjøpe den middagen til Mary, der R *blir generert eller forankret eller konstituert av hans vennskap med Mary. Hvis Paul ikke er Marias venn, står han ikke i vennskapsforholdet til henne, og derfor vil han ikke ha grunn R * (eller noen grunn av den typen) til å kjøpe Mary middag, uavhengig av hans årsaksplassering. Således er Peters grunn R * en agent-relativ grunn, mens R var agent-nøytral.

Legg merke til at nær denne definisjonen av agentneutralitet og dens korrespondentdefinisjon av agentrelativitet, kan nærhet i rommet ikke være et endelig grunnlag av en agentrelatert grunn. Når vi tenker på nærhet som påvirker våre moralske forpliktelser, ser det ut til at det gjør det ved å påvirke vår årsakseffektivitet i å yte hjelp: vi står på bredden av en elv der noen drukner, noen har fått et hjerteinfarkt i rommet der Vi er og vi kjenner HLR, etc. I alle disse tilfellene, hvis noen andre hadde vært i vår romlige stilling, ville han eller hun vært i vår årsaksposisjon, og det ville ha hatt samme plikt til å hjelpe oss som vi gjør. Og romlig stilling ser ikke ut til å ha noen annen betydning utover dens innvirkning på årsaksposisjonen. Tross alt,Hvis noen hadde vært lenger borte, men i stand til å trykke på en knapp for å aktivere en maskin som ville redde den som druknet, ville hun hatt samme plikt til å hjelpe som vi gjorde. (Se Orsi for en diskusjon om nærhet og forpliktelser.)

Men vennskap og lovende, for eksempel, er ikke som en romlig posisjon, det vil si at det ikke ser ut til at relevansen av disse forholdene er et spørsmål om at partene til dem er best årsakssammenheng for å gi hjelp. Selv om en person som er rikere enn meg, faktisk er i en bedre posisjon til å hjelpe min venn, ser det likevel ut til å være tilfelle at jeg har noen grunn til å hjelpe min venn at personen minst like bra eller bedre årsakssammenheng ligger til å gjøre det har ikke. Hun kan ha sterkere agent-nøytral grunn til å hjelpe min venn, men hun har ikke den agent-relative grunnen som skyldes vennskap som jeg har.

Har vi så virkelig agent-relative spesielle forpliktelser? Vi kan se vanskeligheten med å akseptere spesielle forpliktelser gjennom en annen kontrast, denne med naturlige plikter som forstått av samfunnets moral.

3. Spesielle forpliktelser og naturlige plikter

Selv om commonsense-moralen virker fast forpliktet til spesielle forpliktelser, og virker fast forpliktet til en forståelse av slike forpliktelser som ikke kan imøtekommes av konsekvens, er det fortsatt vanskeligheter med å prøve å gi noen grunnlag for slike forpliktelser. Vi kan se disse vanskelighetene tydeligere hvis vi kontrasterer spesielle forpliktelser med en type plikt anerkjent av samfunnsmoral som ikke er spesiell, dvs. naturlige plikter. Naturlige plikter er "moralske krav som gjelder alle menn [og kvinner] uavhengig av status eller handlinger utført … skyldes alle personer til alle andre" (Simmons 1979, 13). Det er sannsynlig å anta at den grunnleggende eller grunnleggende begrunnelsen for hvorfor vi har naturlige plikter er personers egenart, dvs. den egentlige naturen til de som pliktene skyldes (moralske pasienter). For eksempel,vurder min plikt til å fortelle personen som satt ved siden av meg på en bar at Joe Schmoe skled gift inn i drinken hennes. Det kan se ut til å være slik at jeg moralsk er pålagt å fortelle bare en begrenset klasse mennesker at noen har lagt gift i drinken deres, nemlig klassen som består av personen som sitter ved siden av meg akkurat nå, og hvis drikke er slik at jeg vet at det er forgiftet. Imidlertid er den grunnleggende eller grunnleggende begrunnelsen for at jeg har den plikten, arten til personen som plikten skyldes - hun er rasjonell, eller god, eller [erstatter din foretrukne karakterisering av en moralsk pasient] - og hennes natur er tilstrekkelig til å bakken plikten. Min nærhet til personen og min kunnskap om giften i drikken hennes letter at jeg kan oppfylle min (naturlige) plikt til gjensidig hjelp,men det er ikke en del av den grunnleggende forklaringen på hvorfor jeg har en slik plikt i utgangspunktet. Så det er handlingens natur, dvs. å advare om den aktuelle typen å være overhengende fare, som gjør handlingen moralsk nødvendig. Alle andre i samme kausale og epistemiske stilling vil på samme måte ha en plikt til å advare om giften i drikken. Jeg har ingen spesiell status eller rolle og har ikke utført noen tidligere handlinger slik at hvis jeg ikke inntok den rollen eller ikke hadde utført disse handlingene, ville jeg ikke ha noen plikt til å advare om giften i drikken. Jeg har ingen spesiell status eller rolle og har ikke utført noen tidligere handlinger slik at hvis jeg ikke inntok den rollen eller ikke hadde utført disse handlingene, ville jeg ikke ha noen plikt til å advare om giften i drikken. Jeg har ingen spesiell status eller rolle og har ikke utført noen tidligere handlinger slik at hvis jeg ikke inntok den rollen eller ikke hadde utført disse handlingene, ville jeg ikke ha noen plikt til å advare om giften i drikken.

Spesielle forpliktelser skyldes derimot ikke (nødvendigvis) til alle personer, men til noen (muligens) begrenset klasse av personer, [1]der den grunnleggende eller grunnleggende begrunnelsen for å ha slike forpliktelser ikke kan være forpliktelsens egenart (eller i det minste ikke bare fordringshaverens egenart: fordringshaveren må ha de nødvendige egenskaper for å kunne kvalifisere seg som en moralsk pasient før hun i det hele tatt kan skyldes noen forpliktelser eller plikter.) Tross alt er de som jeg skylder spesielle forpliktelser ikke nødvendigvis mer verdige eller trengende (og er absolutt ikke mer forsiktige eller rasjonelle) enn de jeg ikke skylder til eventuelle spesielle forpliktelser. Snarere er forholdet mellom meg og fordringshaveren grunnleggende for enhver forklaring av mine spesielle forpliktelser overfor den fordringshaveren. Tenk for eksempel på min forpliktelse til å holde mitt løfte til deg om å minne deg, når du begynner å drikke alkohol, at du har gitt opp det for fasten. Den grunnleggende forklaringen på hvorfor jeg har en plikt til å minne deg på at du har gitt opp alkohol for fasten, er ikke at du har de nødvendige funksjoner for å kvalifisere deg som en moralsk pasient i forbindelse med handlingen til å minne om personer når de har gitt opp alkohol som en del av et religiøst engasjement. Mitt forhold til deg (min status som definert av tidligere handlinger), selv om jeg har gitt et løfte til deg, letter ikke bare at jeg oppfyller en mer generell plikt, men snarere er en del av den grunnleggende forklaringen på hvorfor jeg har plikten for å minne deg om ditt engasjement. (Det er vanskeligheter med denne spesifikasjonen av spesielle forpliktelser i motsetning til naturlige plikter. For å fjerne vanskeligheter,man må forklare hvorfor visse kontingente trekk hos personer som årsaksposisjon ikke delvis er konstituerende for 'status' eller best sett på grunn av 'utførte handlinger'. Med andre ord skylder en som har til hensikt å tilskrive moralske agenter en slags virkelig spesiell forpliktelse en redegjørelse for hva slags status eller stilling, eller hvilke typer handlinger som er utført, slik at de som et resultat av å være i en slik stilling eller ha utført slike handlinger, man har forpliktelser som ikke er avledet fra en mer generell forpliktelse som man har til alle personer som anses som sådan.som et resultat av å være i en slik stilling eller ha utført slike handlinger, har man forpliktelser som ikke er avledet fra en mer generell forpliktelse som man har til alle personer som anses som sådan.som et resultat av å være i en slik stilling eller ha utført slike handlinger, har man forpliktelser som ikke er avledet fra en mer generell forpliktelse som man har til alle personer som anses som sådan.[2]).

Som jeg har sagt, ser sunn fornuftmoral ut til å betrakte personer som har visse spesielle forpliktelser, spesielt spesielle forpliktelser overfor ens venner, familie, personer som man har gitt et løfte til og medborgere. Som jeg antydet i det første avsnittet, har appell til disse spesielle forpliktelsene ofte blitt brukt som et våpen mot konsekvensen: personer har spesielle forpliktelser, konsekvensen kan ikke imøtekomme slike forpliktelser, derfor er konsekvensen falsk. Som sagt har konsekvensen forsøkt å vise måter hun kan rettferdiggjøre vår handling som om vi har spesielle forpliktelser, men må benekte at vi faktisk har noen ikke-deriverte spesielle forpliktelser. Følger kan på dette tidspunkt slå seg sammen med enhver moralsk teoretiker som godtar naturlige plikter mens han avviser spesielle forpliktelser. Konsekvensister og forsvarere av naturlige plikter baserer pliktene som de forsvarer på grunn av en egenart ved den tilstanden som skal fremmes eller den personen som plikten skyldes. De kan deretter trykke på forsvareren for spesielle forpliktelser for å gi noen redegjørelse for begrunnelsen til påståtte ikke-deriverte spesielle forpliktelser: hvorfor anta at vi har grunner til å komme noen personer til gode bare på grunn av et spesielt forhold som vi står i til disse personene, vår egen status eller stilling, eller tidligere handlinger som vi har utført?De kan deretter trykke på forsvareren for spesielle forpliktelser for å gi noen redegjørelse for begrunnelsen til påståtte ikke-deriverte spesielle forpliktelser: hvorfor anta at vi har grunner til å komme noen personer til gode bare på grunn av et spesielt forhold som vi står i til disse personene, vår egen status eller stilling, eller tidligere handlinger som vi har utført?De kan deretter trykke på forsvareren for spesielle forpliktelser for å gi noen redegjørelse for begrunnelsen til påståtte ikke-deriverte spesielle forpliktelser: hvorfor anta at vi har grunner til å komme noen personer til gode bare på grunn av et spesielt forhold som vi står i til disse personene, vår egen status eller stilling, eller tidligere handlinger som vi har utført?

Dette kravet fra konsekvensistene støttes av en spesiell og kjent forståelse av arten av moralske krav. Moral, forekommer det for mange mennesker, krever at vi er upartisk mellom personer, ikke tar noen spesiell vurdering til noen bare på grunnlag av irrelevante trekk. Avvik fra slik habilitet virker ofte moralsk latterlig, da verdens historie om rasisme, sexisme, religiøs storhet, homofobi, etc. demonstrerer altfor tydelig. Men spesielle forpliktelser er et avvik fra habilitet, da de gir støtte til at vi er delvis til de personene som står i spesielle forhold til oss. Et forsvar av spesielle forpliktelser krever derfor et forsvar av moral som involverer både delvise og opartiske krav (se Cottingham). I stedet for å avvike fra en upartisk oppfatning av moral,noen filosofer har i stedet hevdet at spesielle forhold som vennskap genererer sine egne, ikke-moralske grunner til delvishet (Cocking og Kennett), mens andre har fulgt Samuel Scheffler (1994) med å hevde at vi har tillatelser eller agent-sentrerte privilegier som tillater oss å avvike fra upartisk moralske krav i visse sammenhenger. Og, selvfølgelig, et annet alternativ er å benekte at vi er berettiget til å opptre delvis selv i sammenhenger der slik partlighet er akseptert. (Se for eksempel Gomberg, for å forsvare påstanden om at partalitet overfor landsmenn ikke er mer berettiget enn rasisme.)mens andre har fulgt Samuel Scheffler (1994) med å påstå at vi har tillatelser eller agent-sentrerte privilegier som gjør at vi kan avvike fra upartisk moralske krav i visse sammenhenger. Og, selvfølgelig, et annet alternativ er å benekte at vi er berettiget til å opptre delvis selv i sammenhenger der slik partlighet er akseptert. (Se for eksempel Gomberg, for å forsvare påstanden om at partalitet overfor landsmenn ikke er mer berettiget enn rasisme.)mens andre har fulgt Samuel Scheffler (1994) med å påstå at vi har tillatelser eller agent-sentrerte privilegier som gjør at vi kan avvike fra upartisk moralske krav i visse sammenhenger. Og, selvfølgelig, et annet alternativ er å benekte at vi er berettiget til å opptre delvis selv i sammenhenger der slik partlighet er akseptert. (Se for eksempel Gomberg, for å forsvare påstanden om at partalitet overfor landsmenn ikke er mer berettiget enn rasisme.)

4. Spesielle forpliktelser og frivillighet

Nå kan vi vurdere hvordan konsekvensen, eller alle som hevder at spesielle forpliktelser ikke virkelig er spesielle, men bare derivert, kan vende bevisbyrden tilbake på forsvareren av spesielle forpliktelser. Følgende diskusjon låner fra Samuel Schefflers (1994) redegjørelse for det han kaller frivilligmann og de distribuerende innvendinger mot ethvert påstand om at personer har spesielle forpliktelser som ikke er avledet. For det første oppstår den frivillige innvendingen når vi vurderer perspektivet til personen som antas å ha spesielle forpliktelser utover naturlige plikter. Hvorfor anta at jeg tilegner meg ytterligere moralske forpliktelser ganske enkelt ved å for eksempelvære medlem av en gruppe eller stå i et forhold til en annen? Hvorfor anta at jeg er forpliktet til å ofre mer for en annen person bare fordi den personen er min intime eller kollega eller medborger?

I motsetning til naturlige plikter, er spesielle forpliktelser basert på noe annet enn (eller, i tillegg til) fordringshaverens egenart. De frivillige bekymringene støtter oppfatningen om at spesielle forpliktelser bare kan skaffes gjennom frivillige handlinger fra agenten hvis forpliktelser de er. [3](Det er viktig å erkjenne at frivillighet er en tese om spesielle forpliktelser alene. Spørsmålet som frivilligpersonen presser på gjelder forpliktelser utover de som skyldes alle personer i kraft av sin egenart eller de som vi har til å fremme egenverdige tilstander av saker.) Dermed vil den frivillige innvilge at spesielle forpliktelser erverves gjennom løfter og kontrakter, fordi agenten frivillig ved å avgi et løfte eller kontrakt samtykker i å bære en viss belastning for personen hun gir løftet eller kontrakten til. Men andre slags påståtte spesielle forpliktelser, særlig de som skyldes familiemedlemmer eller medborgere, ville ikke bli ervervet gjennom frivillige handlinger fra skyldneren: man velger ikke å bli født i en viss familie eller som borger i en gitt land,så hvorfor anta at jeg, rett og slett som et resultat av flaks, enten det er bra eller dårlig, har forpliktelser, utover mine naturlige plikter eller mine følgeskyldige plikter, overfor familiemedlemmer og medborgere?

De som aksepterer den frivillige oppgaven om spesielle forpliktelser, tar en av flere tilnærminger, inkludert følgende: (i) de begrenser spesielle forpliktelser til det direkte kontraktsfestede eller forkynnende, (ii) de prøver å vise at alle de spesielle forpliktelsene de forsvarer virkelig har kontraktsmessig eller forpliktende karakter, eller (iii) de viser at selv om ikke alle spesielle forpliktelser er avtalsmessige, er de likevel like i en relevant henseende.

La oss begynne med alternativet (i). I henhold til dette alternativet har vi, i tillegg til hvilke naturlige plikter vi har, bare de ytterligere forpliktelsene som vi har fått gjennom eksplisitte løfter eller kontrakter. Vanskeligheten med dette alternativet er at det gjør lite for å imøtekomme utvalget av spesielle forpliktelser som er anerkjent av rikelig moral. For eksempel gir de fleste av oss ikke de løftene vi gir ektefeller til alle vennene våre. Jeg har aldri eksplisitt lovet min beste venn å elske og ta vare på henne. Denne vanskeligheten er enda tydeligere når det gjelder familieforhold. Vi inngår ikke kontrakter med foreldrene våre om skjemaet: ta vare på meg som barn, og jeg vil gjengjelde når du er eldre og trenger omsorg. Likevel ser det ut til at foreldre og barn skylder hverandre en spesiell grad av bekymring og engasjement. Hvis forsvareren av spesielle forpliktelser prøver å imøtekomme samfunnets moral, vil hun ha gjort det i svært begrenset grad hvis hun bare tillater de spesielle forpliktelsene som er ervervet gjennom eksplisitte kontrakter eller løfter.

Så vurder (ii), dvs. å hevde at selv om noen spesielle forpliktelser i utgangspunktet kan se ut til å være ikke-kontraktlige, er de virkelig avtalefestede. Vi kan for eksempel se Lockes berømte appell til forestillingen om stilltiende samtykke i politisk sammenheng som et eksempel på denne andre strategien. I den andre regjeringsavhandlingen hevder Locke at vi har spesielle politiske forpliktelser, dvs. forpliktelser overfor vår egen regjering som vi ikke har overfor alle regjeringer. Selv forestiller han seg imidlertid at noen reagerer, når han foreslår at disse spesielle politiske forpliktelsene er avtalt, "[alle] har alle menn som blir født under regjering, en eller annen, det er umulig noen av dem noen gang skal være frie, og frihet til å forene seg og begynne en ny, eller noen gang kunne opprette en lovlig regjering”(61). Med andre ord,gitt våre situasjoner som å være født inn i bestemte regjeringer, ser det ikke ut til at våre spesielle forpliktelser overfor våre regjeringer har en kontrakt. Hvis vi aksepterer frivillighet (slik Locke tydelig gjorde), ser det ut til at vi ikke kan ha spesielle politiske forpliktelser.

Locke appellerer kjent til forestillingen om stilltiende samtykke for å imøtekomme spesielle politiske forpliktelser gitt hans frivillige forpliktelse: enhver mann som har noen eiendeler eller glede av noen del av dominansene til en regjering, gir dermed hans stilltiende samtykke, og er så langt frem forpliktet til å adlyde lovene til den regjeringen, under en slik glede, som enhver under den”(64). En person gir stilltiende eller implisitte, i motsetning til uttrykkelig eller eksplisitt, samtykke, når hennes samtykke uttrykkes gjennom å avstå fra en eller annen handling eller type handling. Som A. John Simmons (1979) har hevdet, kan enten å avstå fra eller utføre noen handling bare bli antydet som samtykke når visse betingelser er oppfylt: personen må være klar over at hun er i en situasjon der samtykke er passende og / eller forventet,det må på noen måte gjøres klart hva som må gjøres eller ikke gjøres for å gi samtykke, det må være klart når handlinger skal iverksettes eller unngås, og samtykkegivende handling eller unnlatelse av handling må være mulig og ikke ekstraordinært kostbar. Det er blitt hevdet at den politiske konteksten, i det minste slik den er i den moderne nasjonalstaten, ikke oppfyller noen av de ovennevnte betingelser, og det er derfor umulig, hvis man aksepterer frivillighet og påstanden om at alle frivillige pålagte forpliktelser er avtalefestet i naturen å anta at personer i moderne nasjonalstater har spesielle politiske forpliktelser.i det minste slik det er i den moderne nasjonalstaten, ikke oppfyller noen av de ovennevnte betingelser, og det er derfor umulig, hvis man godtar frivillighet og påstanden om at alle frivillige pålagte forpliktelser er avtalsmessige, å anta at personer i moderne nasjonalstater har spesielle politiske forpliktelser.i det minste slik det er i den moderne nasjonalstaten, ikke oppfyller noen av de ovennevnte betingelser, og det er derfor umulig, hvis man godtar frivillighet og påstanden om at alle frivillige pålagte forpliktelser er avtalsmessige, å anta at personer i moderne nasjonalstater har spesielle politiske forpliktelser.

Selv om appell til stilltiende samtykke er mest kjent i sammenheng med å forsøke å bakke spesielle politiske forpliktelser, kan man også bruke denne oppfatningen for å for eksempel begrunne spesielle forpliktelser overfor venner. Imidlertid må man imidlertid vise at vennskap er en kontekst som oppfyller betingelsene som beskrevet av Simmons, og det virker uplaus å anta at det er. Imidlertid vil imidlertid noen ha ytterligere innvendinger mot å tolke venneforpliktelser som kontraktlige: En slik modell ser ut til å misforstå vennskapets natur som å involvere, som Aristoteles hevdet, bekymring for den andre for den andres egen skyld. Hvorvidt man kan imøtekomme venneforpliktelser (eller foreldres forpliktelser til å ta vare på barna) eller ikke, som det er basert på stilltiende samtykke, virker det ganske klart at for eksempel familiære forpliktelser,slik som barn til foreldre, involverer ikke noe som et løfte eller en kontrakt, verken uttrykkelig eller stilltiende. Igjen, som med alternativ (i), går alternativ (ii) ikke langt mot å imøtekomme spekteret av spesielle forpliktelser som er anerkjent av commonsense-moral.

Den tredje strategien som er tilgjengelig for en frivillig forsvarer av spesielle forpliktelser, er å hevde at selv om det ikke er tilfelle at alle spesielle forpliktelser er reduserbare til kontraktsmessige forpliktelser, er alle spesielle forpliktelser likevel kjennetegnet ved frivillig forutsetning med avtaleforpliktelser. Alle spesielle forpliktelser, i henhold til denne beretningen, er former for frivillige forpliktelser påtatt av den enkelte moralske agent. Selv om ikke alle handlinger som utgjør en forpliktelse, etterligner de som er involvert i løftet eller kontrakten, er de alle slik at agenten kan velge om han vil utføre dem eller ikke. Selv om løfter og kontrakter er midlertidig adskilte hendelser, kan en forpliktelse gjøres via en midlertidig utvidet serie av hendelser, som hver og en i seg selv ikke har noen moralsk betydning:det er bare serien tatt som en helhet som genererer eller begrunner spesielle forpliktelser. Selv om denne strategien har den dyden å være i stand til å imøtekomme forpliktelser om vennskap uten å forvrenge vennskapens natur, har den, som de tidligere frivillige alternativene, lite håp om å imøtekomme politiske eller familiære spesielle forpliktelser. På dette tidspunktet blir frivillisten møtt med et valg: enten avvise hennes første forpliktelse til frivillighet angående spesielle forpliktelser eller avvis commonsense-påstanden om det omfattende spekteret av spesielle forpliktelser som vi har.har lite håp om å imøtekomme politiske eller familiære spesielle forpliktelser. På dette tidspunktet blir frivillisten møtt med et valg: enten avvise hennes første forpliktelse til frivillighet angående spesielle forpliktelser eller avvis commonsense-påstanden om det omfattende spekteret av spesielle forpliktelser som vi har.har lite håp om å imøtekomme politiske eller familiære spesielle forpliktelser. På dette tidspunktet blir frivillisten møtt med et valg: enten avvise hennes første forpliktelse til frivillighet angående spesielle forpliktelser eller avvis commonsense-påstanden om det omfattende spekteret av spesielle forpliktelser som vi har.

Noen har vært misfornøyd med de tilsynelatende begrensningene for omfanget av våre spesielle forpliktelser av den frivillige oppgaven. (Igjen er det bare frivillighet med hensyn til spesielle forpliktelser som diskuteres her. Frivillighet med hensyn til alle våre plikter vil alvorlig avgrense vårt moralske ansvar, og derfor holdes det av praktisk talt ingen.) Moral for sunn fornuft, etter alt ser ut til å støtte en rekke forpliktelser som stammer fra personers roller eller stillinger, selv når disse rollene eller stillingene ikke er okkupert som et resultat av noe frivillig valg fra den moralske agenten. Hver av oss inntar forskjellige roller; for eksempel er jeg min mors datter, min brors søster, en universitetsprofessor, en amerikansk statsborger, bosatt i Iowa, etc. Noen mennesker inntar stillinger i trossamfunn som f.eks. Jøder eller katolikker eller hinduer, noen er medlemmer av væpnede styrker, noen tilhører klubber, idrettslag osv. Vår forståelse av hva det er å innta en viss rolle innebærer ofte visse normative forutsetninger om personens forpliktelser i kraft av å innta den rollen. Så, for eksempel i kraft av å være en ortodoks jøde, er Joe Schmoe forpliktet til ikke å spise svinekjøtt, i kraft av å være filosofiprofessor, er jeg forpliktet til å yte hjelp til studentene mine, og i kraft av å være min mors datter, jeg har plikt til å ta vare på henne når hun er eldre. Så rolleforpliktelser, det vil si forpliktelser som vi har i kraft av å innta en eller annen rolle (uansett om de er frivillig påtatt), ser ut til å være spesielle forpliktelser: de skyldes vanligvis en eller annen begrenset klasse av personer, og man skaffer dem gjennom noen egne handlinger eller i kraft av ens status,ikke som et resultat av iboende trekk ved fordringshaveren eller av den tilstand som skal fremmes.

Men selvfølgelig trenger vi alltid å skille mellom moralske og ikke-moralske (eller fornuftgivende og ikke-begrunnende) forpliktelser om rolle (eller stilling). Det er sant at vår forståelse av visse roller ser ut til å innebære at vi har visse forpliktelser, plikter eller ansvar. Å være datter innebærer for eksempel visse omsorgsansvar overfor foreldre, på samme måte som å være professor i filosofi innebærer forpliktelser overfor studenter, kolleger og yrket mer generelt. Men analogt som å være kommandant for en konsentrasjonsleir i Nazi-Tyskland så det ut til å innebære visse rolleforpliktelser, inkludert å bruke slavearbeid så produktivt som mulig og drepe så mange jøder som mulig på daglig basis. Også,Ortodokse jødiske kvinner har visse rolleforpliktelser til å være underdanige overfor sine ektemenn og å avstå fra visse former for arbeid, studier og deltakelse i religiøs overholdelse. Imidlertid ser ikke den betydningen som en kommandør av en leir har rolleforpliktelser ut til å være en moralsk eller fornuftig mening, og det er i det minste et åpent spørsmål om ortodokse jødiske kvinner har forpliktelser til å være underdanige overfor den mannlige medlemmer av samfunnet deres. Slikt språk for rolleforpliktelser ser ut til å innebære bare andres forventninger til personer som innehar slike stillinger. Hvorfor vil en frivillist (eller noen andre, for den saks skyld) spørre, skal vi anta at slike forventninger er tilstrekkelige til å ha forpliktelser i fornuftsmessig eller moralsk forstand?den betydningen som en kommandør av en leir har rolleforpliktelser ser ikke ut til å være en moralsk eller fornuftig mening, og det er i det minste et åpent spørsmål om ortodokse jødiske kvinner har plikter å være underordnet de mannlige medlemmene i samfunnet deres. Slikt språk for rolleforpliktelser ser ut til å innebære bare andres forventninger til personer som innehar slike stillinger. Hvorfor vil en frivillist (eller noen andre, for den saks skyld) spørre, skal vi anta at slike forventninger er tilstrekkelige til å ha forpliktelser i fornuftsmessig eller moralsk forstand?den betydningen som en kommandør av en leir har rolleforpliktelser ser ikke ut til å være en moralsk eller fornuftig mening, og det er i det minste et åpent spørsmål om ortodokse jødiske kvinner har plikter å være underordnet de mannlige medlemmene i samfunnet deres. Slikt språk for rolleforpliktelser ser ut til å innebære bare andres forventninger til personer som innehar slike verv. Hvorfor vil en frivillist (eller noen andre, for den saks skyld) spørre, skal vi anta at slike forventninger er tilstrekkelige til å ha forpliktelser i fornuftsmessig eller moralsk forstand?Slikt språk for rolleforpliktelser ser ut til å innebære bare andres forventninger til personer som innehar slike stillinger. Hvorfor vil en frivillist (eller noen andre, for den saks skyld) spørre, skal vi anta at slike forventninger er tilstrekkelige til å ha forpliktelser i fornuftsmessig eller moralsk forstand?Slikt språk for rolleforpliktelser ser ut til å innebære bare andres forventninger til personer som innehar slike stillinger. Hvorfor vil en frivillist (eller noen andre, for den saks skyld) spørre, skal vi anta at slike forventninger er tilstrekkelige til å ha forpliktelser i fornuftsmessig eller moralsk forstand?

Anti-frivillige har tatt minst fem forskjellige ruter for å svare på denne frivillige bekymringen for den normative statusen til rolle eller stillingsforpliktelser (navnene som brukes her brukes ikke nødvendigvis av de som tar det ene eller det andre av disse alternativene): (i) det 'sanne samfunnssyn', (ii) synspunktet 'reflekterende aksept', (iii) 'rettferdighetssyn', (iv) appellen til verdi, og (v) synet om 'konstitutivt engasjement'. Når vi vurderer disse forskjellige alternativene, må vi huske på hvilken rolle roller folk kan besette, alt fra å være foreldre til eller være universitetsprofessor til å være kommandør for en konsentrasjonsleir eller medlem av en terrororganisasjon. Hvis roller eller stillinger skaper moralske eller fornuftige forpliktelser,vi trenger en viss oppfatning av roller som ikke gir den utrolige implikasjonen at nazister hadde moralske forpliktelser overfor flokk jøder i gasskamre. Videre trenger vi en viss forestilling om en rolle eller stilling som ikke reduserer alle forpliktelser til forpliktelser om rolle eller stilling. Hvis naturlige plikter ikke skal overføres rolle eller stilling, må vi bli fortalt hvorfor det å være en moralsk agent ikke er en rolle, men å være en amerikaner. Med andre ord, hvilke beskrivelser av en person utgjør uttalelser om personens forpliktelsesgenererende roller, og hvilke gjør det ikke? Hvorfor er det faktum at jeg er min mors datter, en rolle som jeg utøver, mens jeg ikke er det å være et menneske eller være en person født i siste halvdel av mai på en taurus og Gemini?vi trenger en viss forestilling om en rolle eller stilling som ikke reduserer alle forpliktelser til forpliktelser om rolle eller stilling. Hvis naturlige plikter ikke skal overføres rolle eller stilling, må vi bli fortalt hvorfor det å være en moralsk agent ikke er en rolle, men å være en amerikaner. Med andre ord, hvilke beskrivelser av en person utgjør uttalelser om personens forpliktelsesgenererende roller, og hvilke gjør det ikke? Hvorfor er det faktum at jeg er min mors datter, en rolle som jeg utøver, mens jeg ikke er det å være et menneske eller være en person født i siste halvdel av mai på en taurus og Gemini?vi trenger en viss forestilling om en rolle eller stilling som ikke reduserer alle forpliktelser til forpliktelser om rolle eller stilling. Hvis naturlige plikter ikke skal overføres rolle eller stilling, må vi bli fortalt hvorfor det å være en moralsk agent ikke er en rolle, men å være en amerikaner. Med andre ord, hvilke beskrivelser av en person utgjør uttalelser om personens forpliktelsesgenererende roller, og hvilke gjør det ikke? Hvorfor er det faktum at jeg er min mors datter, en rolle som jeg utøver, mens jeg ikke er det å være et menneske eller være en person født i siste halvdel av mai på en taurus og Gemini?hvilke beskrivelser av en person utgjør uttalelser om vedkommende forpliktelsesgenererende roller og hvilke ikke? Hvorfor er det faktum at jeg er min mors datter, en rolle som jeg utøver, mens jeg ikke er det å være et menneske eller være en person født i siste halvdel av mai på en taurus og Gemini?hvilke beskrivelser av en person utgjør uttalelser om vedkommende forpliktelsesgenererende roller og hvilke ikke? Hvorfor er det faktum at jeg er min mors datter, en rolle som jeg utøver, mens jeg ikke er det å være et menneske eller å være en person født i siste halvdel av mai på cusp av Taurus og Gemini?

La oss begynne med (i) som talsmann for Ronald Dworkin. Dworkin bruker begrepet "assosiative [eller, felles] forpliktelser" for å referere til det som har blitt kalt rolleforpliktelser. Med "assosiative forpliktelser" betyr Dworkin "det spesielle ansvaret sosial praksis knytter seg til medlemskap i en eller annen biologisk eller sosial gruppe, for eksempel ansvaret til familie eller venner eller naboer" (196). Fordi hans forståelse av disse forpliktelsene ikke er slik at det krever 'valg eller samtykke', mener Dworkin at vi kan tolke spesielle politiske forpliktelser som assosiative forpliktelser.

Imidlertid, ifølge Dworkin, er det bare i et ekte samfunn som medlemmer har assosiative forpliktelser overfor hverandre. Mens et nakent samfunn er et som "oppfyller genetiske eller geografiske eller andre historiske forhold som er identifisert av sosial praksis som er i stand til å utgjøre et broderlig samfunn," oppfyller medlemmene i et ekte samfunn følgende fire betingelser (201):

For det første må de betrakte gruppens forpliktelser som spesielle, holde seg utpreget innenfor gruppen, snarere enn som generelle plikter medlemmene skylder likt til personer utenfor den. For det andre må de godta at dette ansvaret er personlig: at de løper direkte fra hvert medlem til hvert annet medlem, ikke bare til gruppen som helhet i en kollektiv forstand. … For det tredje må medlemmene se dette ansvaret som flyter fra et mer generelt ansvar som hver har av bekymring for andres velvære i gruppen… For det fjerde må medlemmene anta at gruppens praksis ikke bare viser bekymring, men en likeverdig bekymring for alle medlemmer. (199-200)

For Dworkins regning er således ikke sosial forventning tilstrekkelig til å skape assosiative forpliktelser: Personer må oppfylle visse psykologiske krav for at deres gruppe, det være seg et vennskap, en familie eller en nasjonalstat, skal være den slags samfunn som at medlemskap i det samfunnet, uavhengig av valg eller samtykke, begrunner assosiative forpliktelser.

Når vi kommer tilbake til spørsmålene som ble reist om rolleposisjoner, kan vi legge merke til at et samfunn kan tilfredsstille Dworkins krav til å være et ekte samfunn, og likevel være slik at vi kanskje ikke vil se medlemmene som ha spesielle moralske forpliktelser overfor hverandre. Tenk på en hvit supremacist organisasjon: det kan godt oppfylle alle kriteriene som Dworkin legger ut som både nødvendig og tilstrekkelig for at et samfunn skal være et ekte samfunn. Men er det virkelig slik at medlemmer av hvite supremacistorganisasjoner har spesielle moralske forpliktelser i kraft av å være medlem av for eksempel ariske nasjon? Én respons er at de faktisk har særskilte spesielle rolleforpliktelser overfor hverandre, men at de forpliktelsene, med tanke på den grusomme naturen til målene til den ariske nasjonen, aldri er deres plikter som alle ting anses, dvs.deres rolleforpliktelser oppveies alltid av deres naturlige plikter eller rettferdighetsplikter. Men spørsmålet gjenstår da: hvorfor har hvite supremacister spesielle, ekstra moralske forpliktelser overfor hverandre rett og slett i kraft av at de har et felles engasjement for umoralsk behandling av svarte og jøder?

Så la oss vurdere tilnærming (ii), det reflekterende akseptperspektivet, slik det ble forfektet av Michael Hardimon i hans "rolleforpliktelser." Hardimon har som mål å gi en redegjørelse for forpliktelser knyttet til visse institusjonelt definerte roller, nemlig "politiske, familiære og yrkesrolle" (334), der en rolle er en "[konstellasjon] av institusjonelt spesifiserte rettigheter og plikter organisert rundt et institusjonelt spesifisert sosialt funksjon”(334). En rolleforpliktelse, ifølge Hardimon, er "et moralsk krav, som knytter seg til en institusjonell rolle, hvis innhold er fastlagt av funksjonen til rollen, og hvis normative kraft strømmer fra rollen" (334). Noen rolleforpliktelser knytter seg til uvalgte sosiale roller, men bare til sosiale roller som er reflekterende akseptable:

Å si at en sosial rolle er reflekterende akseptabel, er å si at man vil akseptere den etter refleksjon. Å avgjøre om en gitt samfunnsrolle er reflekterende akseptabel innebærer å gå tilbake fra den rollen i tankene og spørre om det er en rolle folk burde innta og spille. Å bestemme at en gitt samfunnsrolle er reflekterende akseptabel innebærer å bedømme at den (i noen forstand) er meningsfull, rasjonell eller god. (348)

Dermed er det fra Hardimon regning hypotetisk snarere enn faktisk samtykke som begrunner unchosen spesielle forpliktelser. (Noen har tolket Locke som faktisk appellerer til hypotetisk snarere enn til faktisk samtykke. Det er viktig å se at hypotetisk samtykke egentlig ikke er samtykke, og at et syn som Hardimon ikke er et frivillig syn, slik Hardimon selv medgir erkjenner.)

Det åpenbare spørsmålet for Hardimons syn er hvorfor vi i det hele tatt trenger å appellere til forestillingen om reflekterende aksept. Det ser ut til at det Hardimon virkelig appellerer til som en nødvendig betingelse for en rolle som genererer forpliktelser, er at rollen er 'meningsfull, rasjonell eller god'. Som vi så, er vanskeligheter med (i), det sanne samfunnssynet, at det gir muligheten for at det å innta en rolle i et urettferdig samfunn fremdeles skaper forpliktelser. Hardimon er tydelig bekymret for dette spørsmålet og appellerer til det man vil dømme bra eller bare hvis man skulle gjøre en slik dom (og la oss anta, dømme riktig). Men da er den hypotetiske dommen virkelig epifenomenal med hensyn til begrunnelsen, og vi sitter igjen med (iii), rettferdighetssynet:man har forpliktelser i kraft av å innta en rolle hvis og bare hvis man fyller den rollen og institusjonen der man vil fylle den rollen oppfyller visse betingelser for moral eller rettferdighet.

Er imidlertid denne rettferdighets- eller moraltilstanden tilstrekkelig? Anta at alle naboene mine organiserer "West Side Reading Group", som vil møtes en gang i måneden på det lokale kaffesenteret for å diskutere oppbyggende bøker, artikler osv. Medlemmene i gruppen er forpliktet til å delta på et visst antall møter i året delta i diskusjoner og anbefale bøker eller artikler til andre medlemmer av gruppen. Alle som bor i en viss sektor på vestsiden av byen er medlem av gruppen. Gitt at jeg bor i den delen av vestsiden av byen, er jeg dermed medlem av gruppen. Har jeg forpliktelser til å delta på møter osv.? Gruppen ser ut til å være rettferdig og ha gode mål. Med tanke på at jeg er godt lest, ville det være bra hvis jeg skulle bidra i gruppen, og at mitt deltagelse absolutt ikke ville være urettferdig eller umoralsk. Men hvorfor anta at jeg har spesielle forpliktelser overfor andre medlemmer av lesegruppen bare fordi de andre har bestemt seg for å beskrive meg på en viss måte, selv om gruppen deres er en god gruppe med rettferdige og verdige mål der jeg kunne delta uten å krenke noen krav om rettferdighet eller moral?

En lignende vanskelighet plager (iv), appellen til verdi, som forsvart av Samuel Scheffler i hans "Forhold og ansvar." Scheffler argumenterer for at forhold bare gir spesielle forpliktelser når personer har grunn til å verdsette forholdene. Schefflers argument har følgende form:

(1) Vi har god grunn til å verdsette (ikke-strukturelt) visse forhold til andre personer.

(2) Å verdsette (ikke-strukturelt) forhold til andre er delvis å se de forholdene som en kilde til grunner, det vil si som en kilde til spesielle forpliktelser.

(3) Derfor har vi god grunn til å se oss selv som ha spesielle forpliktelser.

Schefflers påstand er at selve handlingen med å verdsette visse typer relasjoner innebærer å se oss selv ha spesielle forpliktelser. Hvis vi har grunn til å verdsette forholdet, så har vi grunn til å forstå oss selv som har spesielle forpliktelser, uavhengig av om vi har valgt å gå inn i eller opprettholde forholdet. Sannsynligheten for Schefflers syn avhenger i stor grad av hva som teller som et forhold i denne sammenhengen. Står jeg i det aktuelle forholdet til andre medlemmer av West Side Reading Group? Som nevnt over, ser det ut til at jeg har grunn til å verdsette å være medlem av gruppen så langt min tilværelse i gruppen vil fremme mitt velvære og trivsel for de andre medlemmene. Så ifølge Scheffler har jeg grunn til å se meg selv ha spesielle forpliktelser overfor andre medlemmer av gruppen. Men det ser nesten ikke ut til at jeg ikke oppfyller forpliktelsene når jeg ikke klarer å gå på møter.

Det endelige synet som jeg vil vurdere, Michael Sandels antivoluntarisme, er motivert av misnøye med vestlig liberal politisk teori som eksemplifisert av for eksempel Locke og John Rawls. Sandel hevder at overholdelse av frivillighet ikke er i samsvar med personens natur. Sandel tar til orde for (v), påstanden om at visse roller som vi befinner oss i, forstått som involverer spesielle forpliktelser, er 'konstitutive forpliktelser.' Personen er ikke fri til å gjøre alle sine egne forpliktelser, fordi jeget ikke kan forstås separat fra visse forpliktelser, for eksempel de som stammer fra familie eller politiske samfunn. Sandel innvender mot det han tar for å være det standard, liberale bildet av jeget: fritt til å velge sine egne mål og bare ha de spesielle forpliktelsene som følger av hennes frivillige valg.

Sannsynligheten til Sandels versjon av anti-frivillighet avhenger selvfølgelig av sannsynligheten for påstanden om at personer delvis utgjøres av deres forhold til andre personer eller grupper av personer. For å vurdere sannsynligheten til påstanden, må vi skille ut to mulige avlesninger av den, en kausal lesning og en metafysisk lesning. Den første, kausale lesningen av påstanden er åpenbart sann: Personer er den typen personer de er som et resultat av deres årsakssammenheng med andre personer og grupper av personer. Ingen vil benekte denne kausale lesningen av Sandels påstand, men det er overhode ikke klart hvordan det vil støtte noen normative konklusjoner. Tross alt kan andre personer ha negative så vel som positive effekter på min karakter og personlighet. Hvorfor anta at jeg har spesielle forpliktelser som et resultat av samspill som jeg kanskje ikke har kontroll over?

Den andre, metafysiske lesningen av Sandels påstand trenger mer forsvar. I følge Sandel er noen av mine forhold til andre personer delvis konstituerende for den personen jeg er. I følge den metafysiske lesningen av denne påstanden, ville jeg ikke være den samme personen som jeg er nå, hvis jeg for eksempel ikke hadde blitt født i USA. Med andre ord, jeg er nødvendigvis en amerikaner. I beste fall er en slik påstand kontroversiell, i verste fall åpenbart usann. Tross alt virker det som om jeg absolutt kunne tenke meg å være født i Frankrike, ha blitt født en ortodoks jøde eller blitt født et eneste barn i stedet for å ha en bror som jeg gjør. Så før vi selv kan spørre om et "konstituerende engasjement" vil ha normative implikasjoner,vi trenger å bli fortalt litt mer om hvorfor vi bør se på oss selv som delvis sammensatt av forholdene der vi tilfeldigvis står overfor andre mennesker. Ved begge lesningene av Sandels påstand står de konstituerende forpliktelsene overfor alle vanskene som ligger i noen form for relativisme: Hvis jeg for eksempel er født i en sexistisk kultur, hvorfor anta at jeg derved har plikter å adlyde mennene i livet mitt? Et syn som Sandels ser ut til å gjøre det slik at jeg er moralsk forpliktet som et resultat av de sosiale strukturene jeg er født i, uansett hvor moralsk motbydelig de sosiale strukturer kan være. Det er denne typen bekymringer som gir enda større tro til den frivillige oppgaven med hensyn til spesielle forpliktelser.de konstituerende forpliktelsessynene står overfor alle vanskene som ligger i noen form for relativisme: Hvis jeg for eksempel er født i en sexistisk kultur, hvorfor anta at jeg derved har plikter å adlyde mennene i livet mitt? Et syn som Sandels ser ut til å gjøre det slik at jeg er moralsk forpliktet som et resultat av de sosiale strukturene jeg er født i, uansett hvor moralsk motbydelig de sosiale strukturer kan være. Det er denne typen bekymringer som gir enda større tro til den frivillige oppgaven med hensyn til spesielle forpliktelser.de konstituerende forpliktelsessynene står overfor alle vanskene som ligger i noen form for relativisme: Hvis jeg for eksempel er født i en sexistisk kultur, hvorfor anta at jeg derved har plikter å adlyde mennene i livet mitt? Et syn som Sandels ser ut til å gjøre det slik at jeg er moralsk forpliktet som et resultat av de sosiale strukturene jeg er født i, uansett hvor moralsk motbydelig de sosiale strukturer kan være. Det er denne typen bekymringer som gir enda større tro til den frivillige oppgaven med hensyn til spesielle forpliktelser.uansett hvor moralsk motbydelig de sosiale strukturene kan være. Det er denne typen bekymringer som gir enda mer troverdighet til den frivillige oppgaven med hensyn til spesielle forpliktelser.uansett hvor moralsk motbydelig de sosiale strukturene kan være. Det er denne typen bekymringer som gir enda større tro til den frivillige oppgaven med hensyn til spesielle forpliktelser.

5. Spesielle forpliktelser og den distribuerende innvendingen

La oss til slutt vende tilbake til det andre av innsigelsene mot spesielle forpliktelser, det Scheffler kaller "den distribuerende innvendingen." Spesielle forpliktelser skyldes de som vi kan tenke på som 'innsidere': de som løfter er blitt gitt, medlemmer av en gitt familie, borgere i en viss nasjon, osv. Hvis jeg skylder mer til mine intime, virker det som, Jeg er berettiget til å gjøre mer for dem enn for andre personer, selv om sistnevnte er mer trengende enn mine inntrykk. Denne typen bekymringer er selvfølgelig til dels det som motiverer en konsekvensistisk teori: ingen persons velvære er mer verdifullt enn noen annen person, og vi er derfor uberettiget når vi ikke klarer å være upartisk mellom intime og fremmede. Selv om det kan være gode konsekvensistiske grunner til å opptre som om vi har spesielle forpliktelser, som vi har sett,konsekvensen (og enhver annen forsvarer av den distribuerende innvendingen) vil insistere på at en forpliktelse til virkelig spesielle forpliktelser gir vekt på moralsk ubetydelige betingede trekk hos personer.

Den distribuerende innvendingen er bekymringsfull: den tvinger oss til å finne noen begrunnelse for det trekket ved sunn fornuftmoral som CD Broad kalte 'selvreferensiell altruisme', synet om at hver og en av oss har spesielle forpliktelser overfor sin familie, hennes venner, hennes medborgere osv. Forsvarere av spesielle forpliktelser må vise hvorfor vårt førteoretiske engasjement for slike forpliktelser mer enn bare er et speilbilde av vår konstitusjon som, i Humes termer, 'begrensede altruister'. Tilhengere av evolusjonsetikk vil antyde at vi, med tanke på at vi kan tilby en historie om hvorfor tro på at vi skylder mer til visse personer enn til andre, har overlevelsesfordel, at vi har grunn til å diskontere påstanden om at vi har ekte spesielle forpliktelser. Det har blitt hevdet at vi er fast kablet for å fremme fortsettelsen av vår genetiske arv. Å gjøre det vi trenger å gjøre for å beskytte genetisk relaterte personer (og andre som er villige til å beskytte slike personer), er da evolusjonært en fordel. Det er derfor en fordel å oppføre seg som om og tro at vi har spesielle forpliktelser (i det minste overfor venner og familiemedlemmer).

Selvfølgelig er det vanskeligheter med å appellere til en evolusjonær beretning om kilden til vår tro om våre forpliktelser. Alt som en slik appell gjør er å foreslå en årsakshypotese om oppfatningen av vår tro. Selv om den kausale hypotesen er sann, viser den ikke at troen på at vi har spesielle forpliktelser er falsk. Folk tilegner seg ofte sann tro som et resultat av mekanismer som ikke gir noen bevis eller begrunnelse for troen. For alt det vi vet, kan vår aksept av modus ponens som en underordnet regel skyldes den selektive fordelen som tilfaller dem som bruker denne regelen, men jeg vil si det, de færreste vil se at det undergraver gyldigheten av den innledningsregelen.

Når vi lar slike evolusjonære betraktninger til side, etterlater vi oss imidlertid det faktum at den intuitive trekningen av spesielle forpliktelser konkurrerer med den intuitive trekningen fra den konsekvensistiske holdningen. For å unngå sistnevnte og å svare på anklager om parochialisme, må forsvareren av spesielle forpliktelser håndtere den distribuerende innvendingen.

Et potensielt svar er å insistere på at når en erverver spesielle forpliktelser, skylder en moralsk agent ikke mindre til andre personer, men snarere skylder bare mer på hennes intimater. I tillegg til vår velvillighetsplikt har vi, som Ross hevdet, spesielle forpliktelser overfor dem som “står for meg i forholdet til løfte til løfter, kreditor til skyldner, kone til mann, barn til foreldre, av venn til venn, av landsmann til landsmann og lignende”(19). Jo flere slike forhold jeg står i, jo flere forpliktelser får jeg. Med mindre min velvillighetsplikt er en maksimaliseringsplikt, er det ingen grunn til å anta at jeg ikke kan balansere denne plikten med mine spesielle forpliktelser. Selv om ikke mine forpliktelser overfor "utenforstående" ikke har blitt redusert, er det selvsagt fortsatt at "innsidere" vil bli tjent mer enn "utenforstående,'og det kan fremdeles være bekymringsfullt. Men gitt at "innsidere" også må bære kostnadene for å dra nytte av andre "innsidere", kan den relative balansen mellom kostnader og fordeler forbli den samme for innsidere og utenforstående. Men forsvareren av spesielle forpliktelser kan si, så lenge jeg kommer alle til gode i den grad jeg skylder dem fordeler, hvorfor er den relative balansen mellom kostnader og fordeler relevant? Bare på de mest radikale av egalitære synspunkter, anses utjevningen av balansen som et mål i seg selv av moral.hvorfor er den relative balansen mellom kostnader og fordeler relevant? Bare på de mest radikale av egalitære synspunkter, anses utjevningen av balansen som et mål i seg selv av moral.hvorfor er den relative balansen mellom kostnader og fordeler relevant? Bare på de mest radikale av egalitære synspunkter, anses utjevningen av balansen som et mål i seg selv av moral.

Uansett, dette svaret på den distribuerende innvendingen avhenger av påstanden om at vi kan balansere våre spesielle forpliktelser mot våre naturlige eller følgeskyttige plikter. I følge de fleste forsvarere av spesielle forpliktelser er slike forpliktelser prima facie-forpliktelser, det vil si at det er forpliktelser med en viss vekt som kan motveies av vekten av andre spesielle forpliktelser eller andre typer forpliktelser. For å finne ut hva vår plikt som alt vurderes, er vi nødt til å veie alle våre grunner for handling og bestemme hvilken som er den sterkeste eller tyngste under omstendighetene. En fordel med en teori som konsekvens, er at, gitt at den ser på alle våre forpliktelser eller plikter som avledet fra en grunnleggende plikt (plikten til å maksimere verdien),vi trenger ikke å prøve å bestemme hvilken av våre plikter som er sterkest i noe gitt tilfelle. Når vi først tillater ikke-avledede, virkelig spesielle forpliktelser i vår moralsteori, sitter vi igjen med spørsmålet om vi noen gang kan vite når en spesiell forpliktelse oppveier en annen spesiell forpliktelse eller en naturlig plikt. Moralske filosofer som Ross gir oss ikke noe svar på dette spørsmålet, og det er sannsynlig å anta at det ikke er noen generell regel som vi kan bruke til å veie oppgaver mot hverandre. Det beste svaret er kanskje at når vi først vet hva forpliktelsene våre er, er det en selvfølge hva som er den sterkeste, og husker alltid at 'selvinnlysende' ikke betyr 'åpenbar', men snarere kan være kjent. eller med rette trodd uten noen prosess med resonnement eller slutning. ' På dette punktet,vi er involvert i kontroverser i moralsk epistemologi som er utenfor omfanget av dette stykket.

6. Området og typene av spesielle forpliktelser

Når og hvis vi er i stand til å forsvare påstanden om at vi har grunnleggende agent-relative spesielle forpliktelser, må vi bestemme hvilke spesielle forpliktelser vi har. Det politiske samfunnet, vennskapet og lovingen / kontrakten har allerede blitt diskutert som arenaer der spesielle forpliktelser kan oppstå eller ikke. Alle disse områdene i det moralske livet har fått omfattende oppmerksomhet i filosofisk litteratur. Men det er to viktige kontekster som har fått mindre oppmerksomhet, men som av forskjellige grunner blir mer presserende for moralske agenter i samfunnet vårt i dag. Forhåpentligvis vil filosofer begynne å gi disse sammenhengene den oppmerksomheten de haster.

6.1 Filial plikt

Medisinske fremskritt gjør det mulig for mennesker å leve lengre og lengre liv. Dermed har vårt samfunn en stadig økende prosentandel av eldre personer som trenger medisinsk og annen form for omsorg. Mange av oss har veldig spesielle bånd til noen av disse personene: de er foreldrene våre, menneskene som oppvokst og pleiet oss i vår formative barndom og unge voksen alder. Nå som våre stillinger er omgjort - vi, deres barn, er selvforsynt og dyktige, og de, foreldrene våre, har behov for omsorg og tilsyn - hva skylder vi dem? Med tanke på eldre menneskers behov kan omsorg for dem være ekstremt tyngende, og det kan kreve at voksne barn endrer livet fullstendig, og dermed gir store ofre. Har voksne barn spesielle forpliktelser overfor sine aldrende foreldre, og i så fall hvorfor?

Simon Keller tilbyr en gjennomtenkt drøfting av disse spørsmålene i hans "Fire teorier om filial plikt." Keller avviser tre kontoer om slike plikter: gjeldskontoen, takknemskontoen og vennskapsregnskapet. Han tilbyr i stedet det han kaller “spesielle goder” -kontoen: foreldre og barn gir hverandre veldig spesielle varer, varer som ikke kan skaffes fra noen annen type forhold. Uansett hvor sant dette er, trenger Keller å forklare hvorfor det faktum at jeg kan skaffe bestemte varer til mine aldrende foreldre som ingen andre kan sørge for, gjør at det er slik at jeg har spesielle forpliktelser overfor foreldrene mine - etter alt å dømme ser konsekvensen ut til å være i stand til å imøtekomme mine grunner til å ta vare på foreldrene mine hvis min grunn er basert på ytelsen. Så en mulig innvending mot Kellers beretning er at den er i alvorlig fare for å kollapse i følgesak, dvs. å gjøre våre forpliktelser overfor foreldrene våre bare derivat agent-relative.

Keller må også ta mer alvorlig hensyn til vennskapsberetningen om spesielle forpliktelser til foreldrene. Han hevder at plikter overfor foreldre er forskjellige fra plikter overfor venner fordi de førstnevnte er mye tyngre enn sistnevnte, og at pliktene våre til foreldrene våre ikke er under vårt skjønn i samme grad som våre plikter overfor venner (263–264). Kellers kritikk fungerer bare i den grad at han har rett i forhold til arten av pliktene våre overfor vennene våre. Det kan hevdes at ekte vennskap ikke blir så lett avhendt som Keller gjør det, og mange av oss forventer flere av våre venner enn at han synes å tro at venner legitimt bør forvente av hverandre. Det viktige å se her er imidlertid hvor viktig en redegjørelse for ulike relasjoner er for en forståelse av forpliktelsene disse forholdene genererer. (Se Jeske,2008a).

6.2 Foreldreplikter

I samfunnet vårt er det minst noen spørsmål om alle tilsynelatende spesielle forpliktelser en av foreldrene til sine barn. Vi ser ut til å reservere våre hardeste moralske fordømmelser for de som ikke klarer å ivareta barnas beste. Vi ser også ut til å se foreldrenes spesielle forpliktelser overfor barna deres som krever stort selvoppofring, kanskje mer enn noe annet spesielt forhold krever. Men hva forklarer disse svært strenge forpliktelsene?

David Archard gjør det viktige skillet mellom å ha”en plikt til å sikre at noen opptrer som foreldre for barnet” og å ha en plikt til å oppføre seg som foreldre. Han kaller førstnevnte 'foreldreforpliktelser', og sistnevnte kalles 'foreldreansvar' (104–105). Archard forsvarer en kausal teori om foreldres forpliktelser, ifølge hvilken "de som får barn til å pådra seg dermed pålegger seg en plikt om at de blir ivaretatt på riktig måte" (127). Dermed kunne en foreldre ifølge Archard oppfylle foreldrene sine forpliktelser som følger av å bli gravid og føde et barn, ved å finne adoptivforeldre som vil påta seg foreldreansvaret for barnet. Som Archard erkjenner,alle som tilbyr en årsakskonto skylder oss et syn på hvilken rolle man trenger å spille i årsakssammenheng av et barn for å ha foreldreansvar: hvis jeg leier en leilighet til et par som gjør det mulig for dem å ha privatliv til å forfølge opprettelsen av en familie, spiller jeg en kausal rolle i å bringe barnet deres til liv, men jeg har helt sikkert ikke foreldres forpliktelser av noe slag.

På den andre siden av debatten er den frivillige redegjørelsen for foreldrenes forpliktelser, ifølge hvilken man kommer til å ha foreldreforpliktelser bare ved frivillig å akseptere slike forpliktelser (se Brake for å forsvare dette synet, og Prusak for kritikk av Brake). Et slikt syn skylder selvfølgelig en redegjørelse for hva som vil regne som frivillig forutsetning av foreldreforpliktelser. Enkelte beretninger om hva som teller som frivillig antagelse - det vil si de som regner med å utøve seksuell aktivitet som frivillig forutsetning av foreldreforpliktelser - kan føre til at det frivillige synet faller sammen igjen i årsakssammenhengen. Å få en passende redegjørelse for årsakssammenheng - hvis vi aksepterer årsakssynet - og om frivillig antagelse - hvis vi godtar det frivillige synet - er helt klart viktig hvis vi skal bruke disse synspunktene på spørsmål som abort, barnebidrag,surrogatmorskap og nye reproduksjonsteknologier.

6.3 Faglige forpliktelser

Mange av oss påtar oss forpliktelser når vi inntar profesjonelle roller. Som filosofiprofessor ved et statlig universitet har jeg forpliktelser overfor kollegene mine, studentene mine og skattebetalerne i staten Iowa. Leger og terapeuter har forpliktelser overfor sine pasienter, politifolk overfor innbyggerne i deres jurisdiksjoner, ministre og prester overfor hjordene deres, osv. Er disse forpliktelsene bare rolleforpliktelser uten moralske implikasjoner, eller er de virkelig moralske spesielle forpliktelser? Disse spørsmålene er spesielt presserende, gitt hvor ofte profesjonene våre kan tvinge oss til å ta moralsk ladde avgjørelser: enhver historieundersøkelse viser hvor farlig det kan være for folk å bøye seg ureflekterende for det de tar for å være sine plikter. Som Joel Feinberg påpeker,konflikter mellom opplevde spesielle stillingsforpliktelser og mer generelle plikter skapte stor spenning og konflikt for amerikanske avskaffelsesdommere før borgerkrigen. I en tid med økt bekymring for yrkesetikk, må vi ha en viss redegjørelse for hvilke profesjonelle roller, om noen, genererer virkelig moralske spesielle plikter. (Se mandel.)

6.4 Landsmenn

En type frivillig beretning om spesielle forpliktelser har blitt kjent fra den politiske konteksten: Lockes samtykke teori om politiske forpliktelser. (Se avsnitt 4.) Det ser ut til at mange mennesker forstår seg selv som de har spesielle forpliktelser overfor sine medborgere, og forskjellige beretninger om disse forpliktelsene har blitt tilbudt. (Se oppføringene om politisk forpliktelse og kosmopolitisme.)

De siste årene blir mer og mer oppmerksomhet rettet mot spørsmål om global rettferdighet, og uunngåelig har diskusjonen snudd til konflikten (eller i det minste den tilsynelatende konflikten) mellom våre plikter til våre landsmenn og våre plikter til andre rundt kloden, spesielt de globale fattige. I denne litteraturen beskrives debatten som å være mellom de som aksepterer assosiasjonisme og de som godtar kosmopolitismen. De førstnevnte aksepterer at vi har assosiative plikter - “plikter vi skylder mennesker vi er tilknyttet på noen måte,” inkludert landsmenn (Seglow 54) - mens de sistnevnte “ser på folks lokale troskap som en parochial hindring som står i veien for oppnå global fordelende rettferdighet”(55). Seglow tar sikte på å forsvare den tidligere assosiasjonistenes stilling, mens andre, som Caney,forsvare sistnevnte (til og med mens du prøver å gi i det minste en instrumental rolle til foreninger). Atter andre (Moellendorf) prøver å utvide forestillingen om tilknytning på en slik måte at den globale økonomien, for eksempel, begrunner tilknytningsplikter (se Lenard og Moore for diskusjon av slike synspunkter).

Denne debatten er tydelig nært knyttet til Schefflers diskusjon om den distribuerende innvendingen omtalt ovenfor. Hvordan kan vi rettferdiggjøre partialiteten til våre kanskje allerede relativt vellykkede landsmenn når mange mennesker rundt om i verden ikke har de grunnleggende nødvendighetene?

Dette er bare noen av de typene spesielle forpliktelser som har blitt forsvart av filosofer. Her er bare et utvalg av de spesielle forpliktelsene som forsvares i den filosofiske litteraturen: medlemmer av samfunnet for å hjelpe familier og barn til de fengslede (Bulow), mottakere av urettferdighet for å hjelpe dem som er ofre for urettferdighet (Butt), farmasøytiske selskaper til gi livreddende medisiner til de som er i nød (Huebner), og de som blir klar over andres behov via et vaklende privatliv for å hjelpe den andre (Richardson). Filosofer som forsvarer spesielle forpliktelser av enhver type, må nøye vurdere om dette forsvaret også kan brukes i forhold til andre spesielle forpliktelser, og også om en slik utvidelse er sannsynlig. Hvis ikke, bør den spesielle forpliktelsen opprinnelig forsvares vurderes på nytt. Tross alt,Hvis spesielle forhold genererer eller bakker spesielle forpliktelser, må vi være forsiktige med å gjøre ethvert forhold "spesielt", eller vil det begrepet miste sin betydning. For enhver foreslått spesiell forpliktelse, må vi vurdere om det mer sannsynlig forstås som derivat fra en agent-nøytral grunn eller en naturlig plikt, og så ikke egentlig spesiell i grunnleggende forstand.

7. Begrunnelsen for spesielle forpliktelser

Så langt har vi undersøkt noen kontraster mellom spesielle forpliktelser og både følgeforpliktelser og naturlige plikter, og har også diskutert to innvendinger mot spesielle forpliktelser, den frivillige innvendingen og den distribuerende innvendingen. I diskusjonen om svar på den frivillige innsigelsen ble noen beretninger om grunnlag for spesielle forpliktelser vurdert. Men det er noen andre viktige beretninger som fortjener omtale. Gitt antall typer spesielle forpliktelser som commonsense anerkjenner, ville det være en boklengdeoppgave å presentere de forskjellige regnskapene som har blitt tilbudt om deres grunnlag. Så følgende diskusjon av begrunnelsen for spesielle forpliktelser bør ikke tas som på noen måte uttømmende.

Som antydet ovenfor, har frivillige personer ofte prøvd å assimilere alle spesielle forpliktelser til forpliktelser eller kontraktsmessige forpliktelser. Selv om en slik assimilering skulle være vellykket, vil vi fortsatt trenge en redegjørelse for grunnlaget for gjeldsforpliktelser. Noen har forsøkt å begrunne forpliktelser for å holde løfter om at når man gir et løfte, hever man forventningene hos den som løftet er gitt til. Løfteren har da rett til å få forventningene sine oppfylt, gitt promisens frivillige heving av forventningene. Hvis du frivillig fører meg til å forvente at du vil utføre en gitt handling, er det sannsynlig at jeg legger planer på bakgrunn av den forventningen. Du er forpliktet til ikke å opprøre planene som jeg har lagt på grunnlag av dine frivillige handlinger som du visste ville øke forventningene mine. Denne beretningen om grunnlaget for forpliktelser er utvidet til andre kontekster, inkludert vennskap og familie (se spesielt Hoff Sommers beretning om filialforpliktelser). Våre venner og familiemedlemmer stoler på oss til å handle på bestemte måter med hensyn til dem, og deres avhengighet skyldes våre egne frivillige handlinger fra tidligere. Som våre løfter har våre venner og familiemedlemmer rett til ikke å bli skuffet over forventningene sine, en rettighet korrelert med en plikt fra vår side til å oppfylle deres forventninger.og deres avhengighet skyldes våre egne frivillige handlinger fra fortiden. Som våre løfter har våre venner og familiemedlemmer rett til ikke å bli skuffet over forventningene sine, en rettighet korrelert med en plikt fra vår side til å oppfylle deres forventninger.og deres avhengighet skyldes våre egne frivillige handlinger fra fortiden. Som våre løfter har våre venner og familiemedlemmer rett til ikke å bli skuffet over forventningene sine, en rettighet korrelert med en plikt fra vår side til å oppfylle deres forventninger.

En alvorlig vanskelighetsgrad med denne typen forankring av spesielle forpliktelser er at den appellerer til de psykologiske tilstandene til de som forpliktelsene skyldes. Men vurder en sak der den personen det løftes til, ikke forventer at den som gir løftet vil overholde (Scanlon kaller dette tilfellet Profligate Pal). Hvis slike forventninger ikke blir reist, opprettes ingen forpliktelser? Foreldre har ofte liten forventning om at barna skal ta seg av dem når de er eldre, men det virker ikke tilstrekkelig til å beseire påstanden om at barn faktisk har spesielle forpliktelser til å ta vare på foreldrene. Forsvareren av forventningskontoen kan prøve å appellere til legitime selv om bare hypotetiske forventninger på dette tidspunktet,men vi lurer fortsatt på hvorfor jeg burde innfri forventningene som aldri har blitt reist.

Når det gjelder vennskap, har noen forsvart det som kan kalles en 'aristotelisk' beretning om spesielle forpliktelser. Jennifer Whiting, for eksempel, hevder at vi burde ta spesielt vare på vennene våre hvis de er verdige en slik bekymring. Så hvis jeg har en dydig venn, blir jeg pålagt å ta vare på henne fordi hennes karakter gjør henne fortjent og et passende objekt av en slik bekymring. Den åpenbare bekymringen for en slik Aristotelisk beretning er avstanden fra commonsense. I følge Aristotelian-beretningen har jeg spesielle forpliktelser overfor venner og familie hvis de fortjener spesiell bekymring. Men commonsense tillater at jeg har spesielle forpliktelser overfor venner og familiemedlemmer, selv om de ikke er spesielt eller spesielt dydige. Det ser ut til at jeg har spesielle forpliktelser for å hjelpe mine intime til å være dydige, selv om de ennå ikke er dydige. Det aristoteliske synet står bare for våre spesielle forpliktelser overfor vennene eller kjære som er dygde. Men hva med våre mindre enn dydige intimater? Aristotelian må enten nekte for at vi har spesielle forpliktelser overfor våre ikke-dydige intimater, eller tillate at noe annet enn dydig karakter begrunner spesielle forpliktelser til de fleste av våre intimater. Så den aristoteliske kontoen er enten usannsynlig eller radikalt ufullstendig som en redegjørelse for spesielle forpliktelser. Så den aristoteliske kontoen er enten usannsynlig eller radikalt ufullstendig som en redegjørelse for spesielle forpliktelser. Så den aristoteliske kontoen er enten usannsynlig eller radikalt ufullstendig som en redegjørelse for spesielle forpliktelser.

Noen forsvarere av spesielle forpliktelser har prøvd å trekke på påstander om personlig identitet for å støtte deres syn (se spesielt David Brink). Hvis forsvarere av det som kalles psykologisk reduksjonisme har rett, er jeg nå medpersonlig med meg senere som et resultat av det psykologiske forholdet som eksisterer mellom meg nå og meg senere. Me bærer senere mange psykologiske forbindelser (enten direkte eller indirekte) til meg nå, og de forbindelsene danner en årsakskjede fra meg nå til meg senere. Men disse forbindelsene kan også eksistere i det mellommenneskelige tilfellet, for eksempel kan jeg dele karaktertrekk med vennene mine, og denne delingen av egenskaper kan skyldes samspillet mellom oss. Hvis forholdet til 'identitet' mellom meg og meg senere støtter forsiktighetsgrunner,vi antar at den lignende relasjonen i den mellommenneskelige saken støtter grunner til spesiell forpliktelse. Selvfølgelig krever denne kontoen langt mer utvikling. Hvorfor anta at vi faktisk har forsiktighetsgrunner? Hvorfor anta at likheten i forholdet begrunner likheten mellom årsakene? Disse spørsmålene må besvares før noen appell til metafysikken om personlig identitet kan brukes til å basere spesielle forpliktelser.

Richard J. Arneson vekker en annen bekymring for denne type appell til psykologiske forbindelser til spesielle forpliktelser. Som både han og forkjemperne for slike beretninger påpeker, er mine sterkeste psykologiske forbindelser de jeg bærer for meg selv. Men hvis slike psykologiske forbindelser er ment å ligge til grunn for forpliktelser til å ta spesielt vare på de som jeg bærer slike forbindelser til, følger det at mine sterkeste spesielle forpliktelser er overfor meg selv, og derfor er jeg moralsk forpliktet til å legge spesiell vekt på mine egne interesser. Arneson argumenterer for at enhver beretning om "spesiell tilknytningssynlighet", for å være akseptabel, ikke må ha konsekvensen at vi hver har spesielle forpliktelser til å være delvis overfor oss selv. Kanskje man derimot kan imøtekomme Arnesons innvending ved å nekte å bruke ordet 'forpliktelse':vi har forskjellige typer grunnleggende agent-relative grunner, og en av disse grunnene er å ta spesielt vare på oss selv. Når det gjelder grunn, snarere enn når det gjelder forpliktelser, virker ikke sistnevnte påstand overhodet usannsynlig.

La oss ta en siste redegjørelse for begrunnelsen for spesielle forpliktelser. Vanskelighetene med den konsekvensfølende redegjørelsen for spesielle forpliktelser oppstår ved at den bare gir instrumentell betydning til spesielle forhold, dvs. spesielle forhold gir unike muligheter for å fremme egenverdi. Men commonsense ser ut til å gi moralsk betydning til spesielle forhold som vurderes for deres egen skyld, ikke i kraft av mulighetene de gir. Man kan da hevde at grunner til spesiell forpliktelse overvåker forholdet mellom venner, mellom promisor og lover, osv. Så det er ingen dypere redegjørelse for spesielle forpliktelser: sannheter om grunner og forholdene de fører tilsyn med er selvinnlysende. Dette var den intuisjonistiske linjen adoptert av WD Ross. Forsvar av denne redegjørelsen for grunnene til spesiell forpliktelse krever å møte innvendinger mot en intuisjonistisk moralepistemologi, som som versjon av grunnleggende organisasjon er et hyppig angrepsmål i nyere filosofiske arbeider.

8. Moral risiko og spesielle forpliktelser

Spesielle forhold har mange former, og partene til disse forholdene spenner over hele spekteret av moralsk karakter (i hvert fall i henhold til noen synspunkter), fra de ekstremt dydige til rett og slett dårlige, med de fleste av oss som faller et sted midt i det området. Dette faktum om mennesker som gir løfter, står i familieforhold og har venner, fører til bekymring for at spesielle forpliktelser under visse omstendigheter vil lisensiere, og kanskje til og med kreve, veldig dårlig oppførsel.

Dean Cocking og Jeanette Kennett tilbyr i deres “Vennskap og moralsk fare” en sak der den ene vennen, Carl, ber en annen, Dave, om å hjelpe ham med å skjule liket til en som han har drept (279–280). Hva burde Dave gjøre i en slik situasjon? Bekymringen er at hvis Dave har spesielle forpliktelser overfor sin venn Carl, så ser det ut til at Dave burde hjelpe Carl med å skjule kroppen. Men i mangel av spesielle forpliktelser, ser det ut til at Dave burde varsle politiet om hva Carl har gjort. Gir vennskapet mellom Dave og Carl dem en lisens eller til og med et krav om å oppføre seg umoralsk (eller på en slik måte at i mangel av vennskapet, vil det regne som umoralsk) for å beskytte hverandre? På samme måte,har nazister spesielle forpliktelser overfor hverandre for å hjelpe hverandre med sine folkemordplaner? Har foreldre forpliktelser for å beskytte barna sine, uansett hvilke forferdelige forbrytelser deres barn har begått?

Cocking og Kennett ser påstandene eller forpliktelsene til vennskap som ikke-moralske påstander. De bruker sannsynligheten for 'moralsk fare' i vennskapet for å undergrave det de kaller "sterkt-moraliserte" beretninger om vennskap (280ff). For dem er ikke kravene som er skapt av spesielle forhold ikke moralske krav. Så, etter deres syn, kan de ikke-moralske spesielle forpliktelsene til vennskap sikkert komme i konflikt med moralske forpliktelser, akkurat som antagelig årsaker til egeninteresse eller forsvarlighet kan komme i konflikt med moralske krav. Vi sitter igjen med det kjente problemet med hvordan vi bør balansere moralske og ikke-moralske grunner mot hverandre.

I “Moral Tillatelsesbegrensninger for frivillige forpliktelser” argumenterer Alistair Macleod for påstanden om at det er moralske grenser for de typer frivillige handlinger som kan føre til spesielle forpliktelser: “Handlinger … må overleve moralsk granskning - som faktisk betyr at det må være mulig å karakterisere dem som moralsk tillatte handlinger - hvis pliktene som blir generert av de aktuelle handlingene skal bli anerkjent som moralske plikter”(132; vektlegging i originalen). Spesielle moralske forpliktelser kan bare oppstå fra frivillige handlinger og valg som er moralsk forsvarlige (135). Naturligvis kan Macleod deretter ta Cocking og Kennett-ruten og fortsatt se på de frivillige handlingene som ikke er moralsk berettiget som å skape grunner av noe slag, eller han kan benekte at moralsk ikke tillatte valg, som,bli venner med en nazist, opprett noen som helst årsak. I sin diskusjon om "Rimelig partialitet mot landsmenn," hevder David Miller at spesielle forpliktelser "bare oppstår fra forhold som er i sin egen verdi" (65), og "vedleggene som baserer dem [ikke kan innebære urettferdighet" (66)). Så medlemskap i det nazistiske partiet vil ikke føre til spesielle forpliktelser, fordi den gruppen “iboende innebærer urettferdighet.”fordi den gruppen innebærer "iboende urettferdighet."fordi den gruppen innebærer "iboende urettferdighet."

Det som er viktig er ikke om vi bestemmer oss for å kalle kravene som følger av spesielle forhold 'moralske forpliktelser' eller 'ikke-moralske forpliktelser.' Det som betyr noe er om disse kravene faktisk er årsaker, eller om de bare er plikter om rolle eller stilling, der sistnevnte egentlig bare er kortsiktig for sosiale forventninger eller forståelser. Hvis spesielle forpliktelser er ekte grunner, må vi bestemme om de bare kan oppstå fra forhold eller forpliktelser som tilfredsstiller uavhengige moralske kriterier, eller om de kan oppstå fra vennskap, løfter osv., Som er av en slik art at vi godt kunne ha hatt moralsk grunner til ikke å komme inn eller lage. Selv vennskap som for eksempel var moralsk akseptabelt for oss å komme inn, kan imidlertid stille krav til oss som er i strid med upartisk moralsk krav. Tross alt,selv gode mennesker kan kreve hjelp til å komme seg ut av dårlige situasjoner. Det er imidlertid alltid viktig å huske at ingen sannsynlig redegjørelse for spesielle forpliktelser vil se dem som alltid være grunner for handling. Så selv om spesielle forpliktelser kan lede oss til å gjøre det som er galt eller dårlig på andre grunner, følger det ikke umiddelbart at vi burde handle etter våre spesielle forpliktelser. Det virker ganske klart at hvis jeg får vite at min kjæreste venn i verden er en seriemorder, selv om jeg har en plikt til å beskytte ham, har jeg også veldig sterk grunn til å henvise ham til politiet, og at det jeg burde gjøre er å handle av den sistnevnte grunn.at ingen sannsynlig redegjørelse for spesielle forpliktelser vil se dem som alltid være ting ansett som grunner til handling. Så selv om spesielle forpliktelser kan lede oss til å gjøre det som er galt eller dårlig på andre grunner, følger det ikke umiddelbart at vi burde handle etter våre spesielle forpliktelser. Det virker ganske klart at hvis jeg får vite at min kjæreste venn i verden er en seriemorder, selv om jeg har en plikt til å beskytte ham, har jeg også veldig sterk grunn til å henvise ham til politiet, og at det jeg burde gjøre er å handle av den sistnevnte grunn.at ingen sannsynlig redegjørelse for spesielle forpliktelser vil se dem som alltid være ting ansett som grunner til handling. Så selv om spesielle forpliktelser kan lede oss til å gjøre det som er galt eller dårlig på andre grunner, følger det ikke umiddelbart at vi burde handle etter våre spesielle forpliktelser. Det virker ganske klart at hvis jeg får vite at min kjæreste venn i verden er en seriemorder, selv om jeg har en plikt til å beskytte ham, har jeg også veldig sterk grunn til å henvise ham til politiet, og at det jeg burde gjøre er å handle av den sistnevnte grunn. Det virker ganske klart at hvis jeg får vite at min kjæreste venn i verden er en seriemorder, selv om jeg har en plikt til å beskytte ham, har jeg også veldig sterk grunn til å henvise ham til politiet, og at det jeg burde gjøre er å handle av den sistnevnte grunn. Det virker ganske klart at hvis jeg får vite at min kjæreste venn i verden er en seriemorder, selv om jeg har en plikt til å beskytte ham, har jeg også veldig sterk grunn til å henvise ham til politiet, og at det jeg burde gjøre er å handle av den sistnevnte grunn.

Imidlertid vil det være andre tider slik at våre spesielle forpliktelser er tunge nok til at vi burde gjøre det som under andre omstendigheter vil være umoralsk for oss å gjøre. Men dette skal ikke være overraskende eller urovekkende for oss, hvis vi aksepterer at vennskap, løfter, kollegiale forhold osv. Har moralsk, eller i det minste rasjonell, betydning. En slik betydning endrer uunngåelig grunnenes landskap.

9. Utvidelse av det moralske domenet

Dyreetikk er et spirende felt innen etikk. Det mest kjente arbeidet i området er selvfølgelig det som er gjort av utilitarist Peter Singer, som hevdet at de beste konsekvensene vil fås hvis vi blir vegetarianere, og dermed avslutter den forferdelige lidelsen som dyrene oppdyrker til mat. Følgende i Singers fotspor er mye av dyreetikken opptatt av spørsmål rundt bruk av dyr til mat, vitenskapelig forskning og underholdningsformål, juridiske spørsmål som omhandler åpenbar grusomhet mot dyr, og hvordan man skal takle raskt økende bestander av både husdyr og ville dyr..

Men nylig har noen filosofer begynt å rette oppmerksomheten mot følgesvenn, det vil si de kattene, hundene, fiskene, fuglene osv., Som mange av oss tar inn i våre hjem og tar vare på som kjæledyr. (Se Burgess-Jackson, Rollin, Palmer.) Amerikanere bruker små formuer som gir medisinsk pleie for sine følgesvenner, og gir overdådig tid, oppmerksomhet og kjærlighet på dem. Mange av oss ser på kattene våre eller hundene våre som familiemedlemmer, og vi føler oss forpliktet til å ta spesiell vare på dyrekompanjiene våre. Men kan vi virkelig ha spesielle forpliktelser overfor ikke-menneskelige dyr? Hvis ikke, hvordan kan vi muligens rettferdiggjøre ressursene som ble brukt til ledsagerdyr, gitt mengden menneskelig lidelse i verden?

For å kunne adressere spørsmålet om vi har spesielle forpliktelser overfor ledsagerens dyr, må vi undersøke arten av forholdet vi har til dyrene og ledsagerens natur. Kan vi være venner med andre vesener enn mennesker? (Se Jeske 2008b.) Kan vi gi løfter til dyr? Kan vi bære relevante psykologiske forbindelser til dyr? Disse spørsmålene trenger alvorlig oppmerksomhet hvis vi skal sikre at vi oppfyller våre moralske forpliktelser overfor de sårbare skapningene vi kaller kjæledyr.

10. Konklusjon

Vi har sett at spørsmålet om hvorvidt vi har spesielle forpliktelser, er relevant for noen av de sentrale spørsmålene i samtidens etikk, inkludert følbarheten av konsekvensisme som en moralsk teori, muligheten og arten av agentrelaterte grunner, forholdet mellom frivillig handling eller forening og erverv av plikter eller ansvar, og naturen til selv, familie, vennskap og politisk samfunn. I forsøket på å begrunne spesielle forpliktelser, må forsvareren av spesielle forpliktelser møte spørsmål om rollen som metafysikken til personlig identitet i å bestemme trekk ved moral og spørsmål i moralsk epistemologi, blant andre spørsmål. Dermed er temaet spesielle forpliktelser sentralt i debatter i både normativ og metetisk.

Bibliografi

  • Abizadeh, Arash og Pablo Gilabert, 2008. “Er det en ekte spenning mellom kosmopolitisk egalitarisme og spesielle ansvarsområder?”, Philosophical Studies, 138: 349–365.
  • Almond, Brenda, 2005. “Rimelig partialitet i profesjonelle forhold”, Etisk teori og moralsk praksis, 8: 155–168.
  • Archard, David, 2010. “Forpliktelsene og ansvaret for foreldreskap,” i Procreation and Parenthood: The Ethics of Bearing and Rearing Children, David Archard and David Benatar (eds.), Oxford: Oxford University Press.
  • Aristoteles. Nicomachean Ethics, Terence Irwn (tr.), Indianapolis: Hackett Publishing Co., 1985.
  • Arneson, Richard J., 2003. “Consequentialism vs. Special-Ties Partiality,” The Monist, 86: 382–401.
  • Brake, Elizabeth, 2010. “Villige foreldre: En frivillig redegjørelse for foreldres rolleforpliktelser,” i Procreation and Parenthood: The Ethics of Bearing and Rearing Children, David Archard og David Benatar (red.), Oxford: Oxford University Press.
  • Brink, David, 1990. “Rational Egoism, Self, and Others,” i Identity, Character and Morality, Owen Flanagan og Amelie Oksenberg Rorty (red.), Cambridge, MA: MIT Press.
  • –––, 2001. “Impartialitet and Associative Duties,” Utilitas, 13: 152–172.
  • Broad, CD, 1985. Etikk, C. Lewy (red.), Dordrecht: Martinus Nijhoff Publisher.
  • Bulow, William, 2014. “Skadene utover fengsling: Har vi spesielle moralske forpliktelser overfor innsatte familier og barn?” Etisk teori og moralsk praksis, 17: 775–789.
  • Burgess-Jackson, Keith, 1998. “Doing Right By Our Animal Companions,” The Journal of Ethics, 2: 159–185.
  • Butt, Daniel, 2007. “On Benefit from Injustice,” Canadian Journal of Philosophy, 37: 129–152.
  • Caney, Simon, 2011. “Humanity, Associations and Global Justice: In Defense of Humanity-Centered Cosmopolitan Egalitarianism,” The Monist, 94: 506–534.
  • Cocking, Dean og Jeanette Kennett, 2000. “Friendship and Moral Danger,” The Journal of Philosophy, 97: 278–296.
  • Cottingham, John, 1986. “Partiality, Favoritism and Morality” Philosophical Quarterly, 36: 357–373.
  • Driver, Julia, 2005. “Consequentialism and Feminist Ethics,” Hypatia, 20: 183–199.
  • Dworkin, Ronald., 1986. Law's Empire, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Feinberg, Joel, 2003. “Natural Law: The Dilemmas of Judges Who Must Tolke Immoral Laws,” i Problem at the Roots of Law: Essays in Legal and Political Thinking, Oxford: Oxford University Press.
  • Fumerton, Richard og Diane Jeske, 1997. “Relatives and Relativism,” i Philosophical Studies, 87: 143–157.
  • Gomberg, Paul, 1990. “Patriotisme er som rasisme,” Etikk, 101: 144–150.
  • Green, Michael, 2005. “Social Justice, Voluntarism and Liberal Nationalism,” Journal of Moral Philosophy, 2: 265–283.
  • Green, TH, 1986. Forelesninger om prinsippene for politisk forpliktelse, Paul Harris og John Morrow (red.), Cambridge, Storbritannia: Cambridge University Press.
  • Hardimon, Michael, 1994. “Rolle Obligations,” The Journal of Philosophy, 91: 333–363.
  • Hoff Sommers, Christina, 1986. “Filial Morality,” The Journal of Philosophy, 83: 439–456.
  • Huebner, James M., 2014. "Moral Psychology and the Intuition that Pharma Pharma Companies har en 'spesiell' forpliktelse til samfunnet," Journal of Business Ethics, 122: 501–510.
  • Hume, David, 1739–1740. En avhandling av menneskets natur. Oxford: The Clarendon Press, 1978.
  • Jeske, Diane, 2008a. Rasjonalitet og moralsk teori: Hvordan intimitet genererer grunner, New York: Routledge Publishing.
  • –––, 2008b. "Felines vennskap," i hva filosofi kan fortelle deg om katten din, La Salle: Open Court.
  • –––, 2001. “Vennskap og årsaker til intimitet,” Filosofi og fenomenologisk forskning, 63: 329–346.
  • –––, 2001b. “Spesielle forhold og problemet med politiske forpliktelser,” Sosial teori og praksis, 27: 19–40.
  • –––, 1998. “Familier, venner og spesielle forpliktelser,” Canadian Journal of Philosophy, 28: 527–556.
  • –––, 1996, “Associative Obligations, Voluntarism and Equality,” Pacific Philosophical Quarterly, 77: 289–309.
  • Jollimore, Troy, 2000. “Friendship Without Partiality?,” Ratio, 13: 69–82.
  • Keller, Simon, 2013. Partiality, Princeton: Princeton University Press.
  • –––, 2006. “Fire teorier om filial plikt,” i The Philosophical Quarterly, 56: 254–274.
  • Lenard, Patti Tamara og Margaret Moore, 2011. “Kosmopolitisme og å lage rom (eller ikke) for spesielle plikter,” The Monist, 94: 615–627.
  • –––, 2009. “Uavskuelelig spenning: et svar til Abizadeh og Gilabert 'Er det en ekte spenning mellom kosmopolitisk egalitærisme og spesielle ansvar?',” I Philosophical Studies, 146: 399–405.
  • Locke, John, 1690. Second Treatise of Government, Indianapolis: Hackett Publishing Co., 1980.
  • Macleod, Alistair, 2012. “Morale tillatelsebegrensninger for frivillige forpliktelser,” Journal of Social Philosophy, 43: 125–139.
  • Mill, John Stuart, 1861. Utilitarisme. Indianapolis: Hackett Publishing Co., 1979.
  • Miller, David, 2005. “Rimelig partialitet mot landsmenn,” Etisk teori og moralsk praksis, 8: 63–81.
  • Moellendorf, Daniel, 2011. “Kosmopolitisme og kompatriotplikter,” The Monist, 94: 535–554.
  • Nagel, Thomas, 1986. The View From Nowhere, New York: Oxford University Press.
  • Orsi, Francesco, 2008. “Forpliktelser om nærhet,” Journal of Value Enquiry, 42: 1–21.
  • Palmer, Clare, 2010. Animal Ethics in Context, New York: Columbia University Press.
  • Parfit, Derek, 1984. Reasons and Persons, Oxford: Oxford University Press.
  • Prusak, Bernard G., 2011. “The Cost of Procreation,” Journal of Social Philosophy, 42: 61–75.
  • Railton, Peter, 1984. “Fremmedgjøring, konsekvens og moralens krav,” Philosophy and Public Affairs, 13: 134–171.
  • Richards, Norvin, 2010. The Ethics of Parenthood, Oxford: Oxford University Press.
  • Richardson, Henry S., 2012. “Moral Entanglements, Ad Hoc Intimacies and Extra Duties of Care”, Journal of Moral Philosophy, 9: 376–409.
  • Rollin, Bernard E., 2005. “Rimelig partialitet og dyreetikk,” Etisk teori og moralsk praksis, 8: 105–121.
  • Ross, WD, 1930. The Right and the Good, Indianapolis: Hackett.
  • Sandel, Michael, 1982. Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Scanlon, TM, 1998. Hva vi skylder hverandre, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Scheffler, Samuel, 1997. “Relasjoner og ansvar,” Philosophy and Public Affairs, 26: 189–209.
  • –––, 1994. “Familier, nasjoner og fremmede,” Lindley-forelesningen ved University of Kansas.
  • –––, 1994. The Rejection of Consequentialism: A Philosophical Undersøkelse av betraktningene som ligger til grunn for rivaliserende moralske forestillinger, Oxford: Oxford University Press.
  • Seglow, Jonathan, 2010. “Associative Duties and Global Justice,” Journal of Moral Philosophy, 7: 54–73.
  • Sidgwick, Henry, 1907. The Methods of Ethics, Indianapolis: Hackett Publishing Co., 1981.
  • Simmons, A. John, 1996. “Associative Political Obligations,” Ethics, 106: 247–273.
  • –––, 1979. Moralske prinsipper og politiske forpliktelser, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • Singer, Peter, 1975. Animal Liberation, New York: Avon Books.
  • Whiting, Jennifer, 1991. “Upersonlige venner”, Monisten, 74: 3–29.

Akademiske verktøy

september mann ikon
september mann ikon
Hvordan sitere denne oppføringen.
september mann ikon
september mann ikon
Forhåndsvis PDF-versjonen av denne oppføringen hos Friends of the SEP Society.
inpho-ikonet
inpho-ikonet
Slå opp dette emnet på Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papirer ikon
phil papirer ikon
Forbedret bibliografi for denne oppføringen på PhilPapers, med lenker til databasen.

Andre internettressurser

[Ta kontakt med forfatteren med forslag.]

Anbefalt: