William Av Ockham

Innholdsfortegnelse:

William Av Ockham
William Av Ockham

Video: William Av Ockham

Video: William Av Ockham
Video: William of Ockham 2024, Mars
Anonim

Inngangsnavigasjon

  • Inngangsinnhold
  • Bibliografi
  • Akademiske verktøy
  • Venner PDF forhåndsvisning
  • Forfatter og sitatinfo
  • Tilbake til toppen

William av Ockham

Først publisert fre 16. august 2002; substansiell revisjon tirs 5. mars 2019

William av Ockham (ca. 1287–1347) er sammen med Thomas Aquinas og John Duns Scotus, blant de mest fremtredende skikkelsene i filosofiens historie under høymiddelalderen. Han er nok mest kjent i dag for sin talsmann for metafysisk nominalisme; faktisk er det metodologiske prinsippet kjent som "Ockham's Razor" oppkalt etter ham. Men Ockham hadde viktige, ofte innflytelsesrike synspunkter, ikke bare i metafysikk, men også i alle andre hovedområder i middelalderens filosofilogikk, fysikk eller naturfilosofi, kunnskapsteori, etikk og politisk filosofi, så vel som i teologi.

  • 1. Livet

    • 1.1 England (ca. 1287-1324)
    • 1.2 Avignon (1324–28)
    • 1.3 München (1328 / 29–47)
  • 2. Skrifter
  • 3. Logikk og semantikk

    • 3.1 Summa of Logic
    • 3.2 Signifikasjon, konnotasjon, formening
    • 3.3 Mental Language, Connotation and Definitions
  • 4. Metafysikk

    • 4.1 Ockham's Razor
    • 4.2 Avvisning av universiteter
    • 4.3 Eksponering eller parsing borte enheter
  • 5. Naturfilosofi
  • 6. Kunnskapsteori

    • 6.1 Avvisning av arter
    • 6.2 Intuitiv og abstraktiv kognisjon
  • 7. Etikk

    • 7.1 Dydene
    • 7.2 Moral Psychology
  • 8. Politisk filosofi

    • 8.1 Idealet om fattigdom
    • 8.2 De juridiske spørsmålene
    • 8.3 Eiendomsrettigheter
  • Bibliografi

    • Primær litteratur
    • Sekundær litteratur
    • Andre bibliografier
  • Akademiske verktøy
  • Andre internettressurser
  • Relaterte oppføringer

1. Livet

Ockham ledet et uvanlig begivenhetsrikt liv for en filosof. Som med så mange middelalderske skikkelser som ikke var fremtredende da de ble født, vet vi nesten ingenting om omstendighetene rundt Ockhams fødsel og de første årene, og må estimere datoer ved å ekstrapolere fra kjente datoer for hendelser senere i hans liv. [1]

Ockhams liv kan deles inn i tre hovedperioder.

1.1 England (ca. 1287-1324)

Ockham ble født, sannsynligvis sent i 1287 eller begynnelsen av 1288, i landsbyen Ockham (= Oak Hamlet) i Surrey, litt sørvest for London. [2] Han lærte sannsynligvis grunnleggende latin på en landsbyskole i Ockham eller i nærheten, men dette er ikke sikkert. [3] I en tidlig alder, mellom syv og tretten, ble Ockham "gitt" til den franciskanske ordenen (den såkalte "Greyfriars"). [4] Det var ikke noe fransiskansk hus (kalt et "kloster") i den lille landsbyen Ockham selv; den nærmeste var i London, en dags tur mot nordøst. Det var der Ockham ble sendt.

Som en utdanningsinstitusjon, selv for høyere utdanning, var London Greyfriars et utmerket sted; den gangen var det bare andre for de fullverdige universitetene i Paris og Oxford. På Greyfriars fikk Ockham sannsynligvis mesteparten av sin "grunnskole" -utdanning, og gikk videre til det vi kan tenke på som "videregående skole" -utdanning i grunnleggende logikk og "naturvitenskap" (naturfilosofi), som begynte rundt fjorten år.

Rundt 1310, da han var rundt 23 år, begynte Ockham sin teologiske trening. Det er ikke sikkert hvor denne treningen skjedde. Det kunne godt ha vært på London-klosteret, eller det kunne ha vært i Oxford, der det var et annet fransiskanerkloster tilknyttet universitetet. Uansett var Ockham i Oxford ved å studere teologi i det minste året 1318–19, og sannsynligvis også året før, da han (i 1317) begynte en påkrevd to-års syklus med forelesninger som kommenterte Peter Lombards Sentences, standarden dagens teologiske lærebok. Deretter, sannsynligvis i 1321, vendte Ockham tilbake til London Greyfriars, hvor han forble. Selv om han hadde tatt de første trinnene i teologiprogrammet i Oxford (derav hans sporadiske kallenavn, Venerabilis Inceptor, “Venerable Beginner”), fullførte ikke Ockham programmet der,og ble aldri en fullstendig kvalifisert "mester" i teologi ved Oxford. Likevel var London Greyfriars et intellektuelt livlig sted, og Ockham var på ingen måte isolert fra varmen fra akademisk kontrovers. Blant hans”huskamerater” var to andre viktige Franciskanere i dag, Walter Chatton og Adam Wodeham, begge skarpe kritikere av Ockhams synspunkter. Det var i denne sammenheng Ockham skrev mange av sine viktigste filosofiske og teologiske arbeider. Det var i denne sammenheng Ockham skrev mange av sine viktigste filosofiske og teologiske arbeider. Det var i denne sammenheng Ockham skrev mange av sine viktigste filosofiske og teologiske arbeider.

I 1323 ble Ockham innkalt før Franciscan-provinsens kapittelmøte, som ble holdt det året i Bristol, for å forsvare hans synspunkter, som ble ansett med mistanke fra noen av hans konferansiere. Omtrent på samme tid er det noen som ikke har klart hvem som dro fra England til pavelige domstol i Avignon og siktet Ockham for å undervise i kjetteri. [5] Som et resultat ble det nedsatt en kommisjon av teologer for å studere saken. Ockham ble kalt til Avignon i mai 1324 for å svare på anklagene. Han dro aldri tilbake til England.

1.2 Avignon (1324–28)

Mens han var i Avignon, bodde Ockham på det fransiskanske klosteret der. Noen ganger har det blitt antydet at han effektivt var under "husarrest", men dette virker en overdrivelse. Tvert imot, det ser ut til at han hadde vært fri til å gjøre mer eller mindre som han ønsket, selv om han selvfølgelig måtte være "på hånden" i tilfelle etterforskningskommisjonen ønsket å avhøre ham om hans forfatterskap. Etterforskningen må ikke ha krevd mye av Ockhams egen tid, siden han var i stand til å jobbe med en rekke andre prosjekter mens han var i Avignon, inkludert å avslutte sitt siste store teologiske arbeid, Quodlibets. Det skal påpekes at selv om det var noen strenge uttalelser som kom ut av etterforskningen av Ockham, ble hans synspunkter aldri offisielt fordømt som kjetter.

I 1327 kom Michael av Cesena, den franciskanske “generalsekretæren” (ordens øverste administrasjonssjef) på samme måte til Avignon, i hans tilfelle på grunn av en gryende kontrovers mellom fransiskanerne og den nåværende paven, John XXII, om ideen om "Apostolisk fattigdom", synet på at Jesus og apostlene ikke eier noen eiendom i det hele tatt, men, som den mendikante franciskanerne, gikk rundt og tigget og levde av andres raushet. Franciskanerne holdt dette synspunktet og fastholdt at deres egen praksis var en spesiell form for "etterligning av Kristus." Pave Johannes XXII avviste læren, og det var grunnen til at Michael fra Cesena var i Avignon.

Ting kom til en virkelig krise i 1328, da Michael og paven hadde en alvorlig konfrontasjon rundt saken. Som et resultat ba Michael Ockham om å studere spørsmålet fra synspunkt om tidligere pavelige uttalelser og Johns egne tidligere skrifter om emnet. Da han gjorde det, kom Ockham til den konklusjon, tilsynelatende noe til sin egen overraskelse, at Johns syn ikke bare var feil, men direkte kjetter. Videre var kjetteren ikke bare en ærlig feil; det var sta kjettersk, et synspunkt John opprettholdt selv etter at han hadde blitt vist at det var galt. Som et resultat, hevdet Ockham, pave John ikke bare lærte kjetteri, men var en kjetter i sterkest mulig forstand, og hadde derfor effektivt abdisert hans pavedømme. Kort sagt, pave Johannes XXII var ingen pave i det hele tatt!

Det var klart det var blitt utålelig for Ockham i Avignon.

1.3 München (1328 / 29–47)

Under dekke av mørke natten til 26. mai 1328 flyktet Michael fra Cesena, Ockham og noen få andre sympatiske franciskanere fra Avignon og gikk i eksil. De dro til å begynne med til Italia, der Louis (Ludwig) av Bayern, den hellige romerske keiseren, var i Pisa den gangen, sammen med hans domstol og forsamling. Den hellige romerske keiseren var engasjert i en politisk strid med pavedømmet, og Ockhams gruppe fant tilflukt under hans beskyttelse. 6. juni 1328 ble Ockham offisielt ekskommunisert for å forlate Avignon uten tillatelse. [6] Rundt 1329 kom Louis tilbake til München, sammen med Michael, Ockham og resten av deres flyktende band. Ockham ble værende der, eller i alle fall i områder under keiserlig kontroll, til hans død. I løpet av denne tiden skrev Ockham utelukkende om politiske forhold. [7]Han døde natt til 9. april 1347, omtrent i en alder av seksti. [8]

2. Skrifter

Ockhams forfattere er konvensjonelt delt i to grupper: de såkalte “akademiske” skriftene og de “politiske”. I det store og hele ble de førstnevnte skrevet eller i det minste begynt mens Ockham fremdeles var i England, mens de sistnevnte ble skrevet mot slutten av Ockhams Avignon-periode og senere i eksil. [9] Med unntak av dialogen hans, et stort politisk verk, er alle nå tilgjengelige i moderne kritiske utgaver, og mange er nå oversatt til engelsk, helt eller delvis. [10] De akademiske skriftene er på sin side delt inn i to grupper: de “teologiske” verkene og de “filosofiske”, selv om begge grupper er essensielle for enhver studie av Ockhams filosofi.

Blant Ockhams viktigste forfattere er:

  • Faglige skrifter

    • Teologiske arbeider

      • Kommentar til setningene til Peter Lombard (1317–18). Boka jeg overlever i en ordinatio eller scriptum - en revidert og korrigert versjon, godkjent av forfatteren selv for distribusjon. Bøkene II-IV overlever bare som et rapport-en avskrift av de faktisk leverte forelesningene, tatt ned av en "reporter", uten fordel av senere revisjoner eller korreksjoner fra forfatteren.
      • Syv kvodlibeter (basert på London-disputasjoner holdt 1322–24, men revidert og redigert i Avignon 1324–25).
    • Filosofiske arbeider

      • Logiske skrifter

        • Utstillinger av porfyris Isagoge og Aristoteles kategorier, om tolkning og sofistikerte tilbakevisninger (1321–24).
        • Summa of Logic (ca. 1323–25). En stor, uavhengig og systematisk behandling av logikk og semantikk.
        • Avhandling om predestinasjon og Guds forkunnskap med respekt for fremtidige kontingenter (1321–24).
      • Skrifter om naturfilosofi

        • Exposition of Aristoteles Physics (1322–24). En detaljert, nær kommentar. Ufullstendig.
        • Spørsmål om Aristoteles's Physics Books (før 1324). Ikke strengt tatt en kommentar, men dette arbeidet diskuterer likevel en lang rekke spørsmål som stammer fra Aristoteles fysikk.
  • Politiske forfatterskap

    • Åtte spørsmål om pavens makt (1340–41).
    • Ninety Days (1332–34).
    • Brev til Friars Minor (1334).
    • Short Discourse (1341–42).
    • Dialog (ca. 1334–46).

Flere mindre elementer er utelatt fra listen over.

3. Logikk og semantikk

Ockham blir med rette sett på som en av middelalderens mest betydningsfulle logikere. Likevel bør hans originalitet og innflytelse ikke overdrives. For alt hans fortjente omdømme er hans logiske synspunkter noen ganger deriverte [11] og tidvis veldig idiosynkratiske. [12]

Logikk, for Ockham, er avgjørende for å fremme kunnskap. I”Prefatory Letter” til sin Summa of Logic, roser han det for eksempel på slående språk:

For logikk er det mest nyttige verktøyet for all kunst. Uten den kan ingen vitenskap være fullt kjent. Det er ikke utslitt ved gjentatt bruk, etter den måten materielle verktøy, men innrømmer heller kontinuerlig vekst gjennom flittig utøvelse av noen annen vitenskap. For akkurat som en mekaniker som mangler fullstendig kunnskap om verktøyet sitt, får en fyldigere [kunnskap] ved å bruke det, slik får en som er utdannet i de faste prinsippene for logikk, mens han omhyggelig bruker sin arbeidskraft til de andre vitenskapene, tilegner seg det samme gang en større ferdighet på denne kunsten.

Ockhams viktigste logiske forfattere består av en serie kommentarer (eller "utstillinger") om Aristoteles og Porphyrys logiske arbeider, pluss hans egen Summa of Logic, hans viktigste arbeid på området. Hans avhandling om predestinasjon inneholder en innflytelsesrik teori om logikken i fremtidige betingede proposisjoner, og andre arbeider inkluderer også sporadiske diskusjoner om logiske emner, særlig hans Quodlibets.

3.1 Summa of Logic

Ockhams Summa of Logic er delt inn i tre deler, med den tredje delen inndelt i fire underdeler. Del I deler språket, i samsvar med Aristoteles On Tolkning (1, 16 a 3–8, som påvirket av Boethius ’tolkning), i skriftlig, muntlig og mentalt språk, med den skriftlige typen avhengig av det muntlige og det muntlige språket.. Mental språk, tankespråket, er dermed det mest primitive og grunnleggende språknivået. Del I fortsetter med å legge frem en ganske detaljert teori om begreper, inkludert skillene mellom (a) kategoriske og synkategoriske termer, (b) abstrakte og konkrete termer, og (c) absolutte og konnotative termer. Del I avsluttes deretter med en omtale av de fem “predikablene” fra Porphyrys Isagoge og av hver av Aristoteles kategorier.

Mens del I handler om begreper, handler del II om "proposisjoner", som består av vilkår. Del II gir en systematisk og nyansert teori om sannhetsforhold for de fire tradisjonelle typer assertoriske kategoriske proposisjoner på “Opposisjonsplassen”, og går deretter videre til spente, modale og mer kompliserte kategoriske proposisjoner, samt en rekke”hypotetiske””(Molekylære [13]) proposisjoner. Kjøretøyet for denne beretningen om sannhetsforhold er den semantiske teorien om "antakelse", som vil bli behandlet nedenfor.

Hvis del I handler om begreper og del II om proposisjoner som består av begreper, handler del III om argumenter, som igjen er sammensatt av proposisjoner sammensatt av vilkår. Den er delt inn i fire underdeler. Del III.1 behandler syllogismer, og inkluderer en omfattende teori om modal syllogistikk. [14] Del III.2 gjelder spesielt demonstrative syllogismer. Del III.3 er i virkeligheten Ockhams teori om konsekvens, selv om den også inkluderer diskusjoner om semantiske paradokser som løgneren (den såkalte insolubilia) og den fremdeles lite forståelige disputasjonsformen kjent som "forpliktelse". Del III.4 er en diskusjon om feil.

Selv om Summa of Logic ikke på noen måte er en "kommentar" til Aristoteles logiske skrifter, dekker den allikevel all den tradisjonelle grunnen i tradisjonell rekkefølge: Porphyrys Isagoge og Aristoteles kategorier i del I, Om tolkning i del II, Prior Analytics i del III.1, Posterior Analytics i del III.2, emner (og mye annet) i del III.3, og til slutt Sofistiske tilbakevisninger i del III.4.

3.2 Signifikasjon, konnotasjon, formening

Del I av Summa of Logic introduserer også en rekke semantiske forestillinger som spiller en viktig rolle gjennom mye av Ockhams filosofi. Ingen av disse forestillingene er originale med Ockham, selv om han utvikler dem med stor raffinement og ansetter dem med dyktighet.

Den mest grunnleggende slike forestillingen er "betegnelse." I middelalderen betyr et begrep “det” som får oss til å tenke på. Denne forestillingen om signifikasjon ble enstemmig akseptert; selv om det var stor uenighet om hvilke vilkår som betydde, var det enighet om kriteriet. [15] Ockham, i motsetning til mange (men ikke betyr alle) andre middelalderske logikere, mente at begreper ikke generelt betegner tanken, men kan bety noe som helst (inkludert ting som ikke finnes). Funksjonen til språk er derfor ikke så mye å kommunisere tanker fra et sinn til et annet, men å formidle informasjon om verden. [16]

I Summa of Logic I.33 erkjenner Ockham fire forskjellige slags signifikasjoner. I sin første forstand betyr et begrep hvilke ting det virkelig er forutsigbart ved hjelp av en nåværende-spent, assertorisk copula. Det vil si at et begrep t betegner en ting x hvis og bare hvis 'Dette er på' er sant, og peker på x. I andre forstand betyr t x hvis og bare hvis 'Dette er (eller var, eller vil være, eller kan være) på' er sant, og peker på x. [17] Disse to første sansene for signifikasjon kalles sammen “primær” signifikasjon.

I tredje forstand kan begreper også sies å betegne visse ting de ikke virkelig er forutsigbare av, uansett spenningen eller modaliteten til kopulaen. For eksempel får ordet 'modige' oss ikke bare til å tenke på modige mennesker (enten de er i dag eller ikke); det får oss også til å tenke på tapperheten i kraft som vi kaller dem "modige". Dermed betyr 'modig' og er virkelig forutsigbar for modige mennesker, men betyr også mod, selv om det ikke virkelig er forutsigbart til mod. (Tapperhet er ikke modig.) Denne typen betegnelser kalles "sekundær" -betegnelse. Til en første tilnærming kan vi si at et "konnotativt" begrep bare er et begrep som har en sekundær betegnelse, og at et slikt konnotativt begrep "konnoterer" nøyaktig hva det sekundært betyr; kort sagt, konnotasjon er bare sekundær betegnelse. [18]Endelig er den fjerde forstand den bredeste: i følge den kan enhver språklig enhet, inkludert en hel setning, sies å bety hva som helst den gjør oss tenke på på en eller annen måte. En setning betyr i denne forstand uansett hva det er som dens begrep primært eller sekundært betyr.

Antagelsesteorien var midtpunktet i den sene middelalderske semantiske teorien. Antagelser er ikke det samme som betegnelse. Først av alt, betegnelser betegner uansett hvor vi møter dem, mens de bare antar i sammenheng med et forslag. Men forskjellene går utover det. Mens signifikasjon er en psykologisk, kognitiv sammenheng, er antagelsesteorien, i det minste delvis, en referanseteori. For Ockham er det tre hovedtyper av antakelser [19]:

  • Personlig antakelse, der et begrep antar (refererer til) hva det betyr (i en av de to første sansene for signifikasjon beskrevet ovenfor). For eksempel, i "Hver hund er et pattedyr", har både "hund" og "pattedyr" personlig antagelse.
  • Enkel antagelse, der et begrep antar for et konsept det ikke betyr. Således, i 'Hund er en art' eller 'Hund er en universell', har emnet 'hund' enkel antakelse. For Ockham, nominalisten, er de eneste virkelige universalene universelle begreper i sinnet, og derivat, universelle talte eller skriftlige uttrykk som uttrykker disse begrepene.
  • Materiell antagelse, der et begrep antar for et muntlig eller skriftlig uttrykk det ikke betyr. Således, i 'Hund har tre bokstaver', har emnet 'hund' materiell antakelse. [20]

Personlig antagelse, som var hovedfokuset, ble delt inn i forskjellige underkategorier, skilt ut fra en teori om "nedstigning til enestående" og "oppstigning fra enestående." Et raskt eksempel vil gi smaken: I 'Hver hund er et pattedyr' sies 'hund' å ha "forvirret og distribuerende" personlig antagelse i den grad

  • Det er mulig å "gå ned til singler" på følgende måte: "Hver hund er et pattedyr; derfor er Fido et pattedyr, og Rover er et pattedyr, og Bowser er et pattedyr …, "og så videre for alle hunder.
  • Det er ikke mulig å "stige opp fra en enkelt entall" som følger: "Fido er et pattedyr; derfor er hver hund et pattedyr.”

Selv om mekanikken i denne delen av antagelsesteorien er godt forstått, er Ockham og andre forfattere fortsatt et åpent spørsmål. Selv om teorien først ser ut som en redegjørelse for sannhetsforhold for kvantifiserte proposisjoner, vil den ikke fungere for det formålet. Og selv om teorien noen ganger ble brukt som et hjelpemiddel til å oppdage og analysere feil, ble dette aldri gjort systematisk, og teorien er i alle fall dårlig egnet til det formålet. [21]

3.3 Mental Language, Connotation and Definitions

Ockham var den første filosofen som i noen detaljerte utviklet forestillingen om”mentalt språk” og gjorde det til å fungere for ham. Aristoteles, Boethius og flere andre hadde nevnt det før, men Ockhams nyskapning var å systematisk overføre til den finkornede analysen av menneskelig tanke både de grammatiske kategoriene i hans tid, som for eksempel substantiv, verb, adverb, entall, flertall og så på, og - enda viktigere - de sentrale semantiske ideene om betegnelse, konnotasjon og antagelse introdusert i forrige seksjon. [22] Skriftlige ord for ham er "underordnet" til talte ord, og talte ord på sin side er "underordnet" til mentale enheter kalt "begreper", som kan kombineres til syntaktisk strukturerte mentale proposisjoner, akkurat som talte og skrevne ord kan kombineres til hørbare eller synlige setninger.

Mens betegnelsen på begrep på muntlig og skriftlig språk er rent konvensjonell og kan endres etter gjensidig avtale (derav engelsktalende sier "hund", mens det på fransk er det chien), er betydningen av mentale begreper etablert av naturen, ifølge Ockham, og kan ikke endres når du vil. Konsepter er med andre ord naturlige tegn: hundebegrepet mitt betyr naturlig nok hunder. Hvordan denne “naturlige signifikasjonen” skal redegjøres for i den endelige analysen for Ockham, er ikke helt klart, men det ser ut til å være basert både på at enkle konsepter normalt er forårsaket i sinnet av objektene deres (mitt enkle hundebegrep oppsto i meg som en effekt av mitt perseptuelle møte med hunder), og på det faktum at konsepter på noen måte “naturlig ligner” på objektene deres. [23]

Denne ordningen gir en redegjørelse for synonymer og tvetydighet på muntlig og skriftlig språk. To enkle begrep (enten de er fra samme eller forskjellige talte eller skrevne språk) er synonyme hvis de til slutt underordnes det samme konseptet; et enkelt gitt begrep med talte eller skrevne språk er tvetydig hvis det til slutt underordnes mer enn ett konsept.

Dette reiser et opplagt spørsmål: Er det synonym eller tvetydighet i selve mentalspråket? (Hvis det er tilfelle, må det tydeligvis redegjøres for det på annen måte enn for tales / skriftspråk.) En god del moderne sekundærlitteratur er viet til dette spørsmålet. Trentman [1970] var den første som argumenterte for at nei, det er ingen synonym eller tvetydighet i mentalt språk. Tvert imot, mentalspråk for Ockham er et slags magert, frastjålet, "kanonisk" språk uten frills eller uvesentligheter, litt som de "ideelle språkene" som er opplagt av logiske atomister i den første delen av det tjuende århundre. Spade [1980] argumenterte også mer detaljert, både på teoretisk og tekstlig grunnlag, at det ikke er noen synonym eller tvetydighet i mentalspråket. Nyere, Panaccio [1990, 2004],Tweedale [1992] (begge på stort sett tekstmessige grunnlag), og Chalmers [1999] (på hovedsakelig teoretisk grunnlag) har argumentert for en annen tolkning, som nå har en tendens til å bli mer akseptert. Det som kommer fram på dette punktet er at Ockhams mentalspråk ikke er å betrakte som et logisk ideelt språk, og at det inneholder både noen oppsigelser og noen uklarheter.

Spørsmålet er komplisert, men det går til hjertet i mye av det Ockham er opp til. La oss komme kort tilbake til teori om konnotasjon for å se hvorfor. [24] Tilknytning ble beskrevet ovenfor med tanke på primær og sekundær signifikasjon. Men i Summa of Logic I.10 trekker Ockham selv skillet mellom absolutte og konnotative begrep ved hjelp av definisjonsteorien.

For Ockham er det to typer definisjoner: reelle definisjoner og nominelle definisjoner. En reell definisjon antas på en eller annen måte å avsløre den essensielle metafysiske strukturen til det den definerer; nominelle definisjoner gjør ikke det. Slik Ockham legger opp det, har alle konnotative termer nominelle definisjoner, aldri reelle definisjoner, og absolutte termer (selv om ikke alle av dem) har reelle definisjoner, aldri nominelle definisjoner. (Noen absolutte begrep har ingen definisjoner i det hele tatt. [25])

Som et eksempel på en reell definisjon, bør du tenke: 'Mennesket er et rasjonelt dyr' eller 'Mennesket er et stoff som er sammensatt av et legeme og en intellektuell sjel'. Hver av disse tradisjonelle definisjonene er riktige, og hver på sin måte uttrykker den essensielle metafysiske strukturen til et menneske. Men legg merke til: de to definisjonene betyr ikke (får oss til å tenke på) nøyaktig de samme tingene. Den første får oss til å tenke på alle rasjonelle ting (i kraft av definiens første ord) pluss alle dyr (enten rasjonelle eller ikke, i kraft av definiens andre ord). Den andre definisjonen får oss til å tenke på blant annet alle stoffer (i kraft av ordet 'substans' i definiens), mens den første ikke gjør det. Det følger derfor at et absolutt begrep kan ha flere forskjellige virkelige definisjoner som ikke alltid betyr nøyaktig de samme tingene. De vil først og fremst betegne - være virkelig forutsigbare av nøyaktig de samme tingene, siden de først og fremst vil betegne akkurat det uttrykket de definerer først og fremst betyr. Men de kan også (sekundært) betegne andre ting også.[26]

Nominelle definisjoner, sier Ockham, er forskjellige: Det er én og bare en nominell definisjon for et gitt konnotativt begrep. [27]Mens en reell definisjon forventes å gi en strukturell beskrivelse av visse ting (som kan gjøres på forskjellige måter, som vi nettopp så), er en nominell definisjon derimot ment å utfolde seg på en presis måte betegnelsen på det konnotative begrepet det tjener til å definere, og dette kan bare gjøres, mener Ockham, ved eksplisitt å nevne, i riktig rekkefølge og med de rette forbindelsene, hvilke slags ting som først og fremst er betegnet med dette begrepet og som er sekundært betegnet. Den nominelle definisjonen av det konnotative uttrykket "modig", for å ta et enkelt eksempel, er "et levende menneske som er utstyrt med tapperhet";dette avslører at "modige" først og fremst betegner visse levende vesener (referert til av den første delen av definisjonen), og at det sekundært betyr - eller connotes - entallige egenskaper til modighet (referert til av den siste delen av definisjonen).[28] Enhver ikke-ekvivalent nominell definisjon er bundet til å indikere en annen betegnelse og ville følgelig være uegnet hvis den opprinnelige var riktig.

Nå konkluderte flere kommentatorer, etter Trentman og Spade, på dette grunnlaget at det ikke er noen enkle konnotative begrep i Ockhams mentalspråk. De resonnerte som følger: et konnotativt begrep er synonymt med den nominelle definisjonen, men det er ingen synonymer i mentalt språk ifølge Ockham; mentalt språk kan derfor ikke inneholde både et enkelt konnotativt begrep og dens komplekse nominelle definisjon; siden det absolutt må ha ressurser for å formulere adekvate definisjoner, er det som må avstås det definerte enkle uttrykket; og siden alle konnotative begrep er ment å ha en nominell definisjon, følger det at mental språk bare inneholder absolutte begreper (sammen med synkategoriske, selvfølgelig). Det ble til og med antatt i denne tolkningslinjen,at det helt sentrale poenget med Ockhams nominalistprogram var å vise at hvis noe virkelig kan sies om verden, kan det sies ved bruk av absolutte og synkategoriske termer, og at det er nettopp dette som skjer i mentalspråk.

Konsekvensene var vidtrekkende. Ikke bare hevdet denne tolkningen å gi en helhetlig forståelse av hva Ockham var opp til, men det førte også uunngåelig til å konkludere med at hele hans nominalistiske program var bundet til å mislykkes. Alle relasjonelle begreper blir faktisk betegnet som konnotative begreper i Ockhams semantikk. Programmet ble følgelig antatt å kreve den semantiske reduksjonen av alle relasjonelle begrep til kombinasjoner av ikke-relasjonelle, noe som nesten ikke virker mulig. Spørsmålet om det er enkle konnotative begrep eller ikke i Ockhams mentalspråk er avgjørende for vår forståelse av suksessen med hans samlede ontologiske prosjekt. Siden talte og skrevne språk er semantisk avledet av mentalspråk, er det viktig at vi får semantikken til det mentale språket til å fungere riktig for Ockham,Ellers vil den systematiske koherensen til mye av det han har å si være i fare.

Med tanke på nylig stipend virker det imidlertid som tvilsomt at Ockhams formål virkelig var å bruke nominelle definisjoner for å eliminere alle enkle konnotative begrep fra mental språk. For det første, som Spade hadde bemerket seg, engasjerer Ockham aldri systematisk eksplisitte forsøk på slike semantiske reduksjoner, noe som ville være ganske rart om dette var den sentrale komponenten i hans nominalisme. Videre ble det vist at Ockham faktisk mente at det er enkle konnotative termer i mentalt språk. Han sier det eksplisitt og gjentatte ganger, og i en rekke tekster fra hans tidligere til hans senere filosofiske og teologiske skrifter. [29]Den sekundære litteraturen har følgelig nå gradvis konvertert med den oppfatning at det for Ockham ikke er noen synonyme blant enkle begreper i mentalspråk, men at det kan være en viss overflødighet mellom enkle begrep og komplekse uttrykk, eller mellom forskjellige komplekse uttrykk. I så fall hindrer ingenting at et enkelt konnotativt konsept kan eksistere i mental språk med sin nominelle definisjon.

Ockham benekter faktisk eksplisitt at en kompleks definisjon generelt generelt er synonymt med det tilsvarende definerte begrepet. [30]Poenget hans, antagelig, er at definisjonen vanligvis betyr flere ting enn det definerte begrepet. Ta "modig" igjen. Husk dens definisjon er "et levende vesen som er utstyrt med tapperhet". Nå, den første delen av dette komplekse uttrykket får oss til å tenke på alle levende vesener, mens det enkle uttrykket "modige" bare har de modige som det primære betyr og ikke på noen måte betegner de ikke-modige levende vesener. Dette viser i realiteten at enkle konnotative termer ikke - i det minste ikke alltid - er kortere forkortelser for deres nominelle definisjoner etter Ockhams syn. Og det må antas at noen enkle konnotative begreper kan skaffes direkte på grunnlag av perseptuelle erfaringer, akkurat som absolutte er ment å være (tenk på et relasjonelt begrep som "høyere enn" eller et kvalitativt som "hvitt").

Ockhams nominelle definisjoner bør derfor ikke sees på som reduksjonsmidler for å eliminere visse vilkår, men som et privilegert middel for å gjøre iøynefallende hva den (primære og sekundære) betydningen av de definerte begrepene er. Hovedpoenget her er at slike definisjoner, når de er riktig formulert, eksplisitt avslører de ontologiske forpliktelsene knyttet til normal bruk av de definerte begrepene. Definisjonen av "modig" som "et levende menneske som er utstyrt med tapperhet", for eksempel, viser at riktig bruk av begrepet "modige" bare forplikter oss til eksistensen av enestående levende vesener og entallige tapperheter. Ockhams nominalisme krever ikke eliminering av enkle konnotative begreper; dens viktigste relevante avhandling, tvert imot,er at bruken av dem er ontologisk ufarlig, siden de ikke betyr (verken først og fremst eller sekundært) annet enn individuelle ting, som deres nominelle definisjoner skal gjøre det klart.

4. Metafysikk

Ockham var en nominalist, faktisk er han personen hvis navn kanskje er mest kjent assosiert med nominalisme. Men nominalisme betyr mange forskjellige ting:

  • Et benektelse av metafysiske universals. Ockham var ettertrykkelig en nominalist i denne forstand.
  • En vekt på å redusere ens ontologi til et minimum, på å parere tilbudet av grunnleggende ontologiske kategorier. Ockham var også en nominalist i denne forstand.
  • Et benektelse av "abstrakte" enheter. Avhengig av hva man mener, var eller var ikke Ockham nominalist i denne forstand. Han trodde på "abstraksjoner" som hvithet og menneskehet, for eksempel, selv om han ikke trodde de var universelle. (Tvert imot, det er minst like mange forskjellige hvitheter som det er hvite ting.) Han trodde absolutt på uvesentlige enheter som Gud og engler. Han trodde ikke på matematiske (“kvantitative”) enheter av noe slag.

De to første typene av nominalisme oppført ovenfor er uavhengige av hverandre. Historisk sett har det vært filosofer som benektet metafysiske universals, men tillot (individuelle) enheter i mer ontologiske kategorier enn Ockham gjør. Motsatt kan man redusere antall ontologiske kategorier, og likevel beholde at universelle enheter er nødvendige i kategoriene som gjenstår.

4.1 Ockham's Razor

Likevel blir Ockhams "nominalisme", både i den første og den andre av de ovennevnte sanser, ofte sett på som avledet fra en vanlig kilde: en underliggende bekymring for ontologisk parsimonie. Dette oppsummeres i det berømte slagordet som er kjent som "Ockham's Razor", ofte uttrykt som "Don't multiply enheter over nødvendighet." [31] Selv om stemningen absolutt er Ockhams, er den spesielle formuleringen ingen steder å finne i tekstene hans. Som normalt sagt er det et følelse som praktisk talt alle filosofer, middelalder eller på annen måte, ville akseptere; ingen vil ha en unødvendig oppblåst ontologi. Spørsmålet er selvfølgelig hvilke enheter som trengs og hvilke ikke.

Ockham's Razor, i de sansene den kan finnes i Ockham selv, tillater oss aldri å benekte formodede enheter; i beste fall tillater det oss å avstå fra å stille dem i fravær av kjente overbevisende grunner til å gjøre det. Delvis skyldes dette at mennesker aldri kan være sikre på at de vet hva som er og hva som ikke er “over nødvendighet”; nødvendighetene er ikke alltid tydelige for oss. Men selv om vi kjente dem, vil Ockham fremdeles ikke tillate at barberhøvelen hans tillater oss å nekte unødvendige enheter. For Ockham er den eneste virkelig nødvendige enheten Gud; alt annet, hele skapelsen, er radikalt betinget gjennom og gjennom. Kort sagt godtar ikke Ockham prinsippet om tilstrekkelig grunn.

Likevel har vi noen ganger tilstrekkelig metodologiske grunnlag for å bekrefte eksistensen av visse ting. Ockham erkjenner tre kilder for slike grunner (tre kilder til positiv kunnskap). Som han sier i Sendt. Jeg, dist. 30, q. 1: "For ingenting skal stilles uten en gitt grunn, med mindre det er selvinnlysende (bokstavelig talt, kjent gjennom seg selv) eller kjent av erfaring eller bevist av myndighetene i Den hellige skrift."

4.2 Avvisning av universiteter

Når det gjelder universelle enheter, er ikke Ockhams nominalisme basert på hans barberhøvel, hans prinsipp om parsimon. Det vil si at Ockham ikke bare mener at det ikke er noen god grunn til å bekrefte universelle, slik at vi bør avstå fra å gjøre det i mangel av ytterligere bevis. Nei, han mener at teorier om universelle, eller i det minste teoriene han vurderer, er direkte usammenhengende; de er enten selvmotsigende eller i det minste krenker visse andre ting vi vet er sanne i kraft av de tre kildene nettopp er sitert. For Ockham er de eneste universelle enhetene det er fornuftig å snakke om, universelle begreper, og deriverte av dem, universelle begreper i talte og skriftlige språk. Metafysisk er disse "universelle" konseptene entallige enheter som alle andre; de er “universelle” bare i betydningen “forutsigbar for mange.”

Når det gjelder den eksakte ontologiske statusen til slike konseptuelle enheter, endret imidlertid Ockham synet i løpet av karrieren. Til å begynne med adopterte han det som kalles fiktumteorien, en teori der universelle ikke har noen "ekte" eksistens i de aristoteliske kategoriene, men i stedet er rent "forsettlige objekter" med en spesiell eksistensmåte; de har bare en slags "tanke" -virkelighet. Etter hvert kom imidlertid Ockham til å tro at dette forsettlige riket av "fiktive" enheter ikke var nødvendig, og når hans Summa of Logic og Quodlibets i stedet vedtar en såkalt intellektuell teori, hvorav et universelt konsept bare er å tenke på flere objekter samtidig; metafysisk er en slik "handling" en enkel kvalitet i et individuelt sinn,og er”universell” bare i betydningen å være et mentalt tegn på flere ting på en gang og være forutsigbar av dem i mentale proposisjoner.[32]

4.3 Eksponering eller parsing borte enheter

Dermed er Ockham ganske sikker på at det ikke er noen metafysisk universelle enheter. Men når det gjelder å parere antall grunnleggende ontologiske kategorier, er han mer forsiktig, og det er der han bruker sin barberhøvel nådeløst - alltid for å suspendere dom, aldri for å nekte.

Det viktigste kjøretøyet for denne "ontologiske reduksjonen" er teori om konnotasjon, kombinert med den tilhørende teorien om "utstilling". Expositionsteorien, som ikke er fullt utviklet i Ockham, vil bli stadig mer fremtredende hos forfattere umiddelbart etter ham. I virkeligheten er teori om konnotasjon relatert til teorien om utstilling, da eksplisitt definisjon er relatert til kontekstuell definisjon. Forestillingen om “kvadratet” til et tall kan defineres eksplisitt, for eksempel som et resultat av å multiplisere dette tallet med seg selv. Kontekstuell definisjon fungerer ikke på begrepsnivå, men på proposisjonsnivå. Dermed behandlet Bertrand Russell berømt 'Den nåværende kongen av Frankrike er skallet' som utgjør 'Det er en x slik at x er en nåværende konge av Frankrike og x er skallet, og for alle y hvis y er en nåværende konge av Frankrike da y = x '. Vi får aldri noen direkte definisjon av begrepet 'nåværende konge av Frankrike', men i stedet får vi en teknikk for å parafrasere tilsynelatende referanseforekomster av det uttrykket på en slik måte at vi ikke er forpliktet til noen nåværende eksisterende konger av Frankrike. Også Ockham prøver å gi oss, på proposisjonelt nivå, parafraser av proposisjoner som til å begynne med synes å referere til enheter han ikke ser noen grunn til å tro på.med parafraser av proposisjoner som ser ut til å referere til enheter han ikke ser noen grunn til å tro på.med parafraser av proposisjoner som ser ut til å referere til enheter han ikke ser noen grunn til å tro på.[33]

I Summa of Logic, II.11, for eksempel, argumenterer Ockham for eksempel for at vi kan redegjøre for sannheten om 'Sokrates er lik Platon' uten å måtte appellere til en relasjonell enhet kalt "likhet":

For eksempel, for sannheten om 'Sokrates ligner Platon', kreves det at Sokrates har en viss kvalitet og at Platon har en kvalitet av samme art. Fra det faktum at Sokrates er hvit og Platon er hvit, ligner Sokrates således som Platon og omvendt. På samme måte, hvis begge er svarte eller varme, [da] er de like uten at noe annet er lagt til. (Vekt lagt til.)

På denne måten fjerner Ockham alt behov for enheter i syv av de tradisjonelle aristoteliske ti kategoriene; alt som gjenstår er enheter i kategoriene substans og kvalitet, og noen få enheter i kategorien forhold, som Ockham mener er påkrevd av teologiske grunner knyttet til treenighet, inkarnasjonen og eukaristien, selv om våre naturlige kognitive krefter ville se ingen grunn for dem i det hele tatt. [34] Som forventet er den endelige suksessen med Ockhams program en betydelig tvist. [35]

Det må imidlertid understrekes at dette programmet på ingen måte krever at det skal være mulig å dispensere helt fra begreper fra noen av de ti aristoteliske kategoriene (spesielt relasjonelle og kvantitative termer). Ockhams påstand er ganske enkelt at alle våre grunnleggende vitenskapelige begreper, enten de er absolutte eller konnotative, ikke betyr noe annet enn entallstoffer eller kvaliteter (pluss noen entallrelasjoner i visse eksepsjonelle teologiske tilfeller).

5. Naturfilosofi

Ockhams "fysikk" eller naturfilosofi er av en aristotelisk karakter, selv om han tolker Aristoteles på sin egen måte. Ockham skrev mye på dette området; faktisk hans utstilling av Aristoteles fysikk er hans lengste arbeid bortsett fra hans kommentar til setningene. [36]

Som nominalist om universelle, måtte Ockham takle den aristoteliske påstanden i Posterior Analytics om at vitenskapen angår visse proposisjoner om hva som er universelt og nødvendig. Han diskuterer denne problemstillingen i Prologue to his Exposition of the Physics, [37], og er enig med Aristoteles. Men han tolker Aristoteles diktum som å si at kunnskap bærer på visse proposisjoner med generelle (universelle) begreper i dem; det er bare i den forstand vitenskapen omhandler det universelle. Dette betyr selvfølgelig ikke at for Ockham vår vitenskapelige kunnskap aldri kan komme utenfor språknivået til faktiske ting. Han skiller forskjellige sanser til 'å vite' (scire, hvorfra vi får scientia eller "vitenskap"):

  • På en måte er å "vite" å kjenne et forslag, eller et begrep i det forslaget. Det er i denne forstand gjenstanden for en vitenskap er universell, og det var dette Aristoteles hadde i tankene.
  • På en annen måte kan vi sies å "vite" hva proposisjonen handler om, hva dens begrep har antakelse om. Det vi "vet" i den forstand er alltid metafysisk individuelt, for det er ikke noe annet for Ockham. Dette er ikke den betydningen Aristoteles snakket om.

Som beskrevet tidligere, mener Ockham at vi ikke trenger å tillate spesielle enheter i alle ti av Aristoteles-kategoriene. Spesielt trenger vi ikke dem i kategorien mengde. For Ockham er det ikke behov for reelle "matematiske" enheter som tall, punkter, linjer og overflater som er forskjellige fra individuelle stoffer og kvaliteter. Tilsynelatende snakk om slike ting kan alltid parses bort, via teorien om konnotasjon eller eksponering, til fordel for snakk om stoffer og kvaliteter (og i visse teologiske sammenhenger, noen få relasjoner). Dette Ockhamist-trekket er illustrerende for og innflytelsesrike for en viktig utvikling i senmiddelalderens fysikk: anvendelsen av matematikk på ikke-matematiske ting, og kulminerte med Galileos berømte uttalelse om at "naturens bok" er skrevet på "matematikkens språk."

En slik anvendelse av matematikk bryter med et tradisjonelt aristotelisk forbud mot metabasis eis allo-gener, basert på ganske rimelige hensyn. Den grunnleggende ideen er at ting ikke kan sammenlignes legitimt på noen måte de er forskjellige i arter. Dermed er det lite fornuftig å spørre om sopranens høye C er høyere eller lavere enn Mount Everest - mye mindre å spørre (kvantitativt) hvor mye høyere eller lavere den er. Men for Aristoteles tilhører rette linjer og buede linjer forskjellige linjearter. Derfor kan de ikke meningsfullt sammenlignes eller måles mot hverandre. Det samme gjelder rettlinjet bevegelse og sirkulær bevegelse.

Selv om den grunnleggende ideen er rimelig nok, erkjente Ockham at det er problemer. Lengden på et kveilet tau kan for eksempel greit sammenlignes med lengden på et uprullet tau, og det ene kan meningsfullt sies å være lengre eller kortere enn, eller lik lengde som det andre. For den saks skyld forblir et enkelt tau like lang, enten det er kveilet eller forlenget i full lengde. Ockhams løsning på disse problemene er å merke seg at på hans ontologi er rette linjer og buede linjer egentlig ikke forskjellige linjearter - fordi linjer ikke er ekstra ting i utgangspunktet. Å snakke om linjer er ganske enkelt en "måte å snakke på" om stoffer og kvaliteter.

For å sammenligne et "buet" (kveilet) tau med et "rett" (uprullet) er det ikke egentlig å snakke om lengden på linjer i to forskjellige arter; det er å snakke om to tau. Å beskrive den ene som krummet (kveilet) og den andre som rett (uprullet) er ikke å appellere til spesifikt forskjellige typer enheter - krumning og retthet - men bare å beskrive tauene på måter som kan uttrykkes i henhold til to forskjellige mønstre. Siden slike snakk ikke har ontologiske implikasjoner som krever spesifikt forskjellige typer enheter, gjelder ikke det aristoteliske forbudet mot metabase.

Når man først er klar over at vi kan appellere til konnotasjonsteori, og mer generelt eksponeringsteorien, uten å påberope seg nye enheter, åpnes døren for å anvende matematiske analyser (som alle er eksponerbare, for Ockham) til alle slags ting, og i særlig fysisk.

Ockhams bidrag var på ingen måte den eneste faktoren i den økende matematiseringen av vitenskapen i det fjortende århundre. Men de var viktige. [38]

6. Kunnskapsteori

Som de fleste middelalderske beretninger om kunnskap, er Ockhams ikke mye opptatt av å svare på skeptiske tvil. Han tar det som en selvfølge at mennesker ikke bare kan, men ofte vet ting, og fokuserer i stedet på "mekanismene" som denne kunnskapen kommer til.

6.1 Avvisning av arter

Ockhams kunnskapsteori, som hans naturlige filosofi, er stort sett aristotelisk i form, selv om den igjen, som sin naturfilosofi, er "aristotelisk" på sin egen måte. For de fleste Aristotelianere i dag involverte kunnskap overføringen av en "art" [39] mellom objektet og sinnet. På sansenivå kan denne arten sammenlignes med den nyere forestillingen om et sanset inntrykk. Mer generelt kan vi tenke på det som strukturen eller konfigurasjonen av objektet, en struktur eller konfigurasjon som kan "kodes" på forskjellige måter og finnes isomorfisk i en rekke sammenhenger. En nylig forfatter som beskriver teorien slik den forekommer i Aquinas, uttrykker den slik: [40]

Tenk for eksempel på tegninger. I en blåkopi av et bibliotek blir konfigurasjonen av selve biblioteket, det vil si selve konfigurasjonen som vil være i det ferdige biblioteket, fanget på papir, men på en slik måte at det ikke gjør selve papiret til et bibliotek. Snarere pålegges konfigurasjonen papiret på en annen måte enn måten det pålegges bibliotekets materialer. Hva Aquinas tenker på som å overføre og bevare en konfigurasjon pleier vi å betrakte som en måte å kode informasjon på.

Konfigurasjonen av funksjoner som finnes i det eksterne objektet, finnes også i "kodet" form som en art i organet som sanser objektet. (Avhengig av sansemodaliteten, kan den også finnes i et mellomliggende medium. For eksempel, med syn og hørsel, overføres arten gjennom luften til sanseorganet.) På intellektuelt nivå, såkalt "agent intellekt" går for å jobbe med denne arten og produserer på en eller annen måte det universelle konseptet som er råstoffet til intellektuell erkjennelse. [41]

Ockham avviste hele denne teorien om arter. For ham er arter unødvendige for en vellykket teori om erkjennelse, og han avgir dem. [42] Dessuten argumenterer han for at artsteorien ikke støttes av erfaring; introspeksjon avslører ingen slike arter i våre kognitive prosesser. [43] Denne avvisningen av artsteorien om erkjennelse, som hadde blitt forhåndsskygget av flere tidligere forfattere (som Henry av Ghent på trettende århundre), var en viktig utvikling i senmiddelalderens epistemologi. [44]

6.2 Intuitiv og abstraktiv kognisjon

Et av de mer spennende trekk ved senmiddelalderens epistemologi generelt, og av Ockhams synspunkt spesielt, er utviklingen av en teori kjent som "intuitiv og abstraktiv kognisjon." Teorien finnes hos forfattere så forskjellige som Duns Scotus, Peter Auriol, Walter Chatton og Ockham. Men teoriene deres om intuitiv og abstraktiv kognisjon er så forskjellige at det er vanskelig å se en ting de alle skal være teorier om. Likevel, til en første tilnærming, kan intuitiv erkjennelse betraktes som oppfatning, mens abstrakt erkjennelse er nærmere fantasien eller husker. Passformen er imidlertid ikke nøyaktig, siden forfattere som hadde en teori om intuitiv og abstraktiv kognisjon vanligvis også tillot skillet på intellektuelt nivå også.

Det er viktig å merke seg at abstrakt kognisjon, i betydningen denne teorien, ikke noe nødvendigvis har å gjøre med "abstraksjon" i betydningen å produsere universelle begreper fra kognitive møter med individer. I stedet er det abstrakt erkjennelse som "abstraherer" fra spørsmålet om gjenstandens eksistens eller ikke-eksistens. Derimot er intuitiv erkjennelse veldig bundet opp med gjenstandens eksistens eller ikke-eksistens. Slik skiller Ockham dem: [45]

For intuitiv erkjennelse av en ting er en erkjennelse slik at det i kraft av det kan bli kjent om tingen eksisterer eller ikke, på en slik måte at hvis tingen eksisterer, dømmer intellektet den til å eksistere og tydeligvis vet det til eksisterer… På samme måte er intuitiv erkjennelse slik at når noen ting er kjent, hvorav den ene arver i den andre eller den ene er fjern på plass fra den andre eller er relatert på en annen måte til den andre, er den på en gang kjent i kraft av de ukompliserte erkjennelsene av disse tingene enten tingene arver eller ikke holder seg inne, om det er fjernt eller ikke fjernt, og så videre for andre betingede sannheter …

Abstrakt erkjennelse er imidlertid at det i kraft av det ikke kan være kjent noe om det eksisterer eller ikke eksisterer. Og på denne måten abstrakt erkjennelse, i motsetning til intuitiv erkjennelse, "abstraherer" fra eksistens og ikke-eksistens, fordi det av det verken kan være kjent en eksisterende ting som den eksisterer, eller om en ikke-eksisterende som den gjør eksisterer ikke.

Ockhams hovedpoeng her er at en intuitiv erkjennelse naturlig forårsaker i tankene en rekke sanne betingede vurderinger om de ytre tingen (e) som forårsaket denne intuitive erkjennelsen; for eksempel at denne tingen eksisterer, eller at den er hvit, og så videre. Dette forhindrer ikke Gud i å lure noen spesiell skapning hvis han vil, selv når en intuitiv erkjennelse er til stede, men i et slikt tilfelle ville Gud måtte nøytralisere den naturlige årsaksvirkningen av denne intuitive erkjennelsen (dette er noe han alltid kan gjøre, ifølge Ockham) og direkte forårsaker i stedet en falsk dom. Intuitive erkjennelser, på den annen side, kan noen ganger indusere falsk tro også, hvis omstendighetene er unormale (spesielt i tilfeller av perseptuelle illusjoner), men selv da, vil de fremdeles føre til noen sanne betingede dommer. Det siste er i hvert fall deres særpreg. Abstraktive erkjennelser er derimot ikke slik at de naturlig forårsaker sanne dommer om betingede forhold.[46]

7. Etikk

Ockhams etikk kombinerer en rekke temaer. For den ene er det en vilje-basert etikk der intensjoner teller for alt og ytre atferd eller handlinger teller for ingenting. I seg selv er alle handlinger moralsk nøytrale.

Igjen, det er en sterk dose guddommelig kommandoteori i Ockhams etikk. Visse ting (dvs. i lys av forrige punkt, visse intensjoner) blir moralsk obligatorisk, tillatt eller forbudt bare fordi Gud forkynner det. I Exodus var således ikke israelittenes "å ødelegge egypterne" (eller rettere sagt deres intensjon om å gjøre det, som de utførte) ikke et spørsmål om tyveri eller plyndring, men var moralsk tillatt og faktisk obligatorisk - fordi Gud hadde befalt det.

Likevel, til tross for de guddommelige kommandotemaene i Ockhams etikk, er det også klart at han ønsket at moral til en viss grad skulle være et spørsmål om fornuft. Det er til og med en forstand hvor man kan finne en slags naturlovsteori i Ockhams etikk; en måte som Gud formidler sine guddommelige bud til oss er ved å gi oss naturen vi har. [47] I motsetning til Augustin, aksepterte Ockham muligheten for den "dydige hedenske"; moralsk dyd for Ockham er ikke avhengig av å ha tilgang til åpenbaring.

7.1 Dydene

Men selv om moralsk dyd er mulig selv for de hedenske, er ikke moralsk dyd i seg selv nok til frelse. Frelse krever ikke bare dyd (det motsatte er moralsk vice), men fortjeneste (det motsatte er synd), og fortjeneste krever nåde, en gratis gave fra Gud. Kort sagt er det ingen nødvendig sammenheng mellom dyd-moralsk godhet og frelse. Ockham understreker gjentatte ganger at "Gud er ingen skyldner for noen"; han skylder oss ikke noe, uansett hva vi gjør.

For Ockham er viljehandlinger moralsk dydige enten ekstrinsisk, dvs. derivat, gjennom deres samsvar med en mer grunnleggende viljehandling eller iboende. Ved smerte fra uendelig regres må ekstremt dygdige viljeavtaler til slutt føre tilbake til en iboende dydig vilje. Den egensinnede dydige viljehandlingen, for Ockham, er en handling av å "elske Gud fremfor alt annet og for hans egen skyld."

I sitt tidlige arbeid, On the Connection of the Virtues, skiller Ockham fem karakterer eller stadier av moralsk dyd, som har vært gjenstand for betydelig spekulasjon i sekundærlitteraturen: [48]

  1. Det første og laveste stadiet blir funnet når noen vilje til å handle i samsvar med "riktig grunn" - fordi det er "det rette å gjøre."
  2. Den andre fasen tilfører moralsk "alvor" i bildet. Agenten er villig til å handle i samsvar med rett grunn selv i møte med motsatte hensyn, selv om nødvendig - på bekostning av døden.
  3. Den tredje fasen tilfører en viss eksklusivitet til motivasjonen; man vil bare handle på denne måten fordi rett grunn krever det. Det er ikke nok vilje til å handle i samsvar med rett grunn, til og med heroisk, hvis man gjør det på bakgrunn av fremmede, ikke-moralske motiver.
  4. I det fjerde stadiet av moralsk dyd vil man handle på denne måten "nettopp for Guds kjærlighet." Dette stadiet "alene er den sanne og perfekte moralske dyd som de hellige snakker om."
  5. Den femte og siste etappe kan bygges umiddelbart på enten tredje eller fjerde trinn; dermed kan man ha den femte uten fjerde etappe. Det femte trinnet tilfører et element av ekstraordinær moralsk heroisme som går utover selv “alvoret” i trinn to.

Vanskeligheten med å forstå dette hierarkiet kommer på fjerde trinn, hvor det ikke er klart nøyaktig hvilken moralsk faktor som er lagt til de foregående tre stadiene. [49]

7.2 Moral Psychology

I begynnelsen av sin nikomakanske etikk, bemerket Aristoteles at "det gode er det som alle ting sikter mot." Hver ting sikter derfor til det gode, i henhold til kravene til dets natur. I middelalderen mente "Aristotelians" som Thomas Aquinas at det gode for mennesker spesielt er "lykke", glede av Guds direkte syn i det neste liv. Og om de er klar over det eller ikke, det er det alle mennesker til slutt sikter til i sine handlinger. For en som Aquinas er derfor den menneskelige viljen "fri" bare i en viss begrenset forstand. Vi står ikke fritt til å velge for eller mot vår endelige slutt; som er innebygd i oss av naturen. Men vi står fritt til å velge forskjellige midler for det formål. Alle valgene våre blir derfor tatt under aspektet av å lede til det endelige målet. Noen ganger tar vi feil valg,men når dette skjer, er det på grunn av uvitenhet, distraksjon, selvbedrag osv. I en viktig forstand aksepterer noen som Aquinas en versjon av det såkalte Socratic Paradox: Ingen med vitende og bevisst gjør ondt.[50]

Ockhams syn er ganske annerledes. Selv om han er veldig mistenksom overfor forestillingen om endelig årsakssammenheng (teleologi) generelt, synes han det er ganske passende for intelligente, frivillige agenter som mennesker. Dermed virker den hyppige anklagen om at Ockham skiller etikk fra metafysikk ved å benekte teleologi, galt. [51] Likevel, mens Ockham gir at mennesker har en naturlig orientering, en tendens til sitt eget beste, tror han ikke at dette begrenser valgene deres.

For Ockham, som for Aristoteles og Aquinas, kan jeg velge virkemidler for å oppnå mitt endelige gode. Men i tillegg, for Ockham i motsetning til Aristoteles og Aquinas, kan jeg velge om jeg vil gjøre det endelige godet. Den naturlige orienteringen og tendensen til det gode er innebygd; Det kan jeg ikke gjøre noe med. Men jeg kan velge om jeg skal handle for å oppnå det gode. Jeg velger for eksempel å gjøre ingenting i det hele tatt, og jeg velger kanskje dette med å vite godt hva jeg gjør. Men mer: Jeg kan velge å handle bevisst direkte mot mitt ytterste gode, for å hindre det. [52] Jeg kan velge ondskap som ondskap.

For Ockham kreves dette hvis jeg skal være moralsk ansvarlig for handlingene mine. Hvis jeg ikke kunne hjelpe, men vilje til å handle for å oppnå mitt endelige gode, ville det ikke være moralsk prisverdig av meg å gjøre det; moralske "unnlatelsessynder" ville være umulige (selv om jeg selvfølgelig kunne ta feil i de midlene jeg tar i bruk). På samme måte ville moralske "oppdragssynder" være umulige hvis jeg ikke bevisst kunne handle mot mitt ytterste gode. Men for Ockham kreves ikke disse konklusjonene bare av teori; de blir bekreftet av erfaring.

8. Politisk filosofi

De guddommelige kommandotemaene som er så fremtredende i Ockhams etikk er mye mer dempet i hans politiske teori, som tvert imot har en tendens til å være langt mer "naturlig" og "sekulær." [53] Som skissert over, begynte Ockhams politiske skrifter i Avignon med en diskusjon om spørsmålet om fattigdom. Men senere ble problemene generalisert til å omfatte kirke- / statlige forhold bredere. Han var en av de første middelalderske forfatterne som gikk inn for en form for separasjon av kirke / stat, og var viktig for den tidlige utviklingen av forestillingen om eiendomsrett.

Franciskanerordenen var på dette tidspunktet delt inn i to partier, som ble kjent som “konvensjonelle” og “åndelige” (eller “zealoter”). Spirituals, blant dem Ockham, Michael fra Cesena og de andre eksilene som ble med dem på flukt fra Avignon, prøvde å bevare det opprinnelige idealet om streng fattigdom som ble praktisert og forfektet av St. Francis selv (ca. 1181–1226). Mens de anerkjente dette idealet, var konvensjonene derimot forberedt på å inngå kompromisser for å imøtekomme de praktiske behovene til en stor, organisert religiøs orden; de var langt størsteparten av ordenen. Spørsmålet mellom de to partiene var aldri noe av læren; ingen av sidene anklaget den andre for kjetteri. Snarere snarere var spørsmålet et spørsmål om hvordan man utformer og driver bestillingen, spesielt om Franciskanerne burde (eller til og med kunne) gi avkall på all eiendomsrett.

8.1 Idealet om fattigdom

Fattigdomsidealet hadde vært (og er fortsatt) et vanlig i religiøse samfunn. Typisk er tanken at det enkelte medlem av ordren ikke eier noen eiendom i det hele tatt. Hvis et medlem for eksempel kjøper en bil, er det ikke strengt tatt bilen hans, selv om han kan ha eksklusiv bruk av den, og den ble ikke kjøpt med pengene hans; han har ikke egne penger. Snarere hører det til ordren.

Det originale franciskanske idealet gikk lenger. Ikke bare hadde den enkelte friar ingen egen eiendom, og heller ikke ordren. Franciskanerne skulle derfor virkelig være "mendikanter" for å leve etter tigging. Alt som ble gitt til ordren, for eksempel et hus eller et stykke land, forble strengt tatt eiendommen til den opprinnelige eieren (som bare ga bruken av den til franskerne). (Eller hvis det ikke ville fungere som for eksempel i tilfelle av en testamentering etter at den opprinnelige eieren hadde dødd, ville eierskapet gå til pavedømmet.)

Både Spirituals og Conventuals mente at dette idealet om kompromissløs fattigdom ble vist ut av livet til Jesus og Apostlene, som - de sa - hadde gitt opp all eiendom, både individuelt og samlet. St. Francis så på dette som den klare implikasjonen av flere skriftsteder: for eksempel Matt. 6: 24–34, 8:20, 19:21. Kort sagt, det apostoliske (og fransiskanske) idealet var: "Leve uten sikkerhetsnett."

Selvfølgelig, hvis alle levde i henhold til dette idealet, slik at ingen eide eiendommer hverken individuelt eller samlet, ville det ikke være noen eiendom i det hele tatt. Franciskaneridealet, da, delt av både konvensjonelle og åndelige, innebar total avskaffelse av alle eiendomsrettigheter.

Ikke alle delte dette synet. Utenfor den fransiskanske ordenen var de fleste teoretikere enige om at Jesus og apostlene bodde uten individuell eiendom, men mente at de delte eiendommer samlet. Ikke desto mindre hadde pave Nicholas III i 1279 offisielt godkjent det fransiskanske synet, ikke bare som et syn på hvordan organisere den franciskanske ordenen, men om tolkningen av Skriftstedene om Jesus og apostlene. Godkjennelsen hans betydde ikke at han ga sin tilslutning til den fransiskanske lesningen som en riktig tolkning av Skriften, men bare at det var en tillatt, at det ikke var noe som mistenkes doktrinalt. [54]

Likevel var denne tolkningen en tydelig irettesettelse for pavedømmet, som i Avignon slynget seg inn i rikdom til en viss grad den aldri hadde sett før. Den klare implikasjonen av det fransiskanske synet var derfor at Avignon-paven påfallende ikke levde livet som en "etterligning av Kristus." Enten av denne grunn eller annen, bestemte Avignon-pave Johannes XXII seg for å gjenåpne diskusjonen om spørsmålet om apostolisk fattigdom og komme til en løsning på saken. Men som Mollat [1963] uttrykker det (kanskje ikke uten å ta noen sider): [55]

Da diskusjoner begynte på Avignon, ble motstridende meninger fritt frem. I mellomtiden ventet ikke Michael av Cesena, som opptrådte med ulydighet, ikke Den hellige stolens avgjørelse: 30. mai 1322 erklærte general-kapittel [av den franciskanske orden] i Perugia seg overbevist om Kristus og apostlenes absolutte fattigdom.

Det var denne handlingen som provoserte John XXII til å utgi sitt første bidrag til tvisten, hans tyr Ad Additorem i 1322. Der satte han hele saken i en juridisk ramme.

8.2 De juridiske spørsmålene

I henhold til den romerske lovgivningen, som formulert i kodeksen for Justinian, kan ikke "eierskap" og "legitim bruk" skilles permanent. For eksempel er det en ting for meg å eie en bok, men å la deg bruke den en stund. Eierskap betyr i så fall at jeg kan huske boka, og selv om jeg ikke gjør det, bør du returnere den til meg når du er ferdig med den. Men det er en annen sak for meg å eie boken, men å gi deg permanent bruk av den, å gå med på å ikke huske den så lenge du vil beholde den, og samtykke i at du ikke har noen plikt til å gi den tilbake noensinne. John XXII påpeker at fra den romerske lovens synspunkt gir sistnevnte sak ingen mening. Det er ingen praktisk forskjell i det tilfellet mellom at du bruker boken og eier det; for alle formål, er det ditt.

Legg merke til kritikken her. Det er et juridisk argument mot påstanden om at pavedømmet som institusjon kan eie noe, og likevel har fransiskanerne som ordre samlet en permanent rett til å bruke det. Klagen er ikke imot forestillingen om at en individuell friar kan ha rett til å bruke noe til han dør, på hvilken tid bruk går tilbake til ordren (eller som fransiskanerne ville ha det, til pavedømmet). Dette vil fortsatt tillate en viss skille mellom eierskap og ren bruk. Snarere er klagen imot forestillingen om at ordren ikke ville eie noe direkte, men likevel ville ha permanent bruk av det som går utover livet eller døden til en hvilken som helst individuell friar, slik at eierskapet på en eller annen måte forble permanent hos pavedømmet, selv om Pope kunne ikke gjenvinne det, bruke det eller gjøre noe med det. John XXII argumenterer for at dette ganske enkelt opphever skillet mellom bruk og eierskap.

8.3 Eiendomsrettigheter

Spesielle problemer oppstår hvis den aktuelle eiendommen er slik at bruken av den innebærer å konsumere den, f.eks. Mat. I så fall ser det ut til at det ikke er noen reell forskjell mellom eierskap og til og med midlertidig bruk. For ting som mat, bruker du beløp til praktiske formål for å eie dem; de kan ikke huskes etter at de er brukt. Kort sagt, for John XXII følger det at det er umulig å leve absolutt fattigdoms liv, selv for den enkelte person (mye mindre for en permanent institusjon som den franciskanske orden). Institusjonen for eiendom og”rettigheter”, begynte derfor i Edens hage, første gang Adam eller Eva spiste noe. Disse eiendomsrettighetene er ikke "naturlige" rettigheter; tvert imot, de er etablert av en slags positiv lov av Gud, som ga alt i hagen til Adam og Eva.

Ockham var uenig. For ham var det ingen "eiendom" i Edens hage. I stedet hadde Adam og Eva en naturlig rett til å bruke hva som helst for hånden. Denne naturlige retten utgjorde imidlertid ikke en eiendomsrett, siden den ikke kunne vært lagt til grunn for noen form for rettskrav. Både John XXII og Ockham ser ut til å være enige om å kreve at "eiendom" (eierskap) skal være et spørsmål om positiv lov, ikke bare av naturrett. Men John sier at det var slik eiendom i Edens hage, mens Ockham hevder at det ikke var det; det var bare en naturlig rettighet, slik at Adam og Evas bruk av varene der var legitim. For Ockham oppstod”eiendom” først etter fallet da folk med en slags guddommelig tillatelse begynte å etablere spesielle positive juridiske ordninger som tildeler den juridiske retten til å bruke visse ting til visse mennesker (eierne),til utelukkelse av at noen andre har en lovlig rett til dem. Eierne kan da gi tillatelse til andre å bruke det eierne eier, men denne tillatelsen tilsvarer ikke å gi dem en lovlig rettighet de kan anke til i en domstol; det kan oppheves når som helst. For Ockham er dette måten franciskanerne opererer på. Deres velgjørere og givere gir dem ingen lovlige rettigheter til å bruke tingene som er gitt dem - dvs. ingen rettigheter de kunne anke til i en domstol. Snarere utgjør donasjonen bare en slags tillatelse som gjenoppretter den opprinnelige naturlige (ikke lovlige) bruksretten i Edens hage.det kan oppheves når som helst. For Ockham er dette måten franciskanerne opererer på. Deres velgjørere og givere gir dem ingen lovlige rettigheter til å bruke tingene som er gitt dem - dvs. ingen rettigheter de kunne anke til i en domstol. Snarere utgjør donasjonen bare en slags tillatelse som gjenoppretter den opprinnelige naturlige (ikke lovlige) bruksretten i Edens hage.det kan oppheves når som helst. For Ockham er dette måten franciskanerne opererer på. Deres velgjørere og givere gir dem ingen lovlige rettigheter til å bruke tingene som er gitt dem - dvs. ingen rettigheter de kunne anke til i en domstol. Snarere utgjør donasjonen bare en slags tillatelse som gjenoppretter den opprinnelige naturlige (ikke lovlige) bruksretten i Edens hage.[56]

Bibliografi

Primær litteratur

På latin

  • William av Ockham, 1967–88. Opera philosophica et theologica, Gedeon Gál, et al. (red.), 17 bind, St. Bonaventure, NY: Franciscan Institute.
  • –––, 1956–97. Opera politica, HS Offler, et al. (red.), 4 bind; Bind 1–3, Manchester: Manchester University Press, 1956–74; Bind 4, Oxford: Oxford University Press, 1997. (Inneholder alle politiske skrifter unntatt Dialogus.)
  • –––, 2011. Dialogus, del 2 og del 3, traktat 1, John Kilcullen, et al. (red.), Oxford: Oxford University Press for British Academy. Se andre internettressurser nedenfor.

I engelsk oversettelse

En god del av Ockhams forfattere er tilgjengelige på engelsk, helt eller delvis. For en oversikt over oversettelser til 1999, se Spade [1999], s. 5–11. Følgende hovedelementer fortjener særlig omtale:

  • Adams, Marilyn McCord, og Kretzmann, Norman (trans.), 1983. William av Ockham: Predestination, God's Foreknowledge and Future Contingents, 2. utgave, Indianapolis: Hackett. (Inkluderer Ockhams avhandling om predestinasjon og Guds forkunnskap om respekt for fremtidige kontingenter, med introduksjon og kommentar, og oversettelser av tilhørende passasjer fra andre verk fra Ockham.)
  • Jan Ballweg, John Kilcullen, Volker Leppin, og John Scott (red. Og trans.), 2011, Dialogus (del 2; del 3, traktat 1), Oxford: Oxford University Press. (Se andre internettressurser nedenfor.)
  • Birch, T. Bruce (red. & Trans.), 1930. De sacramento altaris av William av Ockham, Burlington, Iowa: Lutheran Literary Board. Oversettelse av Ockhams avhandling om mengde og om Kristi legeme. (Til tross for Birchs tittel, er disse to ikke deler av et større enkeltverk De sacramento altaris.)
  • Boehner, Philotheus (red. & Trans.), 1990. William av Ockham: Philosophical Writings, revidert utgave, Indianapolis, Ind.: Hackett; originalutgave, London: Thomas Nelson, 1957. (Valg fra flere tekster.)
  • Bosley, Richard N., og Tweedale, Martin (trans.), 1997. Grunnleggende problemstillinger i middelaldersfilosofi: utvalgte lesninger som presenterer den interaktive diskursen blant hovedfigurene, Peterborough: Broadview. (Inkluderer en oversettelse av On the Eternity of the World og utvalg fra andre verk fra Ockham.)
  • Davies, Julian (trans.), 1989. Ockham on Aristoteles's Physics: A Translation of Ockham's Brevis Summa Libri Physicorum, St. Bonaventure, NY: The Franciscan Institute. (Komplett oversettelse av den korte sammendraget av fysikken.)
  • Freddoso, Alfred J., og Kelly, Francis E. (trans.), 1991. Quodlibetal Questions, New Haven, Conn.: Yale University Press.
  • Freddoso, Alfred J., og Schuurman, Henry (trans.), 1980. Ockham's Theory of Propositions: Part II of Summa logicae, Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press.
  • Kilcullen, John og Scott, John (trans.), 2001. En oversettelse av William of Ockham's Work of Ninety Days, Lewiston, NY: E. Mellen Press.
  • Kluge, Eike-Henner W. (trans.), 1973-74. “William of Ockhams kommentar til porfyr: introduksjon og engelsk oversettelse.” Franciskanske studier, 33: 171–254, og 34: 306–82.
  • Longaway, John Lee (trans.), 2007. Demonstrasjon og vitenskapelig kunnskap i William av Ockham: en oversettelse av Summa logicae III – II, De syllogismo demonstrativo, og utvalg fra Prolog til Ordinatio, Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press.
  • Loux, Michael J. (trans.), 1974. Ockhams teori om vilkår: Del I av Summa Logicae, Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press. (Fullstendig oversettelse.)
  • McGrade, AS og Kilcullen, John (red. Og trans.), 1992. A Short Discourse on the Tyrannical Government Over Things Divine and Human, Cambridge: Cambridge University Press. (Oversettelse av Ockhams korte diskurs.)
  • ––– (eds. & Trans.), 1995. A Letter to the Friars Minor and Other Writings, Cambridge: Cambridge University Press. (Oversettelse av flere av Ockhams politiske skrifter, inkludert Brevet til de mindreårige fredene, åtte spørsmål om pavenes makt og Nitti dagers arbeid.)
  • Spade, Paul Vincent (trans.), 1994. Fem tekster om universitetets middelalderlige problem: Porphyry, Boethius, Abelard, Duns Scotus, Ockham, Indianapolis, Ind.: Hackett. (Inkluderer en fullstendig oversettelse av Ockhams diskusjon av universelle fra Sent, I.2.4–8.)
  • Wood, Rega (trans.), 1997. Ockham on the Virtues, West Lafayette, Ind.: Purdue University Press. (Inneholder en oversettelse av Ockhams On the Connection of the Virtues, med den originale latinske teksten, innledningen og kommentaren.)

Sekundær litteratur

Følgende liste inneholder alle verk som er sitert i denne artikkelen, pluss flere andre bemerkelsesverdige elementer:

  • Adams, Marilyn McCord, 1986. “The Structure of Ockham's Moral Theory,” Franciscan Studies, 29: 1–35.
  • –––, 1987. William Ockham, 2 bind, Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press; 2. revidert utgave, 1989.
  • –––, 1999. “Ockham on Will, Nature and Morality.” i Spade [1999], kapittel 11 (s. 245–72).
  • Ashworth, EJ og Spade, Paul Vincent, 1992. “Logic in Late Medieval Oxford,” i JI Catto og TAR Evans (red.), History of University of Oxford (bind 2: Late Medieval Oxford), Oxford: Clarendon Press, Kapittel 2, s. 35–64.
  • Boehner, Philotheus, 1946. “Den realistiske konseptualismen til William Ockham,” Traditio, 4: 307–35.
  • Brampton, C. Kenneth, 1964. “Nominalism and the Law of Parsimon,” The Modern Schoolman, 41: 273–81.
  • Brown, Stephen F., 1972. “Walter Burleigh's Treatise De suppositionibus and its Influence on William of Ockham,” Franciscan Studies 32, s. 15–64.
  • Chalmers, David, 1999. "Finnes det synonymer i Ockhams mentalspråk?" i Spade [1999], kapittel 4, s. 76–99.
  • Courtenay, William J., 1999. “The Academic and Intellectual Worlds of Ockham,” i Spade [1999], kapittel 1, s. 17–30.
  • Freppert, Lucan, 1988. Grunnlaget for moral i henhold til William Ockham, Chicago: Franciscan Herald Press.
  • Gál, Gedeon, 1982. “William av Ockham døde impenitent i april 1347,” Franciscan Studies, 42: 90–95.
  • Goddu, André, 1984. Fysikken til William av Ockham, Leiden: EJ Brill.
  • –––, 1999. “Ockham's Philosophy of Nature,” i Spade [1999], kapittel 7, s. 143–67.
  • Hirvonen, Vesa, 2004. Passions in William Ockham's Philosophical Psychology, Dordrecht: Kluwer.
  • Karger, Elizabeth, 1976. A Study of William of Ockham's Modal Logic, Ph. D. avhandling, University of California.
  • –––, 1999. “Ockhams misforståtte teori om intuitiv og abstraktiv kognisjon,” i Spade [1999], kapittel 9, s. 204–26.
  • Keele, Rondo, 2010. Ockham forklart. Fra Razor til Rebellion, Chicago: Open Court.
  • King, Peter, 1999. “Ockhams etiske teori”, i Spade [1999], kapittel 10, s. 227–44.
  • Kilcullen, John, 1999. “The Political Writings,” i Spade [1999], kapittel 13, s. 302–25.
  • Leppin, Volker, 2003. Wilhelm von Ockham: Gelehrter, Streiter, Bettelmönch, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
  • Maurer, Armand A., 1962. Medieval Philosophy, New York: Random House.
  • –––, 1978. “Metode i Ockhams nominalisme,” The Monist, 61: 426–43.
  • –––, 1984. “Ockham's Razor and Chatton’s Anti-Razor,” Mediaeval Studies, 46: 463–75.
  • –––, 1999. The Philosophy of William of Ockham in the Light of Its Principles, Toronto: Pontifical Institute of middelalderske studier.
  • McGrade, AS, 1974. Den politiske tanken om William av Ockham, Cambridge: Cambridge University Press. (Ny utgave, 2002).
  • –––, 1999. “Naturlov og moralsk allmakt,” i Spade [1999], kapittel 12, s. 273–301.
  • Michon, Cyrille, 1994. Nominalisme: La théorie de la signification d'Occam, Paris: J. Vrin.
  • Mollat, G., 1963. Popene i Avignon 1307–1378, London: Thomas Nelson.
  • Normore, Calvin G., 1975. Logikken om tid og modalitet i den senere middelalderen: Bidraget til William av Ockham, Ph. D. avhandling, University of Toronto.
  • –––, 1999. “Noen aspekter ved Ockhams logikk,” i Spade [1999], kapittel 2, s. 31–52.
  • Panaccio, Claude, 1990. “Connotative terms in Ockham's Mental Language,” Cahiers d'épistémologie, nr. 9016. Montréal: Université du Québec à Montréal.
  • –––, 1991. Les Mots, les Concepts et les Choses. Le sémantique de Guillaume d'Occam et le nominalisme d'aujourd'hui, Montréal-Paris: Bellarmin-Vrin.
  • –––, 1999. Le Discours Intérieur: de Platon à Guillaume d'Ockham, Paris: Éditions du Seuil.
  • –––, 2004. Ockham on Concepts, Aldershot, England: Ashgate.
  • –––, 2012. “Intellections and Volitions in Ockham's Nominalism,” i Martin Pickavé og Lisa Shapiro (red.), Emotion and Cognitive Life in Medieval and Early Modern Philosophy, Oxford: Oxford University Press, 2012, s. 75–93.
  • –––, 2014. “Ockham: Intuition and Knowledge,” i Lisa M. Osbeck og Barbara S. Held (red.), Rational Intuition. Philosophical Roots, Scientific Investigations, Cambridge: Cambridge University Press, 2014, s. 55–74.
  • –––, 2015. “Ockham's Externalism,” i Gyula Klima (red.) [2015], Intentionality, Cognition and Mental Representation in Medieval Philosophy, New York: Fordham University Press, s. 166–185.
  • –––, 2016. “Ockham on Nominal Definitions, Synonymy and Mental Language,” i Laurent Cesalli, Frédéric Goubier og Alain de Libera (red.), Formal Approaches and Natural Language in Medieval Logic, Barcelona: Fédération Internationale des Instituts d ' Études Médiévales, 2016, s. 393–415.
  • Panaccio, Claude og Piché, David, 2010. “Ockhams reliabilisme og intuisjonen av ikke-eksisterende mennesker,” i Henrik Lagerlund (red.) [2010]. Omtenking av skepsisens historie. The Missing Medieval Background, Leiden: Brill, s. 97–118.
  • Pelletier, Jenny, 2013. William av Ockham om metafysikk. The Science of Being and God, Leiden: Brill.
  • Robinson, Jonathan, 2013. William av Ockhams tidlige teori om eiendomsrett i sammenheng, Leiden: Brill.
  • Schierbaum, Sonja, 2014. Ockhams Assumption of Mental Speech. Thinking in a World of Details, Leiden: Brill.
  • Spade, Paul Vincent, 1974. “Ockham on Self-Reference,” Notre Dame Journal of Formal Logic, 15: 298–300.
  • –––, 1975. “Ockhams skille mellom absolutte og konnotative vilkår,” Vivarium, 13: 55–76.
  • –––, 1975a. “Noen epistemologiske implikasjoner av Burley-Ockham-tvisten,” Franciscan Studies, 35: 212–22.
  • –––, 1980. “Synonyme and Equivocation in Ockham’s Mental Language,” Journal of the History of Philosophy, 18: 9–22.
  • –––, 1988. “The Logic of the Categorical: The Medieval Theory of Descent and Ascent,” i Norman Kretzmann (red.), Meaning and Inference in Medieval Philosophy, Dordrecht: Kluwer, 1988, s. 187–224.
  • –––, 1990. “Ockham, Adams og Connotation: A Critical Notice of Marilyn Adams, William Ockham,” The Philosophical Review, 99: 593–612.
  • –––, 1998. “Tre versjoner av Ockhams reduksjonsprogram”, Franciscan Studies 56, s. 335–46.
  • ––– (red.), 1999. Cambridge Companion to Ockham, New York: Cambridge University Press.
  • –––, 1999a. “Ockhams nominalistmetafysikk: Noen hovedtemaer,” i Spade [1999], kapittel 5, s. 100–117.
  • Stump, Eleonore, 1999. “The Mechanisms of Cognition: Ockham on Mediating Species,” i Spade [1999], kapittel 8, s. 168–203.
  • Tachau, Katherine H., 1988. Vision and Certitude in the Age of Ockham: Optics, Epistemology and the Foundations of Semantics, 1250–1345, Leiden: EJ Brill.
  • Trentman, John, 1970. “Ockham on Mental,” Mind, 79: 586–90.
  • Tweedale, Martin M., 1992. “Ockhams antatte eliminering av konnotative vilkår og hans ontologiske parseri,” Dialog, 31: 431–44.
  • Wood, Rega, 1999. “Ockham's Repudiation of Pelagianism,” i Spade [1999], kapittel 15, s. 350–73.

Andre bibliografier

Rikelig bibliografi av sekundærlitteraturen fram til 1990 kan finnes i:

  • Beckmann, Jan P., 1992. Ockham-Bibliographie: 1900–1990, Hamburg: Felix Meiner.
  • Heynick, Valens, 1950. "Ockham-Literatur: 1919-1949." Franziskanische Studien, 32: 164–83.
  • Reilly, James P., 1968. "Ockham Bibliography, 1950–1967." Franciskanske studier, 28: 197–214.

Akademiske verktøy

september mann ikon
september mann ikon
Hvordan sitere denne oppføringen.
september mann ikon
september mann ikon
Forhåndsvis PDF-versjonen av denne oppføringen hos Friends of the SEP Society.
inpho-ikonet
inpho-ikonet
Slå opp dette emnet på Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papirer ikon
phil papirer ikon
Forbedret bibliografi for denne oppføringen på PhilPapers, med lenker til databasen.

Andre internettressurser

  • Middelalderens logikk og filosofi, vedlikeholdt av Paul Vincent Spade (Indiana University). (Inkluderer lenker og onlinetekster som er relevante for Ockham.)
  • Tanker, ord og ting: En introduksjon til sen middelalderlogikk og semantisk teori, av Paul Vincent Spade (Indiana University) [versjon 1.1a, i PDF]. (Inneholder mye på Ockhams logikk og semantikk.)
  • Oversettelse av William av Ockham, angående dyder og laster, av Rondo Keele. (Dette er Keeles oversettelse av Ockhams korte etiske avhandling Circa virtutes et vitia.)
  • Dialogus, latin tekst og engelsk oversettelse, John Kilcullen, et al. (red. & trans.), sponset av British Academy.

Anbefalt: