Allvitenhet

Innholdsfortegnelse:

Allvitenhet
Allvitenhet

Video: Allvitenhet

Video: Allvitenhet
Video: Seraphim - Ung allvitenhet 2024, Mars
Anonim

Inngangsnavigasjon

  • Inngangsinnhold
  • Bibliografi
  • Akademiske verktøy
  • Venner PDF forhåndsvisning
  • Forfatter og sitatinfo
  • Tilbake til toppen

allvitenhet

Først publisert man 1. februar 2010; substantiv revisjon man 13. mars 2017

Omniscience er egenskapen til å ha fullstendig eller maksimal kunnskap. Sammen med allmakt og perfekt godhet, blir det vanligvis sett på som en av de sentrale guddommelige egenskapene. En gang kilden til tilskuddet til allvitenskapen til Gud stammer fra de mange bibelske passasjene som tilskriver ham enorm kunnskap. St. Thomas Aquinas (Summa Theologiae I, s. 14) siterer i sin diskusjon om Guds kunnskap slike tekster som Job 12:13: “Hos Gud er visdom og styrke; han har råd og forståelse”og Rom. 11:33: "O dybden av rikdom og visdom og kunnskap om Gud!" En annen kilde tilveiebringes av kravene til formulering av en eller annen teologisk lære. For eksempel holder læren om guddommelig forsyn at Gud har en plan for verden der alle ting er i hans omsorg og fungerer etter hans gode vilje. Som Flint uttrykker det,

å se Gud som fortrolig er å se ham som bevisst og kjærlig dirigerer hver eneste hendelse som involverer hver eneste skapning mot de mål han har ordinert for dem. (1998: 12)

Det er derfor fristende å tenke enn at en beretning om forsyn krever å tillegge stor kunnskap til Gud. (For en dissenserende tolkning av forsyn som ikke krever fullstendig kunnskap, se Hasker 2004.) Filosofiske betraktninger av såkalt “perfekt å være teologi” gir en tredje motivasjon for å inkludere allvitenskap blant de guddommelige egenskapene. Perfekt å være teologi appellerer til St. Anselm, som mente at Gud er det enn det ingenting større kan tenkes (Proslogion, c.1077). Anselm utvider hva han mener med storhet ved å gi formelen at “Gud er hva det er bedre å være enn ikke”, og han konkluderer med at dette inkluderer egenskaper som å lage andre ting fra ingenting, være rettferdig, være lykkelige og være oppfatning, allmektig og barmhjertig. Denne oppføringen vil ta for seg filosofiske spørsmål om allvitenskap som et guddommelig attributt eller en perfeksjon, uten å vurdere dens potensielle anvendelse i teologien.

  • 1. Definere Omniscience
  • 2. Ytterligere funksjoner ved guddommelig kunnskap
  • 3. Forkunnskap og menneskelig fri handling
  • 4. Ytterligere vanskeligheter for allvitenskap

    • 4.1 Omvitenskap og uforanderlighet
    • 4.2 Omvitenskap og kunnskap de se
    • 4.3 Omvitenskap og kunnskap de re
    • 4.4 Allmennvitenskap og kardinalitet
  • Bibliografi
  • Akademiske verktøy
  • Andre internettressurser
  • Relaterte oppføringer

1. Definere Omniscience

Siden allvitenskapen er maksimal eller fullstendig kunnskap, er den typisk definert i form av kunnskap om alle sanne proposisjoner, nemlig som

(D1) S er allvitende (= _ { textit {df}}) for hvert forslag p, hvis p er sant, så vet S p

Man kan tenke at det er viktig å kreve i tillegg at et allvitende vesen også vet hvilke påstander som er falske. I dette tilfellet kan (D1) erstattes av

(D2) S er allvitende (= _ { textit {df}}) for hver proposisjon p, hvis p er sant, så vet S p og for alle proposisjoner q, hvis q er falsk, vet S at q er falsk

Denne revisjonen tilsvarer (D1), men gitt at for alle falske forslag er det en sann for at den første er falsk. (D1) krever allerede et allvitende vesen å kjenne til det siste forslaget.

Eller man kan legge til at allvitenskap ikke bare krever å vite alle sannheter, men også å tro at det ikke er noe usannheter. Det er,

(D3) S er allvitende (= _ { textit {df}}) for hver proposisjon p, hvis p er sant, så vet S p, og det er ingen proposisjoner q slik at q er falsk og S mener q

Men (D3) tilsvarer også (D1), i det minste hvis det er umulig å tro at fornektelsen av en proposisjon man vet er sann, vet at man vet å være sann, vet er fornektelsen av en proposisjon man vet, osv.. I den nyere litteraturen uttaler Swinburne (1993: 167 og 2016: 175) en versjon av (D1) (selv om han i begge verk senere støtter begrensede prinsipper (1993: 181–182 og 2016: 196) for å gi det han kaller en "Dempet" definisjon). Zagzebski (2007: 262) støtter (D2). Plantinga ([1974] 1977: 68), Davis (1983: 26), Gale (1991: 57) og andre foreslår (D3).

De viktigste tvistene i litteraturen om definisjonen av allvitenskap har fokusert på omfanget av kvantifisereren i (D1), om den for eksempel inkluderer forslag om fremtiden, om (D1) krever et allvitende vesen å endre seg etter hvert som tiden går., om det krever nok for maksimal kunnskap, og om det (falskt) forutsetter at det er et sett med alle sannheter.

2. Ytterligere funksjoner ved guddommelig kunnskap

Allmennvitenskap er ment å være kunnskap som er maksimal eller fullstendig. Kanskje fanger kunnskap om alle sannheter, slik (D1) den, ideen. Men det er andre funksjoner som kan inkluderes i en slik maksimal kunnskap når det er gitt av et perfekt vesen. For eksempel tror kanskje et perfekt vesen ikke bare alle sanne proposisjoner, men i tillegg kan det umulig bli tatt feil. Kanskje, med andre ord, et slikt vesen er ufeilbarbar, det vil si nødvendigvis slik at ethvert forslag det mener er sant. Van Inwagen (2006: 26) legger til i sin variant av (D1) at det er umulig at det er et forslag q slik at S mener q og q er usant, noe som tilsvarer å kreve at nødvendigvis hvis S mener p så er p sant. Det kan tenkes at et vesen kan tilfredsstille (D1) ved å kjenne alle sannheter uten at det er slik at det umulig kunne inneha en falsk tro. I så fall tilføyer ufeilbarhet en tilleggskomponent til standardkontoen gitt av (D1).

En beslektet idé kommer frem fra antydningen om at ikke bare et perfekt vesen eksisterer nødvendigvis, men det har sine forskjellige flotte egenskaper for nødvendighet. Forslaget er at et vær som er verdig å tilbe, ikke skal "ha sine forskjellige utmerkelser på en eller annen eventyrlig måte" (Findlay 1948: 180). I så fall er et annet trekk ved guddommelig kunnskap, om Gud nødvendigvis eksisterer, i all hovedsak allvitende, det vil si å være allvitende og muligens ikke mangle allvitenskap. Essensiell allvitenskap innebærer ufeilbarlighet - et vesen som umulig kunne unnlate å være allvitende, kunne umulig bli feilaktig - men det motsatte holder ikke, for et vesen som umulig kunne tro at en usannhet likevel ikke klarer å tro alle sannheter. Så essensiell allvitenskap kan være en annen tilleggskomponent til standardkontoen. I en innflytelsesrik artikkel har Pike (1965) argumentert for inkompatibiliteten til essensiell allvitenskap og frivillig menneskelig handling (se avsnitt 3).

Et annet spørsmål som oppstår om Guds kunnskap er om det er all forekommende kunnskap eller om noe av kunnskapen hans er disposisjonell. Kunnskap om et forslag er forekommende hvis kjenner har den proposisjonen i tankene. Og kunnskap om et forslag er disposisjonelt, omtrent hvis personen kjenner proposisjonen, men ikke for øyeblikket tenker på det eller underholder det, det vil si hvis personen har en disposisjonell tro (se oppføring om tro, §2.1) i den proposisjonen. Filosofer har svart på dette spørsmålet på en annen måte. Thomas Aquinas hevdet at Guds kunnskap ikke var "diskursiv" (Summa Theologiae, I, 14, 7), hvor han i utgangspunktet mente at Gud ikke først tenker på en ting og deretter tenker på en annen, for "Gud ser alle ting sammen og ikke suksessivt”. På den andre siden,Hunt (1995) har hevdet at å ta Guds kunnskap om fremtiden til å være disposisjonelt kan gi en måte å forene guddommelig forkunnskap med menneskelig fri handling (se neste avsnitt). Det virker imidlertid vanskelig å forstå hvordan noen med den enorme evnen til å være allvitende ikke kan være klar over noen del av det de vet.

En annen ting som Aquinas mente med å hevde at Guds kunnskap ikke er diskursiv, er at Gud ikke avleder sin kunnskap ved å trekke konklusjoner fra andre ting han vet. Naturligvis kjenner de påstandene som Gud vet, i logiske forhold til hverandre, og det inkluderer å stå i forhold til forutsetninger til gyldig konklusjon. Aquinas påstand er imidlertid at Gud ikke kommer til en konklusjon ved å trekke den fra forutsetninger. I motsetning til dette, trodde Mavrodes (1988), som anerkjenner de mange logiske forhold som proposisjoner står i forhold til hverandre, at all Guds kunnskap er underordnet.

De vanlige diskusjonene om allvitenskap behandler det som et spesielt tilfelle av kunnskap, selv om det kanskje er med slike tilleggstrekk som blir oppnådd ufeilbarlig eller gjennom essensiell allvitenskap. Og en standardkunnskapsberetning hevder at det er berettiget sann tro, pluss en "fjerde betingelse" for å unngå moteksempler (se for eksempel Chisholm 1989: 90-91). Eller kanskje kunnskap er berettiget sann tro, det vil si en ekte tro produsert av de noetiske fakulteter som fungerer som de skal under omstendigheter der de var designet for å fungere (se for eksempel Plantinga 1993). I begge tilfeller involverer kunnskap som tradisjonelt tenkt på tro, som diskusjonen vår to ledd om hvorvidt allvitenskapen kan omfatte disposisjonell tro. For det meste,filosofer har ikke viet mye oppmerksomhet til statusen til Guds tro eller arten av hans rettferdiggjørelse. Et unntak er påstanden fra Alston (1986) om at Guds kunnskap ikke er delt inn i separate oppfatninger, og at Gud faktisk ikke har tro. På dette synspunktet har Gud en intuitiv, øyeblikkelig bevissthet om all sannhet, som gir ham kunnskap uten tro.

Enten hensynet til perfeksjon krever at Guds kunnskap inkluderer noen av disse tilleggsfunksjonene, fokuserer de fleste diskusjoner om allvitenskap ikke om det inkluderer ufeilbarlighet, essensiell allvitenskap, å være "ikke diskursiv" eller ikke involvere tro. I stedet adresserer de først og fremst omfanget av kunnskapen som allvitende krever. Følgelig vil vi i det følgende vurdere spørsmål som oppstår når allvitenskapen forstås i tråd med (D1).

3. Forkunnskap og menneskelig fri handling

Kunnskap om alle sanne proposisjoner ser ut til å inkludere kunnskap om alle sannheter om fremtiden, i det minste hvis det er sannheter om fremtiden. Dermed ser det ut til at allvitenskapen inkluderer forkunnskap. Det er imidlertid en lang tradisjon for filosofer som har trodd at guddommelig forkunnskap var uforenlig med menneskelig fri handling, eller i alle fall tok de argumenter for inkompatibiliteten alvorlig nok til å kreve enten å avvæpne dem eller begrense hva som er involvert i guddommelig allvitenskap. (Lignende begrunnelse kan gis for å hevde at Guds forkunnskap er uforenlig med noen av Guds egen fri handling. Se Swinburne (2016 183) for et slikt forslag. Vi vil følge tradisjonen og bare vurdere bruken til menneskelig handling.) Tidlige diskusjoner inkluderer ones av St. Augustine (On Free Choice of the Will, Bk. III, kap.3) og Boethius (The Consolation of Philosophy, Bk. V). De vurderte hver for seg et argument som kan være representert (der S er en person og A er enhver handling) som:

  • (1) Hvis Gud har forkunnskap om at S vil gjøre A, er det nødvendig at S vil gjøre A.
  • (2) Hvis det er nødvendig at S vil gjøre A, er ikke S fritt med hensyn til å gjøre A.

Derfor,

(3) Hvis Gud har forkunnskap om at S vil gjøre A, er ikke S fritt med hensyn til å gjøre A

Det er noe kontroversielt nøyaktig hva Augustines egen respons på dette argumentet er (i hans formulering er det forkunnskap om en syndig handling og ikke forkunnskap om menneskelige handlinger mer generelt). En innflytelsesrik tolkning er gitt av Rowe (1964) og kritisert av Hopkins (1977), som begge mener at Augustine nekter forutsetning (2) med den begrunnelse at menneskelige handlinger kan være frie selv om de oppstår ved behov. En alternativ tolkning er forsvart av Wierenga (1989: 60–63), som mener at Augustine bare eksplisitt argumenterer mot konklusjonen av argumentet. I alle fall er det tydeligere at Augustine benekter konklusjonen enn at han identifiserer en feil i argumentasjonen. Boethius aksepterer derimot argumentet, men benekter at allvitenskapen inkluderer forkunnskap. I stedet er Guds perspektiv for evigheten,det vil si "den fullstendige besittelse på en gang i et uforsvarlig liv". Med andre ord, Gud ser alt som noen gang skjer på en gang, så han vet ikke strengt tatt ting på forhånd. (For et nyere forsvar av dette synspunktet, se Stump og Kretzmann 1981.)

Påfølgende filosofer som imidlertid begynte minst så tidlig som Aquinas, identifiserte en feil i argumentasjonen. I følge Aquinas (Summa contra Gentiles, I, 67, 10), er den første forutsetningen tvetydig mellom “nødvendigheten av konsekvensen” og “nødvendigheten av den konsekvens”. Det vil si (1) kan tolkes som

(1 ') Det er nødvendig at hvis Gud forutser at S vil gjøre A, så vil S gjøre A

eller som

(1 ″) Hvis Gud forutser at S vil gjøre A, er det en nødvendig sannhet at S vil gjøre A

For den tidligere tolkningen er forutsetningen sann, men under den tolkningen er argumentet ugyldig, det vil si at konklusjonen ikke følger. Å tolke forutsetningen på andre måte resulterer i et argument som er gyldig, men denne forutsetningen er usann. Bare fordi Gud kjenner et forslag, følger det ikke at proposisjonen er en nødvendig sannhet; Gud kjenner også betingede sannheter. I begge tilfeller mislykkes argumentet.

Det er et andre, vanskeligere argument for inkompatibiliteten til guddommelig forkunnskap og menneskelig fri handling. En tidlig versjon ble gitt av Pike (1965), og den har gitt anledning til en omfangsrik nyere litteratur. (For noen av denne litteraturen, se artikler og bibliografi som er inkludert i Fisher 1989.) Utviklingen av argumentet trekker vanligvis til følgende påstander:

  • (4) Et forslag som rapporterer om en hendelse i fortiden er for alltid etterpå "fast" eller "uforanderlig" eller tilfeldigvis nødvendig.
  • (5) En betinget proposisjon som er involvert av en tilfeldig nødvendig proposisjon er i seg selv nødvendig ved et uhell (utilsiktet nødvendighet er stengt under entail).
  • (6) Hvis et forslag er tilfeldig nødvendig av gangen, er det ikke noen som er i stand til på et senere tidspunkt å gjøre det usant.

I kraft av (4) er forslag som rapporterer om Guds tro på forhånd nødvendigvis. Hvis det er sant at for åtti år siden trodde Gud at Jones klipper plenen sin i morgen (for å bruke Pikes eksempel), så rapporterer denne proposisjonen om en begivenhet fra tidligere, og er derfor nå tilfeldig nødvendig. Nå fra antagelsene om at Gud er allvitende og at Gud tror p, følger det at s. Hvis vi styrker den første antakelsen om å holde enten at Gud i all hovedsak er allvitende eller at han er ufeilbarlig (se avsnitt 2 ovenfor), vil det påstanden Gud mener p i seg selv innebære p, det vil si, det ikke være mulig at Gud tror p og p falsk. La oss utvikle argumentet under en av disse sterkere forutsetningene. Da Gud tror at Jones klipper plenen sin i morgen, innebærer det at Jones klipper plenen sin i morgen,gitt at førstnevnte er tilfeldig nødvendig og at sistnevnte er betinget, følger det med hjelp av (5) at Jones klipper plenen sin i morgen også er nødvendig ved et uhell. Men da, med tanke på (6), er det ingen, ikke engang Jones selv, som kan gjøre det usant at Jones klipper plenen sin i morgen. Hvis det ikke er noe Jones kan gjøre for å unngå å klippe plenen sin i morgen, gjør han ikke det fritt. Denne handlingen ble valgt vilkårlig, og derfor skal argumentet vise at ingen handling som Gud vet på forhånd vil bli utført, er gratis; guddommelig forkunnskap er uforenlig med menneskelig fri handling.kan gjøre det usant at Jones klipper plenen sin i morgen. Hvis det ikke er noe Jones kan gjøre for å unngå å klippe plenen sin i morgen, gjør han ikke det fritt. Denne handlingen ble valgt vilkårlig, og derfor skal argumentet vise at ingen handling som Gud vet på forhånd vil bli utført, er gratis; guddommelig forkunnskap er uforenlig med menneskelig fri handling.kan gjøre det usant at Jones klipper plenen sin i morgen. Hvis det ikke er noe Jones kan gjøre for å unngå å klippe plenen sin i morgen, gjør han ikke det fritt. Denne handlingen ble valgt vilkårlig, og derfor skal argumentet vise at ingen handling som Gud vet på forhånd vil bli utført, er gratis; guddommelig forkunnskap er uforenlig med menneskelig fri handling.

Dette argumentet krever en rekke ikke-trivielle forutsetninger. Så det mangler ikke steder for en innvending å angripe, og filosofer har faktisk prøvd forskjellige måter å diskreditere argumentet, ingen av dem helt overbevisende. Ockhamister (oppkalt etter William av Ockham) prøver å forsvare påstanden om at mange påstander som tilsynelatende rapporterer om Guds tro på fortiden ikke helt handler om fortiden, og at de derfor ikke er nødvendig ved et uhell. Følgelig benekter Plantinga (1986) og noen av forfatterne av avisene i Fisher (1989) om skillet mellom "harde" fakta og "myke" fakta (4). Men det har vist seg bemerkelsesverdig vanskelig å gi klare og overbevisende prinsipper for å bestemme hvilke påstander som tilsynelatende om fortiden ikke handler helt eller egentlig om fortiden.

Et alternativ forsvart av det sekstende århundre jesuitt, Luis de Molina, er å benekte (5), prinsippet om at utilsiktet nødvendighet stenges under innblanding av betingede forslag (Freddoso 1988: 58). Av antagelsene som kreves for argumentet, har imidlertid (5) for mange virket som de minst kontroversielle, i det minste hvis vi virkelig forstår modaliteten til tilfeldig nødvendighet.

Til slutt forblir det åpent for å nekte (6), å hevde at selv om det allerede er tilfeldig nødvendig at Jones klipper plenen sin i morgen, har han likevel det i sin makt å gjøre noe, for eksempel tilbringe dagen innendørs, noe som er slik at hvis han skulle gjøre det, ville det være falskt at han klipper plenen sin (Plantinga 1986: 257). Jones kan forbli innendørs i morgen, og hvis han skulle gjøre det, ville fortiden vært annerledes; spesielt ville Gud aldri trodd at Jones ville klippe plenen sin i morgen. Se også Mavrodes (1983) for et forsvar for påstanden om at fortidens hendelser nå kan forhindres. Noen filosofer motsetter seg imidlertid denne typen kontrafaktisk makt over fortiden.

Vi har nettopp sett på tre strategier for å avvise argumentet. Noen teistiske filosofer er imidlertid glade for å akseptere det. Én stilling aksepterer argumentet og gir den boetianske responsen, som den som ble gitt til det første argumentet ovenfor, om at Guds livsstil er evighet, så han har ikke forkunnskap. På dette synspunktet spiller det ingen rolle at guddommelig forkunnskap er uforenlig med fri menneskelig handling, fordi Guds allvitenskap ikke inkluderer forkunnskap (se for eksempel Stump og Kretzmann 1991). Andre filosofer har innvendt at uansett om Gud er evig i stedet for evig, er det ikke nok å svare på argumentet bare ved å appellere til Guds evighet. Plantinga (1986),Zagzebski (1991) og andre hevder at et nøyaktig analogt argument kunne konstrueres ved å bruke forutsetningen om at det for 80 år siden var sant, og så nå tilfeldigvis nødvendig, at Gud evig vet at Jones klipper plenen sin i morgen. I henhold til denne revisjonen av argumentet, ville guddommelig evig kunnskap være like uforenlig med menneskelig fri handling som guddommelig forkunnskap er; så Boethian-svaret lar argumentet være ubestridt.

I de senere år er kanskje den mest aksepterte responsen på argumentet å akseptere det, men å benekte at allvitenskapen strekker seg til kunnskap om fremtiden. Geach (1977) mente at bortsett fra “nåværende trender og tendenser” er det ingen fremtid å være kjent. Swinburne (1993 og 2016) mener at allvitenskapen ikke inkluderer forhåndskunnskap om fremtidige gratis handlinger. Hoffman og Rosenkrantz (2002) beskriver en nøye redegjørelse for allvitenskapen, og med vilje begrenser Guds forkunnskap til sannheter som er "kausalt uunngåelige", der kausalt uunngåelige hendelser ikke er frie handlinger. Faktisk har en nyere bevegelse innen religionsfilosofi, såkalt åpen teisme, blitt utviklet med det eksplisitte målet å forlate fremtiden “åpen”, og dermed ukjent for Gud, nettopp for å gi rom for menneskelig frihet. Hasker (1989, 2004) har vært en ledende skikkelse i denne gruppen,som har vært bidragsyterne til Pinnock (1994). Vi så i begynnelsen av dette essayet at en av motivasjonene for å tilskrive allvitenskap til Gud er å kunne utvikle en lære om guddommelig forsyn. Men de som benekter at Guds kunnskap strekker seg til fremtidige frie handlinger, vil ha den vanskelige oppgaven å oppgi eller akseptere en doktrine om forsyn, hvis Gud ikke vet hva frie agenter vil gjøre.

For en nærmere diskusjon av disse problemstillingene, se oppføringene om forkunnskap og fri vilje og middelalderske teorier om fremtidige kontingenter.

4. Ytterligere vanskeligheter for allvitenskap

Filosofiske spørsmål som involverer forkunnskap og fri handling, har langvarig interesse, med en historie med diskusjon fra sen antikken til i dag. Flere andre spørsmål om allvitenskap er av nyere årgang, noen av dem reiser mer tekniske problemer. Denne delen vil vurdere fire nyere innvendinger.

4.1 Omvitenskap og uforanderlighet

Når tiden går, endrer mange ting seg. Det er fristende å tenke at når ting dermed endres, endres forslag som rapporterer hva som er tilfelle i sannhetsverdien. I en provoserende artikkel hevdet Kretzmann (1966) at det å være allvitende krever å vite forskjellige ting til forskjellige tider, og dermed er uforenlig med å være uforanderlig. Dette ville utgjøre en innvending mot klassisk teisme, i henhold til hvilken allvitenskap og uforanderlighet begge blir ansett som sentrale egenskaper ved Gud. Kretzmanns argument ble forventet av Franz Brentano (1838–1917) i følgende avsnitt (ikke publisert før 1976):

Hvis noe endres, er det ikke slik at alle sannheter er evige. Gud kjenner alle sannheter, derav også de som er slike bare for i dag. Han kunne ikke forstå disse sannhetene i går, siden de på det tidspunktet ikke var sannheter - men det var andre sannheter i stedet for dem. Dermed vet han for eksempel at jeg skriver ned disse tankene, men i går visste han ikke det, men heller at jeg skulle skrive dem ned senere. Og på samme måte vil han vite i morgen at jeg har skrevet dem ned. (Brentano, Philosophische Untersuchungen, engelsk oversettelse i Chisholm 1979: 347)

I henhold til denne innvendingen endrer noen proposisjoner sine sannhetsverdier over tid, og et vesen som kjenner alle sanne proposisjoner, endrer tro. Så hvis Gud er allvitende, er han ikke uforanderlig (Kretzmanns formulering) eller evig (Wolterstorff 1975) eller tidløs (Davis 1983). Variasjoner på denne innvendingen er også gitt av Kenny (1979), Prior (1962) og Grimm (1985). Filosofer som har innvendt seg mot argumentasjonen inkluderer Castañeda (1967), Kretzmann selv senere i Stump og Kretzmann (1981), Kvanvig (1986), Pike (1970), Swinburne (1993, men ikke 2016), og Wierenga (1989, 2002).

Dette argumentet, som appellerer til tidsindekser som nåtiden og ordene “nå” og “i går”, har en analog i et argument som appellerer til førstepersons indeksregister. Det er emnet for neste seksjon; Det vil være praktisk å vurdere svar på de to argumentene sammen.

4.2 Omvitenskap og kunnskap de se

Kretzmann (1966) tok opp et nytt problem for allvitenskap. Han mente at hver og en av oss besitter spesiell "førstepersons" kunnskap, kunnskap som ikke er tilgjengelig for noen andre. Han illustrerer dette med eksemplet på hva Jones vet når han vet at han selv er på sykehuset. Det Jones vet er ikke bare påstanden om at Jones er på sykehuset, for han kan kanskje ikke tro på dette forslaget hvis hans sykehusinnleggelse er for hukommelsestap. Omvendt kunne Jones vite at Jones er på sykehuset ved å lese en beretning i en avis, men ikke klarer å vite at (han) er på sykehuset, hvis han tar feil om ikke bare hvem han er, men hvor han er. Det Jones vet, er antatt å være noe annet enn påstanden om at Jones er på sykehuset og noe som ingen andre enn Jones kan vite. Tilsvarende,hvis allvitenskapen krever å vite alt som noen vet, kan ikke Gud være allvitende uten å være identisk med Jones. Kretzmann tok dette for å vise inkompatibiliteten til guddommelig allvitenskap med "læren om en personlig Gud som er forskjellig fra andre personer" (1966: 420). Satt mer nøye, motsier innvendingen seg å vise uforenlighet med guddommelig allvitenskap med eksistensen av personer som er forskjellige fra Gud som har selvkunnskap. I den versjonen som Grim (1985) forfektet, gitt at vi har kunnskap om første person eller de se, er det ingen allvitende Gud.innsigelsen tilsier å vise uforenlighet med guddommelig allvitenskap med eksistensen av personer som er forskjellige fra Gud som har selvkunnskap. I den versjonen som Grim (1985) forfektet, gitt at vi har kunnskap om første person eller de se, er det ingen allvitende Gud.innsigelsen tilsier å vise uforenlighet med guddommelig allvitenskap med eksistensen av personer som er forskjellige fra Gud som har selvkunnskap. I den versjonen som Grim (1985) forfektet, gitt at vi har kunnskap om første person eller de se, er det ingen allvitende Gud.

Gitt den strukturelle likheten mellom innvendingen fra nåværende kunnskap og innvendingen fra førstepersons kunnskap, er det ikke overraskende at filosofer har gitt parallelle svar. (Se Sosa 1983a, b om analogien mellom førstepersons- og nåtidskunnskap.) Det som kanskje er mer overraskende er at det for det meste har vært motstandere av argumentet som har forsøkt å gi detaljene om nøyaktig hva gjenstandene for kunnskap og tro er i tilfelle kunnskap om nåtiden og seg selv. På den ene siden er kanskje proposisjonene vi kjenner når vi vet hvilken dag det er evig. I dette tilfellet er det som endrer vår tilgang til de aktuelle forslagene, snarere enn forslagene selv. Kvanvig (1986) mener at slik kunnskap innebærer en spesiell tilgang til eller et "direkte grep" om et forslag,noe som lar det være åpent at Gud kunne tro de samme påstandene uten å dermed ende opp med nåværende kunnskap eller førstepersons kunnskap om noen andre. Wierenga (1989: 48–53) har foreslått en redegjørelse for gjenstandene i nåtid og førstepersons tro, som disse proposisjonene involverer haecceities eller individuelle essenser av personer og tider. På dette synspunktet får man en førstepersons tro ved å tro et forslag som inkluderer hans eller hennes egen hemmelighet, og man får en nåtidstro ved å tro et påstand som involverer haecceity i et øyeblikk av tiden på det aktuelle tidspunktet. Dette lar det være åpent at Gud tror de samme påstandene som vi gjør. Han får ikke en førstepersons tro på noen andre, fordi de relevante proposisjonene ikke inkluderer hans egen haecceity. Og om han får en nåtidstro, avhenger av om han mener at disse proposisjonene involverer bløthetene i øyeblikk av tid på deres tider eller i hans evige perspektiv. Det er ikke å vite proposisjonene som gjør ham tidsmessig; det er om han tror på tid eller ut på tid. For kritikk av dette forslaget, se Craig (2000) og Torre (2006). Men for en nylig positiv presentasjon, se Swinburne (2016: 175–182).

En annen type svar er tilgjengelig, et som ikke appellerer til en spesiell type griping eller en eksotisk type påstand. Snarere hentes det fra nyere arbeid med indeksregister, i henhold til at noen proposisjoner er perspektiv, det vil si sant i noen perspektiver eller indekser og falske hos andre. På dette synspunktet, er forslaget, jeg er på sykehuset, som Jones trodde på t da han da var på sykehuset, stemmer med indeksen til (langle / textrm {Jones}, t / rangle), men usann på mange andre indekser, for eksempel (langle / textrm {Smith}, t / rangle) eller (langle / textrm {Jones}, t + / textrm {one month} rangle). Hvem som helst kan tro den evige sannheten om at dette perspektivinnholdet er sant hos (langle) Jones, (t / rangle), men bare Jones er i stand til å tro perspektivproposisjonen til (langle / textrm {Jones}, t / rangle). Mer generelt,man kan tro perspektivproposisjoner bare på perspektivene eller indeksene man er på. Wierenga (2002: 155) antyder at hvis noe som dette er den korrekte beretningen om førstepersons- og nåtidstro, bør definisjonen av allvitenskap, (D1) ovenfor, erstattes med

(D4) S er allvitende (= _ { textit {df}}) for hvert forslag p og perspektiv (langle x, t / rangle), (i) hvis p er sant på (langle x, t / rangle) så vet S at p er sant ved (langle x, t / rangle), og (ii) hvis S er på (langle x, t / rangle) og p er sant ved (langle x, t / rangle), deretter ved (langle x, t / rangle) S vet p

I henhold til denne definisjonen kan Gud være allvitende uten å ha andres tro, og om kunnskapen hans endres over tid, avhenger ikke av det faktum at han er allvitende, men av det videre spørsmålet om han har sin tro på tidsmessige indekser..

4.3 Omvitenskap og kunnskap de re

Et annet spørsmål om allvitenskap er om det virkelig er fullstendig kunnskap med mindre det utvides til å de re (se supplementet om de re / de dicto-skillet i oppføringen om proposisjonelle holdningsrapporter) kunnskap, det vil si kunnskap om spesifikke individer som de har visse egenskaper (eller med hensyn til bestemte par individer som de står i visse forhold osv.). Denne saken har ikke fått mye diskusjon i litteraturen, men Prior (1962) henvendte seg til den ved å ta påstanden om at Gud er allvitende å innebære

(7) For alle (f) og (x), hvis (f (x)), så vet Gud at (f (x))

Les før (7) som "Gud vet alt om alt", men det kan gis en mer eksplisitt omformulering som "hver eiendom og hvert individ er slik at hvis individet har eiendommen, så vet Gud om det individet og eiendommen som førstnevnte har sistnevnte”. Til tross for uttrykkets woodness virker det som Prior sier at dette er et forslag "som en tro på Guds allvitenskap vil ønske å opprettholde". Spørsmålet blir da om (D1) (eller (D4)) inkluderer slik kunnskap de re.

Hvis (D1) ikke fanger opp kunnskap, ville det selvfølgelig være enkelt nok å legge en ny klausul til

… og for hver ting x og hver egenskap P, hvis x har P, så er x slik at S vet at x har P.

På den annen side er det kanskje ikke nødvendig med en slik emendasjon. Mange filosofer har forsvart en redegjørelse for re tro på et objekt i form av å ha en viss de dicto tro om det objektet, mens de også har et forhold til bekjentskap til det, det vil si mens de er epistemisk (en) rapport til objektet (se Chisholm 1976, Lewis 1979 og Kaplan 1968). Kanskje har Gud en umiddelbar eller direkte bevissthet om alt, og at forholdet er tilstrekkelig intimt til å sette ham i epistemisk omgang med alt. I så fall, hvis re-kunnskap er reduserbar til de dicto, ville Guds tilfredsstillende (D1) (eller (D4) gi ham fullstendig kunnskap). På dette siste punktet, se Wierenga (2009: 134).

4.4 Allmennvitenskap og kardinalitet

En annen nylig bekymring er om det virkelig er mulig å vite alle sannheter. Grim (1988) har innvendt seg mot muligheten for allvitenskap på grunnlag av et argument som konkluderer med at det ikke er noe sett med alle sannheter. Argumentet (ved reductio) om at det ikke er noe sett (mathbf {T}) for alle sannheter går gjennom Cantors teorem. Anta at det var et slikt sett. Vurder deretter kraftsettet, (wp (mathbf {T})), det vil si settet med alle delmengder av (mathbf {T}). Ta nå litt sannhet (t_1). For hvert medlem av (wp (mathbf {T})) er enten (t_1) medlem av det settet, eller det er det ikke. Det vil dermed tilsvare hvert medlem av (wp (mathbf {T})) en ytterligere sannhet, og spesifisere om (t_1) er eller ikke er medlem av det settet. Følgelig er det minst like mange sannheter som det er medlemmer av (wp (mathbf {T})). Men Cantors teorem forteller oss at det må være flere medlemmer av (wp (mathbf {T})) enn det er av (mathbf {T}). Så (mathbf {T}) er tross alt ikke settet med alle sannheter. Antagelsen om at det er fører til konklusjonen at det ikke er det. Nå tenker Grim at dette er et problem for allvitenskapen fordi han tror at et vesen kun kunne vite alle sannheter hvis det var et sett med alle sannheter. Som svar hevder Plantinga (Plantinga og Grim 1993) at kunnskap om alle sannheter ikke krever eksistensen av et sett med alle sannheter. Plantinga bemerker at et parallelt argument viser at det ikke er noe sett med alle proposisjoner, men det er forståelig å for eksempel si at hvert eneste forslag er enten sant eller usant. Et mer teknisk svar når det gjelder nivåer av sett er gitt av Simmons (1993), men det går utover omfanget av denne oppføringen. Se også Wainwright (2010: 50–51).

Bibliografi

  • Alston, William P., 1986, “Har Gud tro?”, Religionsstudier 22 (3/4): 287–306. doi: 10,1017 / S0034412500018333; gjengitt med tilleggsnotat i Divine Nature and Human Language: Essays in Philosophical Theology, Ithaca, NY: Cornell University Press, 1989, s. 178–193.
  • Anselm, s.1077, “Proslogion”, i Anselm of Canterbury: The Major Works, Brian Davies og GR Evans (red.) Oxford og New York: Oxford University Press, 1998, s. 83–105.
  • Aquinas, Thomas, c.1260, Summa contra Gentiles, 4 vol., J. Anderson (trans.), Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1975.
  • Aquinas, Thomas, 1265–1274, Summa Theologiae, i Summa Theologiae: Questions on God, B. Davies og B. Leftow (red.), Cambridge: Cambridge University Press, 2006.
  • Augustine, c.390, On Free Choice of the Will, T. Williams (trans.), Indianapolis, IN: Hackett, 1993.
  • Boethius, c.524, The Consolation of Philosophy, P. Walsh (trans.) Oxford: Oxford University Press, 1999.
  • Brentano, Franz, Philosophische Untersuchungen zu Raum, Zeit und Kontinuum, Stephan Körner og Roderick M. Chisholm (red.), Hamburg: Meiner, 1976.
  • Castañeda, Hector-Neri, 1967, “Omniscience and Indexical Reference”, Journal of Philosophy, 64 (7): 203–210. doi: 10,2307 / 2024053
  • Chisholm, Roderick M., 1976, "Kunnskap og tro: 'De Dicto' og 'De Re'", Philosophical Studies, 29 (1): 1–20. doi: 10,1007 / BF00355667
  • –––, 1979, “Objekter og personer: revisjoner og svar”, Grazer Philosophische Studien, 7/8: 317–388. doi: 10,5840 / gps19797 / 830
  • –––, 1989, Theory of Knowledge, 3. utgave, Englewood Cliffs: Prentice-Hall.
  • Craig, William Lane, 1991, Divine Foreknowledge and Human Freedom. Teismens sammenheng: Divine Omniscience, Leiden: Brill. doi: 10,1163 / 9789004246683
  • –––, 2000, “Omvitenskap, spente fakta og guddommelig evighet”, Tro og filosofi, 17 (2): 225–241. doi: 10,5840 / faithphil200017216
  • Davis, Stephen T., 1983, Logic and the Gods Nature, Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans.
  • Findlay, JN, 1948 “Kan Guds eksistens bli motbevist?”, Mind 57 (226): 176–183. doi: 10,1093 / sinn / LVII.226.176
  • Fischer, John Martin (red.), 1989, God, Foreknowledge and Freedom, Stanford, CA: Stanford University Press.
  • Flint, Thomas P., 1998, Divine Providence: The Molinist Account, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • Freddoso, Alfred J., 1988, "Introduksjon" til Luis Molina, On Divine Foreknowledge: Part IV of the Concordia, Alfred J. Freddoso (trans.), Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • Gale, Richard M., 1991, On the Nature and Existence of God, Cambridge: Cambridge University Press. doi: 10,1017 / CBO9781316499054
  • Geach, Peter T., 1977, Providence and Evil, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Grim, Patrick, 1985, “Mot allvitenskap: Saken fra essensielle indekser”, Noûs, 19 (2): 151–180. doi: 10,2307 / 2214928
  • –––, 1988, “Logikk og grensene for kunnskap og sannhet”, Noûs, 22: 341–67. doi: 10,2307 / 2215708
  • Hasker, William, 1989, God, Time, and Knowledge, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • –––, 2004, Providence, Evil and the Openness of God, London og New York: Routledge.
  • Hoffman, Joshua og Gary S. Rosenkrantz, 2002, The Divine Attributter, Oxford: Blackwell Publishing.
  • Hopkins, Jasper, 1977, “Augustin om forkunnskap og fri vilje”, International Journal for Philosophy of Religion, 8 (2): 111–126. doi: 10,1007 / BF00138083
  • Hunt, David P., 1995, “Dispositional Omniscience”, Philosophical Studies 80 (3): 243–278. doi: 10,1007 / BF00990585
  • Kaplan, David, 1968, “Kvantifiserer i”, Synthese, 19 (1–2): 178–214. doi: 10,1007 / BF00568057
  • Kenny, Anthony, 1979, The God of the Philosophers, Oxford: Clarendon Press.
  • Kretzmann, Norman, 1966, “Omniscience and Immutability”, Journal of Philosophy, 63 (14): 409–421. doi: 10,2307 / 2023849
  • Kvanvig, Jonathan L., 1986, The Possibility of a All-Knowing God, New York: St. Martin's.
  • Lewis, David, 1979, “Attitudes De Dicto and De Se”, Philosophical Review, 88 (4): 513–43. doi: 10,2307 / 2184843
  • Mavrodes, George I., 1983, “Is the Past Unpreventable?”, Faith and Philosophy, 1 (2): 131–146. doi: 10,5840 / faithphil1984129
  • –––, 1988, “Hvordan vet Gud de tingene han vet?”, I guddommelig og menneskelig handling: Essays in the Metaphysics of Theism, Thomas V. Morris (red.), Ithaca, NY: Cornell University Press, s. 345-61.
  • Pike, Nelson, 1965, “Divine Omniscience and Voluntary Action”, The Philosophical Review, 74 (1): 27–46. doi: 10,2307 / 2183529
  • –––, 1970, God and Timelessness, London: Routledge og Kegan Paul.
  • Pinnock, Clark H., Richard Rice, John Sanders, William Hasker og David Basinger, 1994, The Openness of God: A Biblical Challenge to the Traditional Understanding of God, Downers Grove, IL: InterVarsity Press.
  • Plantinga, Alvin, 1974, God, Freedom and Evil, trykte Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans, 1977.
  • –––, 1986, “På vei til Ockham”, Tro og filosofi, 3 (3): 235–269. doi: 10,5840 / faithphil19863322
  • –––, 1993, Warrant and Proper Function, Oxford og New York: Oxford University Press. doi: 10,1093 / 0195078640.001.0001
  • Plantinga, Alvin og Patrick Grim, 1993, “Truth, Omniscience and Cantorian Arguments: A Exchange”, Philosophical Studies, 71 (3): 267–306. doi: 10,1007 / BF00989730
  • Prior, Arthur N., 1962, “Formalities of Omniscience”, Philosophy, 37 (140): 114–129. doi: 10,1017 / S0031819100036780; gjengitt hans Papers på tid og spent, Oxford: Oxford University Press, 1968, 2 nd utgave, 2003.
  • Rowe, William L., 1964, “Augustine on Foreknowledge and Free Will”, Review of Metaphysics, 18 (2): 356–363.
  • Simmons, Keith, 1993, “On an Argument against Omniscience”, Noûs, 27 (1): 22–33. doi: 10,2307 / 2215893
  • Sosa, Ernest, 1983a, “Bevissthet om jeget og verden”, i Agent, Language and the Structure of the World, James Tomberlin (red.), Indianapolis, IN: Hackett, s. 131–143.
  • –––, 1983b, “Propositions and Indexical Attitudes”, i On Believing: Epistemological and Semiotic Approaches, Herman Parret (red.), Berlin: Walter de Gruyter, s. 316–332. doi: 10,1515 / 9783111727967-022
  • Stump, Eleonore og Norman Kretzmann, 1981, “Eternity”, The Journal of Philosophy, 78 (8): 429–458. doi: 10,2307 / 2026047
  • –––, 1991, “Profetier, fortid og evighet”, i James Tomberlin (red.), Philosophical Perspectives, 5: 395–424. doi: 10,2307 / 2214103
  • Swinburne, Richard, 1993, The Coherence of Theism, revidert utgave, Oxford: Clarendon Press. doi: 10,1093 / 0198240708.001.0001
  • ---, 2016, sammenhengen i Teisme, 2 nd utgave, Oxford: Clarendon Press. doi: 10,1093 / acprof: oso / 9780198779698.001.0001
  • Torre, Stephan, 2006, “De Se kunnskap og muligheten for et altvitende vesen”, Tro og filosofi, 23 (2): 191–200. doi: 10,5840 / faithphil200623215
  • van Inwagen, Peter, 2006, The Problem of Evil: The Gifford Lectures Delivered on University of St. Andrews in 2003, Oxford: Clarendon Press. doi: 10,1093 / acprof: oso / 9780199245604.001.0001
  • –––, 2008, "Hva vet et allvitende vesen om fremtiden?" i Oxford Studies in Philosophy of Religion, Vol 1, Jonathan L. Kvanvig (red.), Oxford: Oxford University Press, s. 216–230.
  • Wainwright, William J., 2010, “Omnipotence, Omniscience and Omnipresence”, i The Cambridge Companion to Christian Philosophical Theology, Charles Taliaferro og Chad Meister (red.), Cambridge: Cambridge University Press, s. 46–65.
  • Wierenga, Edward R., 1989, The Nature of God: An Enquiry into Divine Attribute, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • –––, 2002, “Timelessness out of Mind: On the Alleged Incoherence of Divine Timelessness”, i Gud og tid: Essays on the Divine Nature, Gregory E. Ganssle og David M. Woodruff (red.), Oxford: Oxford University Press, s. 153–164. doi: 10,1093 / acprof: oso / 9780195129656.003.0008
  • –––, 2009, “Omniscience”, i Oxford Handbook of Philosophical Theology, Thomas P. Flint og Michael C. Rea (red.), Oxford og New York: Oxford University Press, s. 129–144. doi: 10,1093 / oxfordhb / 9780199596539.013.0007
  • Wolterstorff, Nicholas, 1975, “God Everlasting”, in God and the Good: Essays to Honour of Henry Stob, Clifton Orlebeke and Lewis B. Smedes (eds.), Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans; reprinted in Contemporary Philosophy of Religion, Steven M. Cahn and David Shatz (eds), New York: Oxford University Press, 1982, s. 77–98.
  • Zagzebski, Linda Trinkaus, 1991, The Dilemma of Freedom and Foreknowledge, New York: Oxford University Press. doi: 10,1093 / acprof: oso / 9780195107630.001.0001
  • –––, 2007, “Omniscience”, i The Routledge Companion to Philosophy of Religion, Chad Meister og Paul Copans (red.), London og New York: Routledge, s. 261–269.

Akademiske verktøy

september mann ikon
september mann ikon
Hvordan sitere denne oppføringen.
september mann ikon
september mann ikon
Forhåndsvis PDF-versjonen av denne oppføringen hos Friends of the SEP Society.
inpho-ikonet
inpho-ikonet
Slå opp dette emnet på Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papirer ikon
phil papirer ikon
Forbedret bibliografi for denne oppføringen på PhilPapers, med lenker til databasen.

Andre internettressurser

  • Divine Omniscience, PhilPapers online forskning i filosofi.
  • Guds natur og attributter, New Advent Catholic Encyclopedia.
  • Divine Omniscience, Reasonable Faith, artikler om Divine Omniscience av William Lane Craig.