Platon På Utopi

Innholdsfortegnelse:

Platon På Utopi
Platon På Utopi

Video: Platon På Utopi

Video: Platon På Utopi
Video: Философия - Платон 2024, Mars
Anonim

Inngangsnavigasjon

  • Inngangsinnhold
  • Bibliografi
  • Akademiske verktøy
  • Venner PDF forhåndsvisning
  • Forfatter og sitatinfo
  • Tilbake til toppen

Platon på utopi

Først publisert tors 5. desember 2002; substansiell revisjon 5. februar 2018

The Laws er en av Platons siste dialoger. I den skisserer han den grunnleggende politiske strukturen og lovene til en ideell by som heter Magnesia. Til tross for at lovene behandler en rekke grunnleggende spørsmål i politisk og etisk filosofi så vel som teologi, har den lidd forsømmelse sammenlignet med republikken. I løpet av de siste årene er det imidlertid blitt lagt mer vitenskapelig vekt på lovene. Denne oppføringen drøfter noen av de viktigste problemene som oppstår i nyere stipend og foreslår muligheter for fremtidig forskning.

  • 1. Autentisitet og kronologi
  • 2. Oversikt
  • 3. The Laws Relation to the Republic
  • 4. De sosiale og politiske institusjonene til Magnesia
  • 5. Preludier i lovene
  • 6. Det nattlige råd og politisk deltakelse
  • 7. Poesi og utdanning
  • 8. Teologi
  • 9. Etikk
  • 10. Platons senere epistemologi, metafysikk og psykologi
  • Bibliografi
  • Akademiske verktøy
  • Andre internettressurser
  • Relaterte oppføringer

1. Autentisitet og kronologi

I de mer sprudlende spekulative dagene på 1800-tallet ble ektheten av lovene avvist av forskjellige skikkelser: til og med den store platonisten, Ast, mente at “En som kjenner den sanne Platon trenger bare å lese en side om lovene i orden å overbevise seg selv om at det er en uredelig Platon som han har foran seg.” [1] Slik skepsis er vanskelig å forstå, spesielt siden Aristoteles omtaler lovene som en dialog om Platons mange tallrike passasjer, og i dag tviler ingen seriøse forskere på dens ekthet.

I spørsmålet om kronologi er to eksterne referanser nyttige:

  1. Aristoteles forteller oss at lovene er senere enn republikken, (Pol. 2.6) og
  2. Diogenes Laertius (3.37) rapporterer at den var uferdig ved Platons død (og loven selv viser noen tegn til ufullstendighet og manglende revisjon). [2]

Platoniske lærde appellerer ofte til stilometri (det vil si den kvantitative studien av funksjonene i Platons prosostil) for å hjelpe til med å date dialogene. Selv om nytten av stilometri noen ganger blir stilt spørsmål ved, er den allment akseptert, og enigheten av mange slike studier gjør at vi kan dele dialogene med viss selvtillit i tre grupper. [3]

Gruppe 3: Kritikere, lover, Philebus, Sofist, statsmann og Timaeus

Gruppe 2: Parmenides, Phaedrus, Republic og Thetetus

Gruppe 1: resten

På bakgrunn av andre bevis er det rimelig å se dialogene i gruppe 3 som de siste. Gitt lengden på lovene (den er den lengste av dialogene og er omtrent 20% lengre enn republikken), ser det ut til å være sannsynlig at sammensetningen overlappet med sammensetningen av minst noen av de andre dialogene i gruppe 3.

2. Oversikt

The Laws består av en samtale i 12 bøker, satt på Kreta, blant tre samtalepartnere: en ikke navngitt athensk besøkende (Platons talsmann i lovene), Megillus, en spartaner og Kleinias, en kretansk. Atheneren foreslår at de tre diskuterer styring og lover når de går langs den lange veien til tempelet til Zeus. De to første bøkene i dialogen vurderer det riktige målet eller slutten (telos) for lovgivningen, som viser seg å være borgernes dyd. De inneholder også diskusjon om temaer, som etisk psykologi og utdanning, som vil hjelpe dem å forstå hvordan en by kan oppnå dette målet. Den tredje boka viser til en diskusjon om opprinnelsen til politiske systemer (politeia) og om endringer i disse politiske systemene, og forsøker å trekke lærdommer fra lovgiveren fra historien til forskjellige faktiske stater, inkludert Persia, Sparta,Kreta og Athen. På slutten av bok 3 (lovene 702B4 – D5) avslører Kleinias at han har en praktisk bruk for nettopp de diskusjonene de har hatt: byene på Kreta har bestemt seg for å finne en ny by, med navnet Magnesia, i en lang forlatt del av Kreta, og han, sammen med ni andre, skal være ansvarlig for å gjøre det. Han ber atheneren om å hjelpe til med byggingen av den nye byens grunnlov og lover. Atheneren er enig, og foreslår at de bruker en ny metode for lovgivning - en der forspill som tar sikte på å overtale innbyggerne kommer før lovene selv. Bøkene 4–5 inneholder et argument for bruken av forspill og den store opptakten til lovene generelt. Den store opptakten til lovene generelt ender i siste del av bok 5, hvoretter Atheneren fortsetter å tegne, ofte i betydelig detalj,grunnloven, de politiske og sosiale institusjonene og lovene i denne nye byen, sammen med de politiske og etiske prinsippene som rettferdiggjør dem.

En kort skisse av innholdet og strukturen i de fem første bøkene i lovene følger. Fra det tidspunktet (etter slutten av den store opptakten), vil vi organisere diskusjonen vår topisk enn å gå bok for bok.

Bok 1

Dialogen begynner med en undersøkelse av årsakene til lovene og sosial praksis i Sparta og Kreta. Atheneren argumenterer for at lover ikke bør rettferdiggjøres med henvisning til krig - det er slik både Megillus og Kleinias først forsøker å rettferdiggjøre lovene i sine egne byer - men snarere med henvisning til hva som er best, som er fullstendig dyd (det vil si, mot, rettferdighet, måtehold og visdom, i stedet for mot alene). Atheneren sier faktisk at innbyggerne som helhet skal være det eneste målet for lovgiveren (lov 630C3–6; se også f.eks. 705D3–706A4, 963A). [4]Atheneren forteller oss også at lover er sanne lover i den grad de fremmer borgernes lykke (eudaimonia) (lover 631B; se også 715B, 743C – D). Umiddelbart etter at han først har kommet med denne sistnevnte påstanden, skiller han mellom menneskelige og guddommelige goder og forteller oss at menneskelige goder - som rikdom og helse - er avhengige av de guddommelige godene, som visdom først er, deretter moderasjon, deretter rettferdighet, og til slutt mot; senere beskriver han denne avhengigheten ved å si at menneskelige goder er bra for en som er dystig, men dårlig for dårlige menn (lover 661B – C). Avhengighetsoppgaven hjelper Platon med å samle de to karakteriseringene av lovenes mål når det gjelder henholdsvis innbyggernes dyd og lykke: hvis dyd er nødvendig til fordel og dermed for lykke,å fremme borgernes lykke vil kreve å gjøre dem dydige. Denne avhengighetsoppgaven, så vel som den doble karakteriseringen av lovenes mål, reiser, men etterlater ubesvarte spørsmål om den nøyaktige sammenhengen mellom dyd og lykke. Imidlertid er dyd faktisk tilstrekkelig for lykke, eller er det rett og slett nødvendig?[5]

Resten av bok 1 er opptatt av etisk psykologi og utdanning: det vil si med å starte prosjektet med å vise hvordan en by kunne produsere borgere som har fullstendig dyd. Denne diskusjonen understreker sterkt viktigheten av å føle glede og smerte riktig; Atheneren hevder faktisk at “[For] mennesker som spør etter lover nesten hele undersøkelsen deres angår gleder og smerter, i byer og i private disposisjoner. Disse to fjærene strømmer frem av naturen, og han som trekker fra den rette, til rett tid og i riktig mengde, er fornøyd.” (Lov 636D5 – E1). Denne fasen av diskusjonen begynner med at atheneren kunngjorde sin intensjon om å diskutere institusjonene som fremmer mot, som han raskt bemerker bør dekke evnen til å motstå glede i tillegg til evnen til å motstå smerte. Han foreslår kontrollerte symposier (drikkefester) som institusjonen som vil trene denne evnen til å motstå glede, til overraskelse for samtalepartnerne. Siden denne typen trening vil tjene som en viktig del av etisk utdanning, fører dette forslaget til atheneren til å diskutere utdanning generelt. Utdanning innebærer retning av et barns gleder, ønsker og kjærlighet til hans voksne yrke; når det gjelder innbyggere, må utdanning trekke sjelen deres til et ønske og kjærlighet om å være en perfekt innbygger som styrer og styres i samsvar med rettferdighet (lover 643C – D). Fornøyelse er helt klart sentral for redegjørelsen for etisk psykologi og utdanning i lovene, og et viktig spørsmål å stille til lovene er hvorfor det er slik. Kommer til å ha de riktige gleder bare av instrumentell verdi (for så vidt det blokkerer en vei til akratisk handling og vice eller fokuserer barnet på de tingene han må komme for å finne verdifulle), eller er i det minste noen av disse glederne gode i deres egen rett, f.eks i kraft av innholdet?[6]

Diskusjonen av bok 1 lukkes med en modell av sjelen som, atleteren sier, vil gjøre det tydeligere hva dyd og vice er, og vil hjelpe oss å forstå hvilke effekter ulike slags utdanningspraksis, som symposiene, bør forventes. å ha på menneskets sjel (lover 645C). [7] Modellen er en av en marionett (thauma) [8] laget av gudene, som har tre snorer, to, hard og jern, som representerer forventningene til glede og smerte, og en, myk og gull, som representerer grunn eller beregning (Lovene 644D). Denne modellen skiller seg på bemerkelsesverdige måter fra sjelenes image som sammensatt av et menneske, en løve og et hydra-head beist i republikken og vognføreren og to hester av Phaedrus. [9]De tre elementene i dukkebildet er hengivenheter snarere enn besittere av hengivenheter; og den viktigste oppdelingen her er mellom de to jernsnorene og den gylne ledningen, uten noen grunnleggende forskjell (av den typen som vi ser når ånd kalles fornuftens naturlige allierte i republikken) mellom de to jernsnorene. Hvordan forklare forskjellene i modellen til sjelen vi får her fra de vi får i andre dialoger, er et annet viktig spørsmål for tolker av lovene. [10]

Bok 2

Bok 2 begynner med å gå tilbake til definisjonen av utdanning; Atheneren her forteller oss at utdanning består i å trene et barn til å føle glede og smerte, og å elske og hate, riktig, før han kan forstå grunnen til dette (lover 653B – C). Utdanning i musikk og gymnastikk er spesielt avgjørende for prosjektet med etisk utdanning. Atheneren forteller at små barn naturlig ønsker å bevege seg og lage lyd, og at de naturlig nok er i stand til å glede seg i orden i bevegelse og lyd (lover 653D – 654A); en forklaring på sentraliteten til musikk og gymnastikk i utdanningsprogrammet, da kunne appellere til musikken og gymnastikkens rolle i å trene denne kapasiteten til å oppfatte og glede seg i orden. [11]Bok 2 fokuserer først og fremst på musikalsk utdanning og standarden for korrekthet i musikk; Bok 7 går tilbake til temaet utdanning i gymnastikk, og legger ut resten av utdanningsprogrammet. Disse emnene vil bli diskutert videre i seksjon 7 i denne artikkelen (Poetry and Education).

En del av diskusjonen om poesi i bok 2 omhandler innholdet. Atheneren roser spartanerne og kretanerne for å overtvinge diktere til å lære at den gode mannen er lykkelig og for at han ikke gir oppmerksomhet til den dårlige mannen; han hevder også at dikteren også burde lære at menneskelige goder er avhengige av dyd og at det mest behagelige livet, det mest rettferdige livet og det lykkeligste (mest eudaimôn) livet sammenfaller (Laws 662C – E). Denne sistnevnte læren har stor betydning gitt at, som atheneren sier neste gang, ingen mennesker frivillig vil gjøre noe med mindre det innebærer mer glede enn smerte; denne passasjen har også blitt antatt å gi bevis for at Platon forblir en rasjonell eudaimonist i lovene. [12] Atheneren forteller oss at synspunktene som dikteren skal bli tvunget til å støtte seg til, både er mest sanne og mest nyttige for å overtale innbyggerne til å leve virtuøst (lov 664C).

Bok 3

Bok 3 går brått over til en diskusjon om regjeringens opprinnelse, med utgangspunkt i den uorganiserte tilstanden der mennesker ville blitt igjen etter en av de store katastrofene som atheneren tar for å ha ødelagt menneskers samfunn igjen og igjen. Etter å ha beskrevet hvordan byer først ville ha kommet ut av denne lidelsen, vender atheneren seg til diskusjonen om historien til faktiske tilstander. Han fokuserer først på historiene til Sparta, Argos og Messene, med særlig oppmerksomhet på trekkene i den spartanske grunnloven som reddet den fra korrupsjonen som rammet naboene. Denne diskusjonen belyser den destruktive kraften i uvitenhet om hva som skal verdsettes (lovene 688C) og faren for å overlate en for stor makt til en enkelt, fordervelig, individ (lover 691C – D). Atheneren vender seg deretter til en diskusjon om Persia og Athen. Atheneren begynner denne diskusjonen med å minne oss på at en lovgiver burde ta sikte på at hans by er fri, klok og en venn til seg selv (lover 693B). Han hevder da at det er to former for konstitusjon som resten er avledet fra, monarki og demokrati, og forsøker å vise dyderne til de moderate formene, og de ekstreme formene, i hver grunnlov, ved å betrakte Persias utvikling fra en moderat til et ekstremt monarki og Athens utvikling fra et moderat til et ekstremt demokrati. Moralen i denne diskusjonen er at bare en blanding av monarki og demokrati kan tillate en stat å være både klok og fri (lovene 693E) - en stat som er påfallende preget i tilfelle av den tidligere, mer moderat form av athensk demokrati,som frivillig slaveri til lovene (lovene 700A).[13] Etter at denne diskusjonen er avsluttet, kunngjør Kleinias at diskusjonen har hatt et praktisk poeng: han sammen med ni andre skal lage lover for en ny kretisk koloni. Han ber om atten og Megillus 'hjelp til å bygge opp lovene og institusjonene i denne nye staten, som er prosjektet til resten av lovene.

Bok 4

Bok 4 åpner med en diskusjon om måten den geografiske beliggenheten og funksjonene til den foreslåtte byen Magnesia påvirker letheten eller vanskeligheten med å skape en dydig by. Det viser seg da å vurdere metoden for bosetting av den foreslåtte byen, og de praktiske utfordringene ved å danne en gruppe nybyggere (enten de er fra en eller mange stater) til et virkelig nytt samfunn. Her antyder atheneren at den enkleste måten å danne nye og gode institusjoner i et samfunn er at den blir velsignet med en god tyrann som ønsker å opprette institusjoner som leder til dyd. Atheneren fortsetter med å spørre hvilken type høflighet de burde danne; svarer han ved å si at den beste herskeren en by kan ha er gud, og at de burde etterligne gudsherredømme ved å beordre byen sin i lydighet til fornuft, det udødelige elementet i seg selv. Dette regelverket som er fastsatt med grunn, skal kalles lov (lov 714A).[14]

Atheneren forestiller seg deretter adressen til de nye nybyggerne. Han begynner med å understreke Guds makt over menneskelige forhold og foreslår at hvert menneske derfor burde bli kjær for gud. Måten å gjøre dette på, sier han, å være som gud, det vil si å bli dydig (lov 716A – E). Etter å ha diskutert tilbedelsen av gudene og æresverd for foreldre, tar atheneren en pause for å reflektere over måten lovene han begynner å beskrive, er for å gjøre byen lykkelig (lovene 718B). Han skiller mellom to metoder for lovgivning, en som er egnet til å frigjøre menn og en annen for slaver, og illustrerer dette ved hjelp av et skille mellom en slavedoktor som ganske enkelt foreskriver hva han mener er riktig for hver av sine pasienter,og en gratis lege som undersøker plagene hos pasienten og instruerer ham om arten av sykdommen hans så mye som mulig, og foreskriver en behandling bare med pasientens samtykke (lov 720A – 720E). Den analoge metoden i tilfelle av lovgivning, forteller Atheneren, er å tilby preludier til lovene som sikter til overtalelse, og det er denne metoden han foreslår å følge for å etablere Magnesias lover, og fordømme alternativet som ansettelse av ren makt (lovene 722B – C). Etter å ha illustrert denne 'doble metoden' når det gjelder ekteskapslover, bestemmer de tre å fortsette systematisk for resten av dialogen, og gi først forspillene og deretter lovene. Spørsmål knyttet til opptakene vil bli diskutert nærmere i avsnitt 5 (Forspill i lovene).som foreskriver en behandling bare med pasientens samtykke (lov 720A – 720E). Den analoge metoden i tilfelle av lovgivning, forteller Atheneren, er å tilby preludier til lovene som sikter til overtalelse, og det er denne metoden han foreslår å følge for å etablere Magnesias lover, og fordømme alternativet som ansettelse av ren makt (lovene 722B – C). Etter å ha illustrert denne 'doble metoden' når det gjelder ekteskapslover, bestemmer de tre å fortsette systematisk for resten av dialogen, og gi først forspillene og deretter lovene. Spørsmål knyttet til opptakene vil bli diskutert nærmere i avsnitt 5 (Forspill i lovene).som foreskriver en behandling bare med pasientens samtykke (lov 720A – 720E). Den analoge metoden i tilfelle av lovgivning, forteller Atheneren, er å tilby preludier til lovene som sikter til overtalelse, og det er denne metoden han foreslår å følge for å etablere Magnesias lover, og fordømme alternativet som ansettelse av ren makt (lovene 722B – C). Etter å ha illustrert denne 'doble metoden' når det gjelder ekteskapslover, bestemmer de tre å fortsette systematisk for resten av dialogen, og gi først forspillene og deretter lovene. Spørsmål knyttet til opptakene vil bli diskutert nærmere i avsnitt 5 (Forspill i lovene).og det er denne metoden han foreslår å følge for å etablere lovene i Magnesia, hvor han fordømmer alternativet som anvendelse av bare makt (lover 722B – C). Etter å ha illustrert denne 'doble metoden' når det gjelder ekteskapslover, bestemmer de tre å fortsette systematisk for resten av dialogen, og gi først forspillene og deretter lovene. Spørsmål knyttet til opptakene vil bli diskutert nærmere i avsnitt 5 (Forspill i lovene).og det er denne metoden han foreslår å følge for å etablere lovene i Magnesia, hvor han fordømmer alternativet som anvendelse av bare makt (lover 722B – C). Etter å ha illustrert denne 'doble metoden' når det gjelder ekteskapslover, bestemmer de tre å fortsette systematisk for resten av dialogen, og gi først forspillene og deretter lovene. Spørsmål knyttet til opptakene vil bli diskutert nærmere i avsnitt 5 (Forspill i lovene). Spørsmål knyttet til opptakene vil bli diskutert nærmere i avsnitt 5 (Forspill i lovene). Spørsmål knyttet til forspillene vil bli diskutert nærmere i avsnitt 5 (Forord i lovene).

Bok 5

Bok 5 fortsetter den store opptakten til lovene generelt som startet med diskusjonen om guder og forfedre i bok 4. Atheneren begynner denne neste fasen av adressen med å fortelle innbyggerne at de burde hedre sjelene sine over alle andre eiendeler, ettersom sjelene deres begge er mest deres egne og den mest guddommelige av alle sine eiendeler. For å hedre ens sjel, forteller han dem, er å følge dyden og generelt gode ting, i stedet for å la den tilfredsstille eventuelle ønsker og å glede seg over alle gleder den måtte ønske; og på slutten av diskusjonen blir sjelenes evne til å følge det gode identifisert som den som forklarer hvorfor sjelen skal bli så høyt beæret. Neste på listen kommer kroppen, som burde hedres ved å bli satt i moderat tilstand, da det er det som best støtter sjelenes gode tilstand;For det tredje er penger og eiendommer, som også burde holdes i moderasjon, av samme grunn. Etter en veldig kort omtale av forhold til venner og fremmede, vender atheneren seg til karakteren til personen som fører det fineste eller mest edle (kallista) livet. Der beskriver han forskjellige prisverdige eller klanderverdige karaktertrekk, før han gir en generell advarsel til alle borgere om å unngå overdreven egenkjærlighet som "den største av alle ondskap" og "årsaken til alle menneskers ugjerninger ved enhver anledning" (lover 731D6-E5). I stedet oppfordrer han hver innbygger til ikke å elske seg selv eller sine egne eiendeler, men heller det som er rettferdig, enten det hører til ham selv eller til noen andre. Dette kravet vil bli diskutert videre i avsnitt 9 (Etikk). Etter en veldig kort omtale av forhold til venner og fremmede, vender atheneren seg til karakteren til personen som fører det fineste eller mest edle (kallista) livet. Der beskriver han forskjellige prisverdige eller klanderverdige karaktertrekk, før han gir en generell advarsel til alle borgere om å unngå overdreven egenkjærlighet som "den største av alle ondskap" og "årsaken til alle menneskers ugjerninger ved enhver anledning" (lover 731D6-E5). I stedet oppfordrer han hver innbygger til ikke å elske seg selv eller sine egne eiendeler, men heller det som er rettferdig, enten det hører til ham selv eller til noen andre. Dette kravet vil bli diskutert videre i avsnitt 9 (Etikk). Etter en veldig kort omtale av forhold til venner og fremmede, vender atheneren seg til karakteren til personen som fører det fineste eller mest edle (kallista) livet. Der beskriver han forskjellige prisverdige eller klanderverdige karaktertrekk, før han gir en generell advarsel til alle borgere om å unngå overdreven egenkjærlighet som "den største av alle ondskap" og "årsaken til alle menneskers ugjerninger ved enhver anledning" (lover 731D6-E5). I stedet oppfordrer han hver innbygger til ikke å elske seg selv eller sine egne eiendeler, men heller det som er rettferdig, enten det hører til ham selv eller til noen andre. Dette kravet vil bli diskutert videre i avsnitt 9 (Etikk).han beskriver forskjellige prisverdige eller klanderverdige karaktertrekk, før han gir en generell advarsel til alle borgere om å unngå overdreven egenkjærlighet som "det største av alle ondskap" og "årsaken til alle menneskers ugjerninger ved enhver anledning" (lov 731D6– E5). I stedet oppfordrer han hver innbygger til ikke å elske seg selv eller sine egne eiendeler, men heller det som er rettferdig, enten det hører til ham selv eller til noen andre. Dette kravet vil bli diskutert videre i avsnitt 9 (Etikk).han beskriver forskjellige prisverdige eller klanderverdige karaktertrekk, før han gir en generell advarsel til alle borgere om å unngå overdreven egenkjærlighet som "det største av alle ondskap" og "årsaken til alle menneskers ugjerninger ved enhver anledning" (lov 731D6– E5). I stedet oppfordrer han hver innbygger til ikke å elske seg selv eller sine egne eiendeler, men heller det som er rettferdig, enten det hører til ham selv eller til noen andre. Dette kravet vil bli diskutert videre i avsnitt 9 (Etikk). Dette kravet vil bli diskutert videre i avsnitt 9 (Etikk). Dette kravet vil bli diskutert videre i avsnitt 9 (Etikk).

Opptakten beveger seg deretter fra de "guddommelige tingene" som det har vært opptatt med til "menneskelige ting", og er blant dem glede og smerter, og forklarer at "til disse er hvert dødelig dyr uløselig festet og bundet i mest alvorlige måter”(lov 732E5–7). Atheneren beskriver deretter hvilke typer gleder og smerter som kjennetegner moderate og umodne liv, med sikte på å hevde at de som kjennetegner det moderate livet, bør foretrekkes, og at dydens liv er det mest behagelige livet. Dette avslutter den store opptakten til lovene generelt, og atheneren kunngjør at de nå må skisse organisasjonen av staten (lover 734E). Resten av bok 5 dreier seg først og fremst om innbyggernes eiendommer - antall husstander der skal være,graden av varians i rikdom som innbyggerne skal få lov til å oppnå, og hvordan innbyggerne skal engasjere seg med penger - og med å rettferdiggjøre disse påbudene med henvisning til innbyggernes lykke. Resten av lovene fortsetter å beskrive og rettferdiggjøre organisasjonen og lovene i denne nye byen.

3. The Laws Relation to the Republic

Som vi har sett, forplikter lovene seg til å skape en god by og å diskutere politisk teori, etikk, psykologi og andre temaer som er relevante for etableringen av en slik by. Dette gjør det veldig naturlig å spørre om forholdet mellom lovene og republikken. Det overveiende synet, inntil ganske nylig, mener at republikken er Platons uttalelse om hva den ideelt beste byen er; lovene beskriver derimot den byen som vil være best, gitt mindre optimistiske antagelser om hva menneskets natur er i stand til. Denne posisjonen har to varianter, avhengig av ens syn på om Platon på republikkens tid mente at dets politiske program var forenlig med menneskets natur. Hvis man tenker at selv på republikkens tid trodde Platon at dens ideelle by stilte for store krav til innbyggerne til å kunne realiseres psykologisk,da kan man holde fast at lovene er helt i samsvar med republikken: de kunne, i det minste når det gjelder deres filosofiske standpunkter, blitt skrevet på samme tid.[15] Hvis man derimot mener at Platon mente at republikkens by var psykologisk mulig, selv om det er vanskelig å realisere, er det naturlig å se lovene som et resultat av en endring i Platons syn på menneskets natur. [16] Den første utsikten står overfor to utfordringer:

  1. fremlegge bevis fra republikken for at Platon ikke trodde dens ideelle by var realiserbar, og
  2. enten å forklare hvorfor republikken ikke i det minste gester i retning av ordningen med lovene som det best menneskelig mulige alternativet, eller argumenterer for at vi kan finne slike bevis.

Det andre synet skulle forklare hvorfor Platon blir mer pessimistisk når det gjelder menneskets natur. Behovet for en slik forklaring er spesielt presserende, siden det vanligste forsøket på å gjøre det ved å appellere til Platons opplevelser på Sicilia er filosofisk ganske utilfredsstillende. [17]

De siste årene har det blitt hevdet at det er dype og gjennomgripende forskjeller mellom republikken og lovene (og mer generelt mellom dialogene i gruppe 3 og de i gruppe 2) om etiske og politiske spørsmål. [18] Debatten om disse påstandene er bare i begynnelsen, og det har ennå ikke dukket opp noen vitenskapelig enighet. Blant andre emner som er relevante for tolkningen av lovene, skisserer dette innlegget noen viktige temaer for samtidens kontrovers og peker deretter på linjer med fremtidig forskning. For å begynne med, kanskje den viktigste passasjen i lovene som direkte berører dens forhold til republikken, kommer i bok 5. Der, i det som i dag er den mest kjente passasjen i lovene, kunngjør Atheneren at de skal delta i konstruksjonen av en "nest best" by.

Alle som bruker fornuft og erfaring vil anerkjenne at en nest beste by [deuterôs… proffer til beltiston] skal konstrueres … Den byen og den grunnloven er først, og lovene er best, der det gamle ordtaket holder mest mulig gjennom hele byen: det sies at vennenees ting virkelig er felles. (Lov 739A3–740C3)

Den tradisjonelle antagelsen er at Platon her støtter byen som er tegnet i republikken som den best mulige byen, men mener nå at kravene den stiller til innbyggerne er for høye: byen i lovene er den nest best, men er den beste som sannsynligvis er forenlig med menneskets natur. Det er også noen ganger tenkt å følge av dette at Platon fremdeles støtter de grunnleggende elementene i republikkens politiske og etiske teori.

Men en slik tolkning misforstår passasjen. Selv om Platon skulle godkjenne republikkens politiske ordninger som de best mulige, ville det ikke følge at han også støtter alle påstandene om politisk teori fremsatt i republikken, langt mindre at han støtter alle republikkens påstander i etikk, psykologi og epistemologi. Republikkens politiske ordninger innebærer og er forenelige med mange forskjellige sett med premisser, hvorav noen er gjensidig inkonsekvente. Den nåværende passasjen støtter heller ikke alle de politiske strukturer i republikken, snarere den støtter fellesskapet av eiendommer, kvinner og barn og målet om å gjøre byen så enhetlig som mulig. Men det som er viktigst er at denne passasjen ikke støtter republikkens metode for å gjøre byen til en ved å introdusere et visst fellesskap av eiendommer og familier. I republikken er disse institusjonene begrenset til de to første klassene, men blir avvist for tredje klasse, produsentene. The Laws passasjen presenterer som den "første beste" byen, ikke den av republikken, men en der det er, i hele byen, et fellesskap av eiendommer og av kvinner og barn. Så påstanden om at byen som er skissert i lovene er nest best, tyder ikke på at republikken fremdeles representerer Platons ideelle politiske ordning. The Laws passasjen presenterer som den "første beste" byen, ikke den av republikken, men en der det er, i hele byen, et fellesskap av eiendommer og av kvinner og barn. Så påstanden om at byen som er skissert i lovene er nest best, tyder ikke på at republikken fremdeles representerer Platons ideelle politiske ordning. The Laws passasjen presenterer som den "første beste" byen, ikke den av republikken, men en der det er, i hele byen, et fellesskap av eiendommer og av kvinner og barn. Så påstanden om at byen som er skissert i lovene er nest best, tyder ikke på at republikken fremdeles representerer Platons ideelle politiske ordning.[19] Det lovene representerer som idealet - det vil bli tilnærmet så nært som mulig - er en by der alle innbyggere er underlagt de samme ekstremt høye etiske krav.

4. De sosiale og politiske institusjonene til Magnesia

Denne delen gir en kort oversikt over de grunnleggende sosiale og politiske institusjonene til Magnesia. Magnesia vil være lokalisert i en del av Kreta som har blitt stående tom etter en eldgamle migrasjon og ligger omtrent ti miles fra havet. Nettstedet er i utgangspunktet selvforsynt med ressurser uten å ha mye overskudd å eksportere. Platon ser denne uegnete til aktiv handel og avstand fra havet som fordeler: De fraråder den maritime og kommersielle virksomheten som korrupt byer ved å fremme en kjærlighet til penger å tjene innbyggerne og ved å tillate nærkontakt med utlendinger som bringer innovasjon og ikke har fått den gode etiske utdannelsen Magnesians ga.

Byen vil være relativt folkerik: antallet husstander vil være permanent på 5.040. [20]Innvandrings- og utvandringspolitikk er designet for å unngå overflødig befolkning og mangel. Hver husstand vil ha en tildeling som består av to tomter: en nærmere byens sentrum og en nærmere dens grenser. Hver husholdnings tildeling er ment å være like produktiv (lovene 737CE, 745CD) og for å støtte et komfortabelt, men ikke luksuriøst, liv for husstandens medlemmer. Husholdningene og jorda er ikke eid eller oppdrettsfellesskap, men hver aksjeeier må anse sin andel for å være samtidig felleseie for hele byen (lov 740A3–6). En del av betydningen som partiet har felles er at det er umistelig og ikke kan deles eller aggregeres: tildelingen av partiet til en husholdning er ment å støtte husholdningen gjennom generasjonene. (Det er også begrensninger for bruken av landet.[21]) Videre vil hver husstand hjelpe sine egne ressurser med å finansiere Magnesias system med vanlige måltider. [22] Platon etablerer fire eiendomsklasser: medlemmene i topp- eller førsteklasse har eiendeler mellom tre og fire ganger verdien av partiet (og verktøyene og dyrene som trengs for å dyrke det), den andre klassen mellom to og tre ganger denne verdien og så videre. [23] Alt akkumulert over det høyeste beløpet vil bli konfiskert av byen (lovene 744D – 745A). Slike eiendeler inkluderer ikke gull og sølv, siden disse bare kan være i besittelse av byen; det vil bare være en tokenvaluta (lov 742AB). [24]

Mange av Magnesias innbyggere er ikke borgere. Det er en betydelig slavepopulasjon (inkludert både offentlige og private slaver), og de er selvfølgelig ikke statsborgere. I byen finnes også forbigående utlendinger og bosatte utlendinger (metikere) som kan oppholde seg i tjue år. Slaver og utlendinger er en økonomisk nødvendighet for byen for de vil drive handel, produksjon og meny-yrker som er sperret for innbyggerne. Tollholdere eller husholdningssjefer er statsborgere, men statsborgerskap er ikke begrenset til dem, og å eie land er ikke en nødvendig betingelse for statsborgerskap. Sønnene og arvingene til loddhavere kalles”borgere” og er ansvarlige for militærtjeneste i en alder av 20 år, kan delta i valg i den alderen og kan tjene som funksjon til 30. [25]De vil imidlertid arve husstanden før faren dør. Hva med kvinner? I Magnesia blir ikke den private familien opphevet. Selv om kvinner mangler en uavhengig rett til å eie eiendom, er de ansvarlige for militær trening og tjeneste og deltar på deres egne felles måltider (lover 780D). Atheneren hevder at de kan oppnå de fire kardinalene dyderne, og av denne grunn krever at de blir utdannet (lover 804D – 805A). For Aristoteles er kvinner ikke borgere av den ideelle byen, siden de er ekskludert fra politiske verv. Men i Magnesia kan kvinner delta i valg og ha politisk verv, og atheneren uttrykkelig teller dem som borgere (lover 814C2–4). [26]

La oss vende oss til det politiske systemet eller konstitusjonen (politeia) av Magnesia. Magnesia har et rikt utvalg av kontorer, men de viktigste er: forsamlingen (koinos sullogos, ekklêsia), rådet (boulê), sorenskriverne, særlig lovens verge (nomophulakes), domstolene og det nattlige rådet (nukterinos) sullogos). Nattrådet er nærmere omtalt nedenfor i seksjon 6.

Forsamlingen er den viktigste valgmyndigheten i byen; den er sammensatt av alle borgere, eller mer presist, alle de som har tjent eller tjenestegjør i militæret. Forsamlingen er ansvarlig for valget av de fleste av byens offiserer og sorenskrivere. De andre funksjonene eksplisitt gitt til det er

  1. en rolle i å dømme lovbrudd mot offentligheten,
  2. tjene priser for fortjeneste,
  3. forlenge oppholdstiden for metics, og
  4. viderefører foreslåtte endringer i lovene, i det minste de som angår danser og ofre.

Det kan også ha annet ansvar i forbindelse med utenrikssaker. [27]

Rådet er sammensatt av 90 medlemmer valgt ved valg fra hver eiendomsklasse for totalt 360 medlemmer. Menn er kvalifisert for verv i en alder av 30, kvinner i en alder av 40. Medlemmer har ett års betingelser. Rådet utøver vanlige administrative makter, som å kalle og oppløse forsamlingen, motta utenlandske ambassadører, føre tilsyn med valg og så videre.

Foresatte for lovene (nomophulakes) er sammensatt av 37 borgere, minst femti år gamle, som tjenestegjør fra tidspunktet for valget til 70 år (lovene 755A). Det er fire måter som nomophulakes vokter lovene: [28]

  1. Selv om de ikke ser ut til å ha myndighet til å disiplinere andre sorenskrivere, tildeles de den generelle oppgaven å føre tilsyn med dem og forventes å bringe passende saker under oppmerksomhet fra de rette embetsmenn.
  2. De utøver brede tilsynsmyndigheter over borgere generelt, og er for eksempel tiltalt for å bøtelegge dem som bruker for mye, gi tillatelse til å reise utenlands og føre tilsyn med omsorg for foreldreløse barn.
  3. De har forskjellige dommerfunksjoner og er ansvarlige for spesielt viktige eller vanskelige saker som involverer familie, eiendommer og misbruk av lover.
  4. Kanskje deres viktigste oppgave er revisjon og supplering av eksisterende lover, selv om omfanget av revisjon som er mulig er kontroversielt. [29]

Endelig er det et omfattende system av domstoler i Magnesia, både offentlige og private. En av Platons viktigste nyvinninger, sammenlignet med athensk lov, er den utførlige strukturen av anke i rettssaker. Det er verdt å merke seg at Platon mener at borgere, i kraft av sin anseelse i det politiske samfunnet, med rette kan forvente å få en andel i rettferdighetsadministrasjonen (lover 767E9–768B3).

5. Preludier i lovene

En vesentlig del av drivkraften for tolkninger som ser betydelige forskjeller mellom republikken og lovene, kommer fra tilstedeværelsen av sistnevnte av "preludier" til individuelle lover og til lovkoden som helhet som er tilgjengelig for alle innbyggere. Etter Platons eget syn er en av de viktigste nyvinningene i den politiske teorien om lovene kravet om at gode lovgivere prøver å overtale innbyggerne og ikke bare gi kommandoer til dem ved hjelp av lover (lover 722B5 – C2). Platon sammenligner lovgiveren i Magnesia med en gratis lege som behandler frie mennesker. Slavleger som behandler andre slaver gir dem bare ordre og deretter skynder seg til andre pasienter. Frie leger som behandler frie mennesker må forklare pasientene sine om tilstanden de har og begrunnelsen for behandling før de forskrives (lover 722B – 723B). Ved å gjøre det,de vil "utdanne" pasientene og bruke "argumenter som kommer nær filosofisering" (lover 857C2 – E5). Tilsvarende mener Platon at lovgiveren i Magnesia ikke bare burde gi juridiske kommandoer: lov uten overtalelse blir fordømt som bare makt (722B). Når jeg tar utgangspunkt i Platons programmatiske merknader i bøker 4, 9 og 10, bør forspillene ha følgende funksjoner.

  1. Det personen som skal overtales ber om, er å bli "utdannet" eller "undervist", det vil si å få gode epistemiske grunner for å tro at prinsippene som ligger bak lovgivningen er sanne (lov 885DE).
  2. Det lovgiveren og forhåndsvisningene faktisk gjør, karakteriseres som”undervisning”, det vil si å gi grunner til innbyggerne og bringe det til at de”lærer” (lover 718CD, 720D, 723A, 857DE og 888A).
  3. Forløpene er således designet for å være tilfeller av rasjonell overtalelse, det vil si forsøk på å påvirke innbyggernes tro ved å appellere til rasjonelle hensyn. De er ikke ment å innprente falske, men nyttige oppfatninger, eller å utføre overtalelse på ikke-rasjonelle måter.
  4. Forløpene er ment å gi en ganske generell etisk instruksjon. Lovgiveren skal være en primær kilde til instruksjon om hva som er greit, rettferdig og bra. Dermed vil innbyggerne lære hvorfor lovene er fine og rettferdige, og bør også lære hvorfor å følge lovene, og mer generelt, å oppføre seg virtuøst er bra for dem. De skal få en sann og begrunnet redegjørelse for hva som er bra for mennesker.

Synet på at denne bruken av preludier markerer en betydelig forskjell fra republikken avhenger av to påstander.

  1. The Laws tar til orde for bruk av preludier, sammen med andre metoder, for å utdanne innbyggerne og gi dem en viss rasjonell forståelse av lovene og mer generelt forståelse av etiske sannheter.
  2. Republikken har ikke til hensikt å gi filosof-herskerne, bortsett fra til sin høyeste klasse, en utdanning som kan resultere i en så rasjonell forståelse av grunnleggende etiske sannheter.

Med hensyn til (II) peker talsmenn for endringstolkningen på passasjer fra republikken som følgende.

Derfor, for å forsikre at noen som den [en som har grunn til ikke er sterk nok til å styre seg selv] blir styrt av noe som ligner på det som regjerer den beste personen, sier vi at han burde være slaven [doulon] til den beste personen som har en guddommelig hersker i seg selv. (Rep. 590C8 – D1)

Utdanningen som gis til de to lavere klassene, hevdes det, lykkes dermed ikke med å gjøre det mulig for dem å bli styrt av deres egen grunn og overlater dem i slavenes tilstand. I Republic Book 7 vurderer Platon om den musikalske utdannelsen hjelpepersonene får (som er den mest avanserte utdannelsen de får), har en tendens til det gode å lede sjelen ut av hulen og mot den "forståelige" eller "kjenne regionen." Svaret er at det ikke gjør det, siden musikalsk utdanning

utdannet foresatte gjennom vaner. Harmoniene ga dem en viss harmoniøsitet, ikke kunnskap; rytmene ga dem en viss rytmisk kvalitet; og historiene om de er fiktive eller nærmere sannheten, dyrket andre vaner som ligner på disse. Men det var ingenting i det som siktet seg til et hvilket som helst tema som du nå søker. (Rep. 522A4 – B1, jf. 484C3 – D10 og 516E8–517E2)

Dermed forblir alle borgere, utenom filosofherrene, innenfor hulen.

Både (I) og (II) er imidlertid ganske kontroversielle. Når det gjelder (jeg), har noen hevdet at til tross for at Platons programmatiske kommentarer om forspillene antyder at de er utformet for å fremme en rasjonell forståelse av etiske sannheter, er det som faktisk er gitt for det store flertallet av innbyggerne, først og fremst, retorisk overtalelse som appellerer til deres følelse av ære og skam. Dette gapet blir deretter forklart enten ved hypotesen (i) om at Platon blir villedende, eller at hans mentale kapasitet avtok i alderdommen; eller (ii) at de programmatiske merknadene representerer et ideal som Platon gjør det klart ikke kan realiseres i faktisk praksis. [30]Evaluering av akseptabiliteten til (II) vil kreve nøye undersøkelser av utdannelsen som gis til republikkens hjelpe- og pengekroppsklasser, og spesielt hensyn til hva hjelpeorganisasjonenes “musikalske utdanning” gir dem. [31]

Tolkninger som ser hovedmålet med preludene som å gi sammen med resten av innbyggernes utdanning et rasjonelt, selv om det er mindre enn fullt filosofisk, grep om grunnleggende etiske prinsipper, trenger ikke beholde at dette er det eneste målet med opptakene eller at det er bare en slags opptak. Platon inkluderer noen preludier - f.eks. Lovene som dreier seg om mord som er spesielt avskyelige ved at de er helt frivillige og begått av lyst, misunnelse og så videre - som fungerer primært med retoriske midler eller appellerer til myter som Platon antagelig gjorde ikke godta som bokstavelig sant (f.eks. 870D – 871A). Slike preludier er designet, som Saunders bemerker, for de borgere som dårlig har mislyktes i å dra nytte av Magnesias utdanningssystem (Saunders 1992, 210–11). Slike preludier er en siste utvei før påføring av straff og er rettet mot de uunngåelige feilene blant innbyggerne. Tolkninger som fremhever det rasjonelle målet for opptakene hevder at Magnesias utdanning er ment å gi innbyggerne som en helhet evnen til å følge de mer sofistikerte forspillene, og at slike forspill ikke er begrenset til en eliteunderklasse av innbyggere.

Ytterligere fremgang med å løse disse tvistene kan gjøres ved fortsatt forskning på tre temaer. For det første må vi vurdere forspillene i lys av den bredere konteksten av innbyggernes utdanning i lovene. Hva slags utdanning tilbys for dem, og hvilke kognitive og etiske evner vil en slik utdanning fremme? For det andre må vi undersøke Platons synspunkter om utdanning i de andre sene dialogene, spesielt statsmannen. [32]Til slutt er problemstillingene rundt borgernes utdanning koblet intimt til dype spørsmål i Platons psykologi og epistemologi. For å forstå hva slags utdanning som kreves for å ha et rasjonelt grep om etiske prinsipper, må vi ta hensyn til arten av etisk læring, gitt Platons epistemologi og psykologi, både i mellom- og sene perioder. Denne saken blir diskutert litt videre i avsnitt 10.

6. Det nattlige råd og politisk deltakelse

En annen, mer langvarig kontrovers om lovene, angår rollen som organet kjent som “Nocturnal Council” som er såkalt fordi det møtes daglig fra daggry til soloppgang når alle har mest mulig fritid fra offentlige og private aktiviteter (lover 961B6 -8). [33] Nocturnal Council ble først eksplisitt nevnt i bok 10 (men henvises til tidligere i lov 632C4–6 og 818A1–3) der det er tildelt en pedagogisk funksjon. De som har brutt Magnesias uredelighetslov på grunn av uvitenhet, snarere enn dårlig karakter, skal fengsles i fem år. Under fengslingen møtes medlemmene av Nocturnal Council med dem for å reformere deres tro ved å undervise (lover 909A). Nocturnal Councils medlemskap ser ut til å omfatte:

  1. de ti eldste foresatte for lovene,
  2. den nåværende veileder for utdanning og hans forgjengere,
  3. sensorer (tjenestemenn som sjekker kvalifikasjonene til de som går inn på kontoret og gjør revisjon av dem når de forlater vervet) og andre borgere som har vunnet ærespriser,
  4. visse borgere som har reist til utlandet i offisiell regi for å samle kunnskap og har blitt invitert til å delta av Nocturnal Council selv, og
  5. hvert av de ovennevnte medlemmene skal nominere for medlemskap (hvis godkjenning er underlagt godkjenning av de andre medlemmene) en yngre medspiller mellom 30 og 40 år (lov 951D4 – E5 og 961A1 – B6).

I bok 12 vender Atheneren tilbake til Nocturnal Council og understreker dens store betydning for byen. Følgende avsnitt fra bok 12 har oppfordret noen til å tenke at Platon her gir nattlige råd veldig stor, eller til og med ubegrenset, politisk makt.

Hvis dette guddommelige rådet skulle bli til for oss, kjære venner, bør byen overleveres til det [paradoteon toutôi tên polin] (lover 969B2–3, jf. 960B5 – E11 og 961C3–6)

Noen lærde har, på bakgrunn av disse passasjene, ment at Platon har til hensikt at nattrådet er den viktigste politiske autoriteten i Magnesia. Etter dette synet vil den enten ha de samme maktene som filosofkongene i republikken gjorde for å endre lover og institusjoner som den ser passende, eller omfanget av dets makter vil ganske enkelt overlates til Nocturnal Council selv å bestemme. [34] En slik tolkning har imidlertid ganske høye kostnader. Som den viktigste samtidige talsmannen innrømmer, krever den at vi ser lovene som inkonsekvente: de tidligere bestemmelsene om politisk autoritet til forskjellige kontorer er uforenlige med å tildele slike ubegrensede makter til det nasjonale konferansen. [35]Videre er en slik maktbevilling i det minste i alvorlig spenning med en av lovenes grunnleggende politiske prinsipper. Gjentatte ganger i lovene understreker Platon at å tillate enhver sorenskriver eller politisk organ som ikke er kontrollert autoritet, har en for stor risiko for maktmisbruk. En slik risiko er fremdeles for stor selv om maktens innehavere har ekte kunnskap: selv de med full kunnskap er underlagt korrupsjon under slike omstendigheter. [36]

Andre tolker, som Glenn Morrow, har antydet at Nocturnal Councils rolle først og fremst er uformell. [37]Dette rådet skal inneha forskjellige slags kunnskaper, og det må også utdanne sine egne medlemmer. Selv uten å ha makter utover de som det eksplisitt er tildelt det, bør Nocturnal Council utøve en betydelig innflytelse på Magnesias styring. Medlemmene inkluderer noen av byens viktigste embetsmenn. Platon kunne absolutt forvente at disse tjenestemannenes administrasjon av lovene og revisjon av dem - hvis dette er tillatt - vil bli informert om sine studier. Kanskje enda viktigere er at de yngre kollegaene i Nocturnal Council kommer til å fylle mange kontorer i staten og vil utøve en uformell, men fortsatt betydelig, innflytelse på andre borgere i overleggene som spiller en så viktig rolle i Magnesias regjeringssystem, så vel som i deres andre kontakter med sine stipendiater.

Det er imidlertid et tredje alternativ. Morrow vedtar sin “uformelle” tolkning delvis fordi Platon ikke eksplisitt tildeler Nocturnal Council noen makter utover de vi har notert. Men man kunne hevde at lovene ikke er ment å gi en fullstendig bestemt blåkopi av den rettferdige byen. [38]På denne tolkningen er det en åpen tekstur for de politiske og sosiale institusjoner som Platon tegner, og vi bør gi rom for en rekke måter å implementere grunnstrukturen på. For eksempel ser Platon ut til å tildele “lovens verge” (nomophulakes) en viktig rolle i å revidere Magnesias lover. I diskusjonen hans om bok 12 beskriver Platon medlemmene av nattrådet som "de som virkelig vil være foresatte for lovene" (lover 966B5). Medlemmene av nattstyret vil, hvis de er utdannet, bli “gjort til foresatte som vi, med hensyn til dygden av oppbevaring, ikke har sett bli til i våre liv tidligere” (lover 969C2–3). Vi trenger ikke se disse påstandene som et stort ansikt fra Platons side,hvis vi åpner for en rekke måter som omrisset av Magnesia som er skissert kan realiseres som faller mellom å ekskludere nattlig råd fra noen politisk rolle i det hele tatt og å se dem som filosofkonger i forkledning. Vi kan dermed tillate at Nocturnal Council er ment å ha ekte politisk autoritet som går utover det eksplisitt uttalte ansvaret som fremdeles kommer langt under autokratisk makt, uten å forvente at lovenes tekst skal gjøre denne autoriteten fullstendig bestemt.uten å forvente at lovenes tekst vil gjøre denne autoriteten fullstendig avgjørende.uten å forvente at lovenes tekst vil gjøre denne autoriteten fullstendig avgjørende.

Men i tillegg til den spesifikke spørsmålet om omfanget av Nocturnal Councils krefter, er det et dypere spørsmål. Jo mer politisk autoritet som er tildelt Nocturnal Council, jo mer politisk passive vil flest innbyggere i Magnesia være. Dermed har spørsmålet om Nocturnal Councils kraft betydelige konsekvenser for vår evaluering av ikke-filosofiske borgeres etiske kapasiteter. Hvis utdannelsen deres virkelig gir dem en viss rasjonell forståelse av prinsippene som ligger til grunn for lovene i Magnesia, bør vi forvente at de i betydelig grad kan være fri for detaljert regulering og tilsyn av andre. Videre er det ikke bare slik at de vil være i stand til å være fri for slik regulering,men vi kan forvente at det å overveie og handle etter deres forståelse av etiske prinsipper utgjør en viktig del av deres eget beste.[39] Hvis derimot deres politiske aktivitet reduseres til nivået for de to lavere klassene i republikken, som har liten eller ingen del i politisk overlegg eller rettslig administrasjon, kan vi tenke at Platon har det samme lave anslaget av vanlige borgeres etiske kapasitet i begge verk. Å løse spørsmålet om Nocturnal Councils krefter har således store implikasjoner for vår forståelse av Platons senere etikk.

7. Poesi og utdanning

Målet med byen Laws, som vi har sett, er å produsere borgere som har fullstendig dygd (lover 630C3–6; se også f.eks. 705D3–706A4, 963A). Utdannelsen i kraft av innbyggerne er derfor av sentral betydning for lovene: Vi får tidlig beskjed om at velutdannede menn vil vise seg å være gode menn og dermed at det er av stor betydning for en stat å utdanne sine borgere vel (lovene 641B). Dette gjør utdanning av innbyggerne til et tema av stor betydning for tolker av lovene også, særlig i den grad å forstå hvilken effekt utdanningsprogrammet til Magnesia kan forventes å ha på innbyggerne vil hjelpe oss å forstå hva slags dyder innbyggerne kan forventes å ha.

Det pedagogiske programmet til Magnesia begynner med musikk og gymnastikk, og Platon understreker den dype viktigheten av denne delen av utdanningsprogrammet i forskjellige deler av lovene. [40]Riktig næring av barn begynner i livmoren, og beskrives som "fødselsgymnastikk": gravide skal gå, og senere skal sykepleiere bære barna, for så mye som mulig å få barna beveget seg som om de hele tiden ble berget av havet (lovene 789B – 790C). Fra tre til seks år skal barn spille på foreskrevne spill (lovene 797B; men se også påstanden, på 794A, om at spillene stammer fra naturlig instinkt). Platon insisterer faktisk på at barnas spill er av avgjørende betydning for lovgivningen, ettersom en endring i spillene, tror han, vil føre til en endring i barnas standarder for anstendighet og upropriitet; dette vil igjen føre til en endring i karakterene deres og i lovene de ønsker å bli styrt av. [41]I en alder av seks år skal kjønnene deles og leksjoner i musikk og gymnastikk påbegynnes. Både musikk og gymnastikk inkluderer imitasjoner av dydige mennesker som er engasjert i dydige aktiviteter eller stiller ut dydige egenskaper, for eksempel å kjempe modig eller føle moderate gleder (se f.eks. Lover 655A – 655E, 660A, 795E – 796C og 814E – 816B); Det det er å være velutdannet innen kori er å glede seg over og hate de imitasjoner man burde, mer enn å kunne utføre bestemte sanger og danser dyktig (lov 654C – D). Denne utdannelsen innen musikk og gymnastikk er en livslang prosess: innbyggere i Magnesia er ment å synge og danse i aldersspesifikke kor resten av livet, og blir fortalt at det er deres plikt å stadig oppmuntre til seg selv en appetitt til etisk forbedring sanger (lovene 665C). De eldste kormedlemmene deltar i symposier i tillegg til å synge, i det minste delvis med mål om å gjøre sjelene deres myke og ungdommelige, og dermed igjen kunne formes av lovgiveren (Laws 671C – D).

I tillegg til musikk og dans får barn en litterær utdanning, læres å spille lyr og lære seg aritmetikk, geometri og astronomi (Laws 809C). Atheneren advarer mot å få barn til å lese dikterne, ettersom han sier, hver og en har sagt noen ting dårlig, men erklærer at teksten til selve lovene og hva som helst annen prosa, poesi eller taler skal ligne på, er passende for barna å studere (Lov 811B – E). [42]I aritmetikk og geometri understreker atheneren hvor skammelig det er for innbyggerne å være uvitende (som så mange grekere da var) om uforgjengelighet (lover 819E – 820D). Situasjonen er enda verre innen astronomi: der er den vanlige troen på at planetene vandrer fremfor å reise den samme sirkulære banen ikke bare skammelig, men også skjemmende, ettersom det er en feil om gudene (lovene 821A – D).

Et påfallende trekk ved utdanningsprogrammet i lovene er vektleggingen av musikk og gymnastikk, helt fra begynnelsen til slutten av livet. Hva slags innvirkning har denne typen utdanning på sjelen, og hvordan kan vi forklare hvorfor den er så sentral i utdanningsprogrammet? Når vi vurderer disse spørsmålene, er det verdt å tenke på utdanningsprogrammet i republikken som en kontrastsak: der sies den musikalske utdannelsen som ble gitt til hjelpemidlene å være en utdanning gjennom vaner som ikke kan gi ekte dyder (Rep 522A4 – B1, jfr. 484C3 – D10 og 516E8–517E2). [43]Hvis vi tror at Platon ønsker at utdanningsprogrammet til Magnesia skal produsere noe som nærmer seg ekte dygd hos innbyggerne, må vi redegjøre for hvordan musikk og dans kan gjøre mer enn å produsere gode vaner hos innbyggerne. (Dette er ikke å si at tilvenning ikke eller ikke kan spille en viktig rolle i utdanningsprogrammet: se f.eks. Lover 656B.)

En nyere strategi [44] som kan forklare sentraliteten til utdanning innen musikk og gymnastikk i lovene, begynner med følgende avsnitt:

[A] mest uten unntak er enhver ung skapning ute av stand til å holde kroppen eller tungen stille, og prøver alltid å bevege seg og gråte, hoppe og hoppe og glede seg over danser og spill, og også ytre lyd fra alle beskrivelse. Nå, mens andre skapninger er blottet for enhver oppfatning av de forskjellige slags orden og uorden i bevegelse (som vi betegner rytme og harmoni), for oss menn, selve gudene, som som vi ble sagt å være våre medmennesker i dans, har gitt den behagelige oppfatningen av rytme og harmoni, der de får oss til å bevege oss og lede korene våre … (lover 653D7–654A3)

Denne passasjen forteller oss at mennesker er i stand til å oppfatte orden i lyd og bevegelse, og at de har naturlige tendenser til å bevege seg og lage støy som gir mulighet for den kapasiteten til å oppfatte orden som skal trenes. I den grad god orden er det som gjør tingene fine, [45] så vil den behagelige oppfatningen av den gode orden i lyd og bevegelse være en måte å sette pris på finende egenskaper, som igjen kan hjelpe barnet til å tilegne seg eller foredle begrepene finhet og godhet. Og hvis denne oppfatningen og resulterende forståelse av orden er kognitivt kontinuerlig med grepet om orden som er involvert i ekte dyd, så hjelper dette oss også å vise hvordan denne utdannelsen kan være en del av anskaffelsen av ekte dyd. [46], [47]

Citizens of Magnesia får, som vi har sett, en sofistikert utdanning innen matematikk og astronomi. De spesielle resultatene som denne utdannelsen tar sikte på å formidle kan være viktige. Som Ian Mueller har påpekt, er uforgjengelighet i seg selv en ikke-fornuftig egenskap: to (fysiske) linjer som representerer uvurderlige størrelser vil likevel fremstå for noen som måler dem nøye for å være rimelige. [48] Å forstå det faktum at det er noen ugjennomtrengelige segmenter, innebærer derfor avgjørende et grep om ikke-fornuftige egenskaper, noe som er essensielt for å komme til å forstå egentlige verdiegenskaper. [49]Resultatene som er rettet mot i astronomisk utdanning er også betydningsfulle: sirkulær bevegelse er bevegelsen assosiert med fornuft, og dermed er sirklenes bevegelse relatert til deres status som paradigmer av fornuft og godhet.

Vi har sett at det er robuste ressurser tilgjengelig for en tolk av lovene for å vise hvordan utdanningssystemet til Magnesia kan produsere noe som ekte dygd: utdannelsen deres i musikk og dans kan tjene til å gi studentene en forståelse av orden som vil hjelpe dem å forstå verdikonsepter, og deres matematiske og astronomiske utdanning kan være utformet slik at de kan artikulere disse begrepene og se deres rolle i struktureringen av kosmos. Det er imidlertid også grunner til å bekymre deg for hvor robust den dyden som Magnesias utdanningssystem virkelig har, er. Utdanningens livslange natur - og spesieltden slående påstanden om at gamle menn må delta i symposier for å gjøre sjelene deres unge og formbare igjen - antyder at innbyggerens dyktighet er skjør nok til å kreve konstant vedlikehold.[50] Måten vi redegjør for hva som gjør eller kan gå galt for å gjøre innbyggernes dyd trenger forsterkning, vil også hjelpe oss å fikse arten av den forsterkningen og dermed på den måten som utdanningssystemet påvirker sjelen til innbyggere mer generelt. Det trengs mer forskning i de to sammenhengende spørsmålene om måten utdannelsen som gis til innbyggerne i Magnesia har sin virkning og av hva slags dyder utdanningsprogrammet til Magnesia kan eller har en tendens til å produsere.

Platon tilbyr også en viss drøfting av standardene for musikk og poesi i seg selv i løpet av sin diskusjon om utdanning. Som i andre arbeider er Platon ganske kritisk til poesiens etiske innhold og den etiske kunnskapen som dikteren besitter (se f.eks. Lover 719A – C, 811B – E) og sensurerer sterkt poesien som vil bli tillatt i byen (se f.eks. Lov 657B, 719B – D, 796E – 802E). Platon byr også her på en noe uklar diskusjon av standarden for korrekthet i musikk, og sier både at den må bedømmes etter den dyktige manns glede (Laws 659A), og at fordi musikk er imitativ, må standarden ikke involvere glede men sannhet, og at riktig musikk er musikk som ligner etterligningen av det vakre (Laws 668A – B). [51]

8. Teologi

Atheneren åpner dialogen ved å spørre Kleinias og Megillus om gud eller noen mann er ansvarlig for lovene deres, og de svarer at for hver av dem er det en gud (Zeus for Cretans og Apollo for Spartans). [52]Gud blir dermed presentert helt fra starten av dialogen som passende kilde til lov og menneskelige institusjoner. Denne forestillingen om gud som lovgiver eller hersker for en by kommer tilbake i bok 4, når de tre vurderer hva slags grunnlov de skal gi til sin nye by: der hevder atheneren at den beste herskeren for en by å ha er gud, og at de burde etterligne Guds styre ved å beordre deres samfunn i lydighet mot det udødelige elementet i seg selv, nemlig fornuft, som her vil ha lovens navn (lover 714A; se også lover 762E, der tjeneste til lovene sies å være gudstjeneste). Gud blir også presentert i lovene som en passende modell for et menneskeliv. I adressen til de nye nybyggerne får de beskjed om at de burde bli som gud, og at å gjøre dette er å bli dydig; faktisk,Atheneren hevder at gud er målet for menneskelige forhold, der dette betyr at gud, ved å eie dyder, legemliggjør den standarden vi skal sikte til (lover 716C – D).[53] Det er også verdt å merke seg at de tidlige bøkene om lovene ofte presenterer en ganske tradisjonell teologi: vi blir oppfordret til å be til gudene, gudene blir presentert som å ha makt til å gripe inn i menneskelige anliggender, og atheneren lykkelig bruker navnene på de olympiske gudene (se f.eks. lover 717A, 828B – D).

Bok 10 tar opp eksistensen og naturen til guden (e) som hovedtema, og det er her vi får den mest sofistikerte teologien lovene har å tilby. Hovedtyngden av boka presenteres som opptakten til ureddighetslover, og består i et argument mot tre oppfatninger som er de karakteristiske årsakene til uredelighet: (1) at gudene ikke eksisterer; (2) at gudene ikke er opptatt av mennesker; og (3) at gudene kan bli påvirket av bønner og ofre.

Atheneren begynner med å henvende seg til dem som tror at gudene ikke eksisterer. Han tilskriver disse menneskene synet om at det er materielle stoffer som eksisterer av naturen og som er årsakene til bevegelsene vi ser i kosmos, og sier at det de ikke har klart å forstå er sjelenes natur og kraft - det vil si, det faktum at sjelen er "blant de første tingene" og er eldre enn kroppene, og at "den mer enn noe styrer deres forandringer og alle deres transformasjoner" (lover 892A2–7). [54]Han begynner med å argumentere for at sjelen, som han her definerer når det gjelder selvbevegelse, må være kilden til alle andre bevegelser, da ingen av dem har kapasitet til å bevege seg selv. Soul er imidlertid ikke bare den opprinnelige kilden til all bevegelse; Atheneren hevder også at den styrer bevegelsen til alle organer som er i bevegelse ved å bruke sine egne karakteristiske bevegelser (f.eks. å ønske og tro) til å overta de sekundære bevegelsene til kropper. [55]Når sjel styrer bevegelsen til legemer generelt, må den styre himmelens bevegelser spesielt (896E); og da disse bevegelsene er ryddige, må de styres av en god sjel som har fornuft, snarere enn en dårlig sjel (897B – 898C). Atheneren sier da at en slik sjel - en som har fornuft og som styrer himmelens ordnede bevegelser - burde betraktes som en gud (899A – B). Dette avslutter argumentet med noen som mener at gudene ikke eksisterer. Atheneren vender seg da for å hevde at gud (eller gudene) pleier mennesker og ikke kan bestikkes. Disse argumentene appellerer avgjørende til en karakterisering av Gud som en håndverker og en hersker: Gud ville være en dårlig håndverker, hvis han ikke engang deltok i små deler av helheten (dvs. mennesker), og en dårlig hersker hvis han kunne bli bestukket med bønner og ofre.[56]

Disse argumentene reiser en rekke spørsmål:

  • Atheneren går frem og tilbake, i hele lovteksten, mellom å snakke om 'gud' og 'gudene'. Hvor mange guder er det, og hvis mer enn en, er det en som på en eller annen måte er suveren? [57]
  • Hva er naturen til en gud? Platons argumentasjon demonstrerer at det finnes guder ved å identifisere en viss slags sjel - en som har fornuft og styrer himmelen - som en gud. Er alle guder som dette, eller kan det være en gud uten sjel? Platon hevder også at sjel er "blant de første tingene som er kommet til å bli" (892C4). Kommer noen eller alle guder til, eller er det en gud som alltid har eksistert? [58]
  • Sjel sies å være årsaken til alle bevegelser og dermed “om gode ting og dårlige” (896D6), og Platon foreslår hypotesen om en ond sjel nettopp for å forklare dårlige ting (896E). På den annen side forklarer Platon andre steder eksistensen av ondskap i andre vendinger [59]; og sjel og spesielt gud er dypt knyttet til fornuft og god orden i denne diskusjonen. Er en kosmisk sjel (enten god eller dårlig) ansvarlig for ondskapen i lovene, eller er det noen annen årsak til ondskap? [60]
  • Hvordan styrer kosmiske sjeler bevegelsene til himmellegemene? Er det ved å være i dem, ved å handle på dem ved hjelp av noen ytre saker, eller på annen måte? [61]
  • Til slutt, hvordan forholder lovenes teologi seg til teologien i andre sene dialoger som Timaeus, Philebus og Statesman? [62]

Det som imidlertid fremgår av den teologiske diskusjonen i bok 10, er at gud er noe som styrer kosmos, ved å bruke fornuft, på en måte som sikter mot sin beste tilstand. Dette gir rikdom til ideen om at gud og guds styre gir en standard for lov og for individuelle menneskeliv: akkurat som gud styrer kosmos, så styrer også lov et samfunn og resonnerer et individ, i alle tilfeller av hensyn til deres beste tilstand. [63]

9. Etikk

Det er en sterk sak å gjøre at Platon, som i andre arbeider, aksepterer rasjonell eudaimonisme i lovene: det vil si at han mener at hvert enkelt menneskes mål, i den grad han er rasjonell, er hans egen lykke eller velvære (eudaimonia). Noe av det mest eksplisitte beviset for dette finnes i Laws 662C – E, der atheneren som passende presenterer kravet om at livet som er anbefalt av en forfader eller en gud, skal være det lykkeligste og mest behagelige livet [64]; men vektleggingen av lovene legger på borgernes lykke som mål for lovene og viktigheten det gir for å vise at dyden fører til et lykkelig og behagelig liv antyder også at Platon forblir innenfor en eudaimonistisk ramme. The Laws tilbyr også en viss diskusjon om hva det er som er bra for et menneske (som vi kan forvente hvis Platon forblir en rasjonell eudaimonist). Platon skiller mellom menneskevarer som helse, skjønnhet og rikdom, og guddommelige varer, nemlig dyder, og hevder at menneskelige varer ikke er bra uavhengig av dyd. I stedet er de gode for den gode mannen, men dårlige for den dårlige mannen (661B – C; jf. 631D). Det er viktige spørsmål her om den nøyaktige naturen til menneskelig eudaimonia og den nøyaktige måten menneskelige goder kommer til gode for den gode mannen og ikke klarer å dra nytte av eller til og med skade den dårlige mannen. Er dyd tilstrekkelig eller bare nødvendig for eudaimonia?[65] Fordeler menneskets goder bare det gode mennesket i den grad de øker hans evne til å oppføre seg dydig, og skader den dårlige mannen bare i den grad de øker sin evne til å handle ondskapsfullt, eller er det tilleggsverdi og disvalue i menneskets besittelse varer, for eksempel er de virkelig gode på en måte som bare kan verdsettes av de som er dygge? [66] Det som imidlertid er klart av denne diskusjonen er at dyden er en essensiell komponent i menneskets lykke og en forutsetning for all annen fordel.

Flere passasjer i lovene antyder at den slags dyder som Platon mener innbyggerne i Magnesia burde utvise innebærer en upartisk slags respekt for kosmos som helhet snarere enn en spesiell respekt for ens eget beste. Den kanskje mest slående av disse passasjene forekommer midt i teologiske diskusjoner i bok 10. Umiddelbart etter athenernes argumenter om at gud ikke forsømmer mennesker, fortsetter han med en kort tale hvor han erklærer at kosmos er satt sammen av gud med tanke på sikkerheten og dyden til helheten, og at delene av kosmos - inkludert mennesker - er kommet til å være for hele kosmos eudaimonia (lykke eller velvære) [67](Lov 903B – D). Denne passasjen antyder at det som det er riktig for mennesker å gjøre, i den grad de er deler av kosmos og generert av hensyn til dens eudaimonia, er å sikte mot dens eudaimonia; og dette forslaget bekreftes av en passasje som følger nøye med på denne, der atheneren fremstiller mennesker som allierte og guderes eiendeler i en kosmisk kamp om det gode mot det onde (lov 905E8–906B3). Til slutt, mot begynnelsen av den store opptakten til lovene generelt, advarer Platon om ondskapen ved egenkjærlighet og antyder at det hvert menneske må gjøre i stedet er å elske “verken seg selv eller sine egne eiendeler, men ting bare, om de tilfeldigvis handlinger av hans egen eller snarere handlinger fra en annen mann”(lover 731D – 732A). Dette ser ut som en avvisning av delvishet for seg selv som sådan,og et krav om å elske det som er av verdi. Argumentet snur på tanken om at en elsker er en dårlig dommer av verdi, ettersom han nødvendigvis er delvis i forhold til det han elsker. Hvis dette er riktig, er konklusjonen veldig radikal: enhver form for kjærlighet som er rettet mot noe annet enn det rettferdige og gode og fine vil være problematisk, og dette vil omfatte kjærlighet til familie, venner og medborgere, bortsett fra i den grad som de er bare, gode og fine. Selv om disse tre passasjene er forskjellige i detalj, er det bildet som fremgår av dem det vi er ment å gjøre for å orientere oss mot det som er av ekte verdi og kanskje som en konsekvens å sikte mot trivselen til kosmos som en helhet, snarere enn å være orientert mot vårt eget smalt tolkete gode eller bestemte individer som gode. Argumentet snur på tanken om at en elsker er en dårlig dommer av verdi, ettersom han nødvendigvis er delvis i forhold til det han elsker. Hvis dette er riktig, er konklusjonen veldig radikal: enhver form for kjærlighet som er rettet mot noe annet enn det rettferdige og gode og fine vil være problematisk, og dette vil omfatte kjærlighet til familie, venner og medborgere, bortsett fra i den grad som de er bare, gode og fine. Selv om disse tre passasjene er forskjellige i detalj, er det bildet som fremgår av dem det vi er ment å gjøre for å orientere oss mot det som er av ekte verdi og kanskje som en konsekvens å sikte mot trivselen til kosmos som en helhet, snarere enn å være orientert mot vårt eget smalt tolkete gode eller goden til bestemte individer som sådan. Argumentet snur på tanken om at en elsker er en dårlig dommer av verdi, ettersom han nødvendigvis er delvis i forhold til det han elsker. Hvis dette er riktig, er konklusjonen veldig radikal: enhver form for kjærlighet som er rettet mot noe annet enn det rettferdige og gode og fine vil være problematisk, og dette vil omfatte kjærlighet til familie, venner og medborgere, bortsett fra i den grad som de er bare, gode og fine. Selv om disse tre passasjene er forskjellige i detalj, er det bildet som fremgår av dem det vi er ment å gjøre for å orientere oss mot det som er av ekte verdi og kanskje som en konsekvens å sikte mot trivselen til kosmos som en helhet, snarere enn å være orientert mot vårt eget smalt tolkete gode eller goden til bestemte individer som sådan.ettersom han nødvendigvis er delvis i forhold til det han elsker. Hvis dette er riktig, er konklusjonen veldig radikal: enhver form for kjærlighet som er rettet mot noe annet enn det rettferdige og gode og fine vil være problematisk, og dette vil omfatte kjærlighet til familie, venner og medborgere, bortsett fra i den grad som de er bare, gode og fine. Selv om disse tre passasjene er forskjellige i detalj, er det bildet som fremgår av dem det vi er ment å gjøre for å orientere oss mot det som er av ekte verdi og kanskje som en konsekvens å sikte mot trivselen til kosmos som en helhet, snarere enn å være orientert mot vårt eget smalt tolkete gode eller goden til bestemte individer som sådan.ettersom han nødvendigvis er delvis i forhold til det han elsker. Hvis dette er riktig, er konklusjonen veldig radikal: enhver form for kjærlighet som er rettet mot noe annet enn det rettferdige og gode og fine vil være problematisk, og dette vil omfatte kjærlighet til familie, venner og medborgere, bortsett fra i den grad som de er bare, gode og fine. Selv om disse tre passasjene er forskjellige i detalj, er det bildet som fremgår av dem det vi er ment å gjøre for å orientere oss mot det som er av ekte verdi og kanskje som en konsekvens å sikte mot trivselen til kosmos som en helhet, snarere enn å være orientert mot vårt eget smalt tolkete gode eller goden til bestemte individer som sådan.enhver form for kjærlighet som er rettet mot noe annet enn rettferdig og godt og fint, vil være problematisk, og dette vil omfatte kjærlighet til familie, venner og medborgere, bortsett fra i den grad de er rettferdige, gode og fine. Selv om disse tre passasjene er forskjellige i detalj, er det bildet som fremgår av dem det vi er ment å gjøre for å orientere oss mot det som er av ekte verdi og kanskje som en konsekvens å sikte mot trivselen til kosmos som en helhet, snarere enn å være orientert mot vårt eget smalt tolkete gode eller goden til bestemte individer som sådan.enhver form for kjærlighet som er rettet mot noe annet enn rettferdig og godt og fint, vil være problematisk, og dette vil omfatte kjærlighet til familie, venner og medborgere, bortsett fra i den grad de er rettferdige, gode og fine. Selv om disse tre passasjene er forskjellige i detalj, er det bildet som fremgår av dem det vi er ment å gjøre for å orientere oss mot det som er av ekte verdi og kanskje som en konsekvens å sikte mot trivselen til kosmos som en helhet, snarere enn å være orientert mot vårt eget smalt tolkete gode eller goden til bestemte individer som sådan.bildet som kommer ut av dem, er det vi er ment å gjøre er å orientere oss mot det som er av ekte verdi, og kanskje som en konsekvens, å sikte mot kosmos som helhet, i stedet for å være orientert mot vårt eget smalt tolkete gode eller til fordel for bestemte individer som sådan.bildet som kommer ut av dem, er det vi er ment å gjøre er å orientere oss mot det som er av ekte verdi, og kanskje som en konsekvens, å sikte mot kosmos som helhet, i stedet for å være orientert mot vårt eget smalt tolkete gode eller til fordel for bestemte individer som sådan.

Diskusjonen av disse passasjene er fremdeles på et veldig tidlig stadium, og det er ennå ikke kommet noen enighet om hvordan de skal forstå dem. Men hvis vi tror at de viser at Platon hadde upartisk etiske synspunkter i lovene, vil vi sitte igjen med viktige spørsmål om hvordan vi kan forene disse synspunktene med hans eudaimonism. Hvilken oppfatning av et individs egen lykke eller velvære kan gi som en konklusjon at man burde sikte mot kosmosens lykke eller velvære som en helhet fremfor ens egen (smalt tolket) lykke? Og hvilke forutsetninger vil gjøre det sannsynlig å tenke at mitt mål om helhetens trivsel nødvendigvis vil tilsvare noe som var verdt å kalle mitt eget beste? [68](Hvorfor, for eksempel, kunne ikke mitt mål om trivsel for hele oppfordringen til meg å ofre meg til andres beste i den grad at jeg ikke lenger var i stand til å dyrke min egen dyd og dermed ikke kunne, i samsvar med til avhengighetsoppgaven, bli tjent med noe i det hele tatt? [69])

Vi kan også med fordel sammenligne Platons etiske syn i lovene med de han uttrykker i republikken. Platon i republikken hevder berømt at filosof-kongene vil komme tilbake til å herske som et spørsmål om nødvendighet, og det er en stor litteratur som undersøker hvordan dette passer inn i et eudaimonist-rammeverk, gitt at det ser ut som filosofens smalt tolkete goder. -tjenester ville være best tjent med kontemplasjon av skjemaene. Det ville være verdt å utforske forholdet mellom de to dialogene på dette punktet, spesielt gitt at lovene ser ut til å støtte en oppfatning av et individs velvære som kan føre til at de setter av sin egen, snevre tolkede velvære på like, om ikke mer, radikal måte enn republikken.

10. Platons senere epistemologi, metafysikk og psykologi

Når det gjelder de spesifikke kontroversene vi har undersøkt, for eksempel at over forspillene og om maktene til Nocturnal Council, har vi funnet ut at spørsmålene under tvist har viktige forbindelser til Platons epistemologi og psykologi. Dette skal imidlertid ikke være overraskende. For å forstå arten av etisk læring og hvilke etiske kognitive tilstander som kan produseres ved forskjellige typer utdanning, må vi til slutt vende oss til Platons epistemologi, metafysikk og psykologi. Siden den aktuelle politiske rollen for innbyggerne i stor grad avhenger av hva slags etisk karakter og kunnskap (eller sann tro) de kan tilegne seg, kan vi bare forstå Platons senere politiske filosofi ved å forstå dens forbindelser med hans senere epistemologi, metafysikk og psykologi.

Ideen om at Platons etikk og politikk hviler, i det minste i stor grad, på hans synspunkter på disse andre filosofiområdene, er ikke ny. Mye av det beste arbeidet med republikkens etiske og politiske teori prøver å trekke slike sammenhenger. [70] Men dette har ennå ikke skjedd med noe som nærmer seg samme grad med hensyn til hans senere etikk og politikk. [71]Dette skyldes kanskje først og fremst det faktum at mens republikken i seg selv gir en redegjørelse som er beskrevet i noen detaljer, ikke bare om Platons etikk og politikk, men også om psykologien, epistemologien og metafysikken som de hviler på, mangler lovene relativt utvidet argumentasjon for disse grunnleggende filosofiske spørsmålene. Men Platon prøver ikke i lovene å gi en omfattende filosofisk uttalelse av den typen som finnes i republikken. Spørsmål om psykologi, epistemologi, etikk og metafysikk (inkludert verdis metafysikk) blir utforsket i detalj og med ekstraordinær raffinement i de andre senere dialogene. De blir faktisk behandlet mye mer detaljert og med større filosofisk kraft enn i midtperioden. Og det er disse senere dialogene som gir den uunnværlige bakgrunnen for å forstå lovene. Dermed bør vi lese den sammen med for eksempel Philebus 'metafysikk om verdi og beretning om nytelse og med epistemologien og psykologien til Timaeus.[72] Mer forsiktig bør vi se etter sammenhenger med epistemologi, metafysikk og psykologi i andre dialoger som antagelig antas å være post-republikk, men ikke faller inn i den endelige gruppen av seks, som Phaedrus og Theaetetus. [73] Ved å undersøke Platons filosofiske posisjoner i disse senere dialogene, kan vi utarbeide den dypere begrunnelsen for Platons visjon om det politiske og etiske fellesskapet i lovene. Og ved å formulere denne visjonen, får vi større forståelse for de andre senere dialogene den hviler på.

Bibliografi

Kommentarer, tekst og oversettelser

  • Burnet, J., 1901–7. Platonis Opera, 5 bind, Oxford: Oxford University Press.
  • Bury, R., 1926. Laws, 2 bind, New York: GP Putnam's Sons.
  • Des Places, É. og A. Diès, 1951–1956. Platon, Oeuvres Complètes, bind XI-XII, Paris: Les Belles Lettres.
  • England, EB, 1921. The Laws of Platon, 2 bind, Manchester: Manchester University Press.
  • Mayhew, R., 2008. Platon: Laws 10. Oversettelse med kommentarer, Oxford: Oxford University Press.
  • Pangle, T., 1980. The Laws of Platon, New York: Basic Books.
  • Saunders, TJ, 1972. Notes on the Laws of Platon, Bulletin of the Institute of Classical Studies (Supplement Number 28), London: University of London.
  • Sauvé-Meyer, S., 2015. Platon: Laws 1 & 2, Oxford: Oxford University Press.
  • Schofield, M. (red.) Og Griffith, T. (tr.), 2016. Platon: The Laws, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Schöpsdau, K., 1994. Platon Nomoi (Gesetze) Buch I-III, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
  • –––, 2003. Platon Nomoi (Gesetze) Buch IV-VII, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
  • –––, 2011. Platon Nomoi (Gesetze) Buch VIII-XII, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

Sekundære kilder

  • Annas, J., 1999. Platonic Ethics, Old and New, Ithaca: Cornell University Press.
  • –––, 2010. “Virtue and Law in Platon,” i Bobonich (2010), s. 71–91.
  • Balot, R., 2006. Gresk politisk tanke, Malden: Blackwell.
  • Barney, R., Brennan, T., og Brittain, C. (red.), 2012. Platon og det splitte selv, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Barker, E., 1960. Gresk politisk teori: Platon og hans forgjengere, London: Methuen.
  • Bobonich, C., 1991. “Overtalelse, tvang og frihet i Platons lover,” Classical Quarterly, 41 (2): 365–387.
  • –––, 1996. “Reading the Laws,” i Gill og McCabe (1996), s. 249–82.
  • –––, 2002. Platons utopia omarbeid: Hans senere etikk og politikk, Oxford: Clarendon Press.
  • –––, 2010. “Bilder av irrasjonalitet,” i Bobonich 2010, s. 149–171.
  • ––– (red.), 2010. Platons lover: En kritisk guide, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Brandwood, L., 1976. A Word Index to Platon, Leeds: WS Maney & Son.
  • –––, 1990. The Chronology of Platons dialogues, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Brisson, L., 2001. “Le Collège de veille (nukterinos sullogos),” i Lisi 2001, s. 161–77.
  • Brunt, PA, 1993. Studies in Greek History and Thought, Oxford: Clarendon Press.
  • Carone, GR, 1994. “Teleology and evil in Laws 10,” Review of Metaphysics, 48 (2): 275–298.
  • –––, 2005. Platons kosmologi og dens etiske dimensjoner, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Cooper, J., 1999. Reason and Emotion, Princeton: Princeton University Press.
  • Cohen, D., 1987. “Den juridiske statusen og den politiske rollen til kvinner i Platons lover,” Revue Internationale des Droits de l'Antiquité, 34: 27–40.
  • Curren, R., 1994. “Rettferdighet, instruksjon og det gode: saken for offentlig utdanning i Aristoteles og Platons lover,” Studies in Philosophy and Education, 13: 1–31.
  • Dodds, ER, 1973. The Greeks and the Irrational, Berkeley: University of California Press.
  • Fine, G. (red.), 1999. Platon 2: Etikk, politikk, religion og sjel, Oxford: Oxford University Press.
  • Frede, D., 2010. “Puppets on Strings,” i Bobonich 2010, s. 108–126.
  • Golding, MP og NH Golding, 1975. “Befolkningspolitikk i Platon og Aristoteles: Noen verdispørsmål,” Arethusa, 8: 345–58.
  • Guthrie, WKC, 1987. A History of Greek Philosophy (Volum 4), Cambridge: Cambridge University Press.
  • Hackforth, R., 1936. “Platons teisme”, Classical Quarterly, 30 (1): 4–9.
  • Hatzistavrou, A., 2011. “'Korrekthet' og poetisk kunnskap: Choric Poetry in the Laws, 'i Destrée og Hermann (red.), Platon og dikterne, Leiden: Brill, s. 361–386.
  • Hourani, GF, 1949. “Utdanning av tredje klasse i Platons republikk,” Klassisk kvartal, 43: 58–60.
  • Irwin, T., 1990. “The Good of Political Activity,” i Patzig, G. (red.) Aristoteles ’“Politik”, Göttingen: Vandenhoeck og Ruprecht, s. 73–98.
  • –––, 1995. Platons etikk, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2010. “Moralitet som lov og moral i lovene,” i Bobonich 2010, s. 92–107.
  • Kahn, C., 1996. Plato and the Socratic Dialogue, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2004. “Fra republikk til lover: En diskusjon om Christopher Bobonich, Platons utopia-omarbeidelse,” Oxford Studies in Ancient Philosophy, 26: 337–362.
  • –––, 2013. Platon og den post-sokratiske dialogen, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Kamtekar, R., 1998. “Imperfect Virtue,” Ancient Philosophy, 18: 315–39.
  • –––, 2004. “Hva er bra med å bli enige?” Oxford Studies in Ancient Philosophy, 26: 131–70.
  • –––, 2010. “Psychology and inculcation of virtue in Platons Laws,” i Bobonich 2010, s. 127–148.
  • Karfík, F., 2005. “Hva de dødelige delene av sjelen virkelig er,” Rhizai 2: 197–217.
  • Keyser, P., 1991. Gjennomgang av Ledger (1989). Bryn Mawr Classical Review, 2.7.3: 422–7.
  • –––, 1992. Gjennomgang av Brandwood (1990). Bryn Mawr Classical Review, 3.1.12: 58–73.
  • Klosko, G., 1982. “Demotike arete in the Republic,” History of Political Thought, 3: 363–81.
  • –––, 1988. “Det nattlige råd i Platons lover”, Political Studies, 36: 74–88.
  • –––, 2006. Utviklingen av Platons politiske teori, 2. utgave, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2008. “Kunnskap og lov i Platons lover”, Political Studies 56 (2): 456–74.
  • Knorr, W., 1975. Evolution of the Euclidean Elements, Dordrecht: Reidel.
  • Kraut, R., 1973. “Reason and Justice in Platons republikk,” i EN Lee, APD Mourelatos og R. Rorty (red.), Exegesis and Argument, New York: Humanities Press, s. 207–24.
  • ––– (red.), 1992. Cambridge Companion to Plato, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2010. “Vanlig dyd fra Phaedo til lovene,” i Bobonich 2010, s. 51–70.
  • Laks, A., 1990. “Lovgivning og demiurgi: om forholdet mellom Platons republikk og lover,” Klassisk antikk, 9: 209–29.
  • –––, 1991. “L'Utopie Législative de Platon,” Revue Philosophique 4: 416–28.
  • –––, 2000. “The Laws,” i Rowe og Schofield 2000, s. 258–92.
  • –––, 2001. "I hvilken mening er lovenes by den nest beste?" i Lisi 2001, s. 107–14.
  • –––, 2005. Médiation et coercition: pour une talks des lois de Platon, i Cahiers de Philologie, 22, Villeneuve d'Ascq: Presses universitaires du septentrion.
  • –––, 2007. 'Frihet, frihet og frihet i Platons lover,' Sosialfilosofi og politikk, 24 (2): 130–152.
  • –––, 2010. “Platons 'sanneste tragedie': Laws Book 7, 817a-d,” i Bobonich 2010, s. 217–231.
  • Lautner, P., 2005. “The Timaeus on Sounds and Hearing with Some Implications for Platons General Account of Sense-Perception,” Rhizai 2: 235–53.
  • Ledger, G., 1989. Re-Counting Platon, Oxford: Clarendon Press.
  • Levin, SB, 2000. “Platon om kvinners natur: refleksjoner over lovene,” Antikk filosofi, 20 (1): 81–97.
  • –––, 2014. Platons rivalisering med medisin: En kamp og dens oppløsning, Oxford: Oxford University Press.
  • Lisi, F. (red.), 2001. Platons lover og dens historiske betydning, Sankt Augustin: Academia Verlag.
  • Lorenz, H., 2006. The Brute Within, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2012. “The cognition of appetite in Platons Timaeus,” i Barney, Brennan og Brittain 2012, s. 238–258.
  • –––, 2010. “The Theology of the Laws,” i Bobonich 2010, s. 197–216.
  • Menn, S., 1995. Platon om Gud som Noûs, Carbondale: Southern Illinois University Press.
  • Morrow, G., 1960. Platons kretiske by, Princeton: Princeton University Press.
  • Mueller, I., 1980. “Ascending to Problems: Astronomy and Harmonics in Republic VII,” i J. Anton (red.), Science and the Sciences in Plato, Delmas, NY: Caravan Books, s. 103–122.
  • Müller, J., 2014. “Psychologie und Handlungstheorie in Platons Nomoi,” i C. Horn (red.) Platon: Gesetz / Nomoi, Berlin: Akademieverlag.
  • Natorp, P., 1895. “Platons Staat und die Idee der Sozialädagogik,” Archiv für Gesetzgebung und Statistik, 8: 140–71.
  • Nails, D., 1992. “Review of GR Ledger Re-counting Platon and of H. Thesleff Studies in Platonic Chronology,” Bryn Mawr Classical Review (03.04.17), tilgjengelig online.
  • Nightingale, A., 1993. “Å skrive / lese en hellig tekst: En litterær tolkning av Platons lover,” Klassisk filologi, 88: 279–300.
  • Nussbaum, M., 1986. The Fragility of Goodness, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Okin, S., 1979. Kvinner i vestlig politisk tanke, Princeton: Princeton University Press.
  • Pangle, T., 1980. The Laws of Platon, New York: Basic Books.
  • Peponi, AE (red.), 2013. Performance and Culture in Platons Laws, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Piérart, M., 1973. Platon et la cité grecque, Brussel: Académie Royale de Belgique.
  • Prauscello, L., 2014. Performing Citizenship in Platons Laws, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Price, A., 1995. Mental Conflict, London: Routledge & Kegan Paul.
  • –––, 2009. “Er Platons sjeledels psykologiske emner?” Antikkens filosofi 29, s. 1–15.
  • Recoo, G. og E. Sanday (red.), 2013. Platons lover: Force and Truth in Politics, Bloomington: Indiana University Press.
  • Rees, D., 1957. “Bipartition of the Soul in the Early Academy,” Journal of Hellenic Studies, 77: 112–8.
  • Reeve, CDC, 1988. Philosopher-Kings: The Argument of Platons republikk, Princeton: Princeton University Press.
  • Ross, WD, 1953. Platons teori om ideer, 2. utg., Oxford: Clarendon Press.
  • Rowe, CJ, 1986. Platon: Phaedrus, Warminster: Aries & Phillips.
  • –––, 1995a. Platon: Statesman, Warminster: Aries & Phillips.
  • ––– (red.), 1995b. Reading the Statesman: The Proceedings of the Third International Symposium Platonicum, Sankt Augustin: Academia Verlag.
  • –––, 2010. “Forholdet mellom lovene og andre dialoger: Et forslag”, i Bobonich 2010, s. 29–50.
  • Rowe, CJ og M. Schofield (red.), 2000. Cambridge History of Greek and Roman Political Thought, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Samaras, T., 2002. Platon om demokrati, New York: Peter Lang.
  • –––, 2010. “Familie og spørsmålet om kvinner i lovene,” i Bobonich 2010, s. 172–196.
  • –––, 2012. “Leisured Aristocrats or Warrior-Farmers? Fritid i Platons lover,”Klassisk filologi, 107 (1): 1–20.
  • Saunders, TJ, 1962. “Sjelens og statens struktur i Platons lover,” Eranos, 60: 37–55.
  • –––, 1968. “De sokratiske paradokser i Platons lover,” Hermes, 96: 421–34.
  • –––, 1970. “Den påståtte dobbeltversjonen i lovens sjette bok,” Classical Quarterly (ns), 20: 230–6.
  • –––, 1972. Notater om lovene om Platon, Bulletin of the Institute of Classical Studies (supplement nr. 28), London: University of London.
  • –––, 1976. Platon: lovene, Harmondsworth: Penguin Books.
  • –––, 1991. Platons straffelov, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 1995. “Platon om kvinner i lovene,” i A. Powell (red.), The Greek World, London: Routledge & Kegan Paul, s. 591–609.
  • Saunders, T. og L. Brisson, 2000. Bibliografi om Platons lover (3. utgave). Revidert og fullført med en tilleggsbibliografi om epinomis av Luc Brisson, bind 12, Sankt Augusin: Academia Verlag.
  • Sauvé Meyer, S., 2011. “Lovgivning som tragedie: om Platons lover VII, 817b – d,” i Destrée og Hermann (red.), Platon og dikterne, Leiden: Brill, s. 387–402.
  • Schofield, M., 2006. Platon: Political Philosophy, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2010. “The Laws 'two projects,” i Bobonich 2010, s. 12–28.
  • Scolnicov, S. og L. Brisson (red.), 2003. Platons lover: Fra teori til praksis. Fortsettelser av VI Symposium Platonicum. Sankt Augusin: Academia verlag.
  • Sedley, D., 2000. “The Ideal of Godlikeness,” i G. Fine (red.), Platon 2: Etikk, politikk, religion og sjelen, Oxford: Oxford University Press, s. 309–28.
  • Skutelty, S., 2006. “Valuta, handel og handel i Platons lover”, History of Political Thinking, 27 (2): 189–205.
  • Stalley, RF, 1983. En introduksjon til Platons lover, Indianapolis: Hackett.
  • –––, 1994. “Overtalelse i Platons lover,” Historie om politisk tanke, 15: 157–77.
  • –––, 2009. “Myth and Eschatology in the Laws,” i C. Partenie (red.) Platons myter, Cambridge: Cambridge University Press, s. 187–205.
  • Vasilio, I., 2008. Aiming for Virtue, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Vlastos, G., 1981. Platonic Studies, 2. utg., Princeton: Princeton University Press.
  • –––, 1991. Socrates, Ironist and Moral Philosopher, Ithaca: Cornell University Press.
  • Warren, J., 2013. “Comparing Lives in Platon, Laws 5,” Phronesis, 58 (4): 319–346.
  • Waterlow [Broadie], S., 1972. “Andres gode i Platons republikk,” Proceedings of the Aristotelian Society, 73: 19–36.
  • White, N., 1999. “Harmonizing Platon,” Philosophy and Phenomenological Research, 49: 497–512.
  • –––, 2002. Individuell og konflikt i gresk etikk. Oxford: Clarendon Press.
  • Wilburn, J., 2012. “Akrasia and Self-Rule in Platons Laws,” Oxford Studies in Ancient Philosophy, 43: 25–53.
  • –––, 2013. “Moral Education and the Spirited Part of the Soul in Platons Laws,” Oxford Studies in Ancient Philosophy, 45: 63–102.
  • Young, C., 1994. “Platon- og datadatering,” Oxford Studies in Ancient Philosophy, 12: 227–50.

Akademiske verktøy

september mann ikon
september mann ikon
Hvordan sitere denne oppføringen.
september mann ikon
september mann ikon
Forhåndsvis PDF-versjonen av denne oppføringen hos Friends of the SEP Society.
inpho-ikonet
inpho-ikonet
Slå opp dette emnet på Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papirer ikon
phil papirer ikon
Forbedret bibliografi for denne oppføringen på PhilPapers, med lenker til databasen.

Andre internettressurser

[Ta kontakt med forfatteren med forslag.]

Anbefalt: