Ancient Theories Of Soul

Innholdsfortegnelse:

Ancient Theories Of Soul
Ancient Theories Of Soul

Video: Ancient Theories Of Soul

Video: Ancient Theories Of Soul
Video: Aristotle's Theory of Soul 2024, Mars
Anonim

Inngangsnavigasjon

  • Inngangsinnhold
  • Bibliografi
  • Akademiske verktøy
  • Venner PDF forhåndsvisning
  • Forfatter og sitatinfo
  • Tilbake til toppen

Ancient Theories of Soul

Først utgitt torsdag 23. oktober 2003; vesentlig revisjon onsdag 22. april 2009

Gamle filosofiske teorier om sjel er på mange måter følsomme for måter å snakke og tenke på sjelen [psuchê] på som ikke er spesielt filosofisk eller teoretisk. Vi begynner derfor med hva ordet 'sjel' betydde for foredragsholdere av klassisk gresk, og hva det hadde vært naturlig å tenke på og omgås sjelen. Vi henvender oss deretter til forskjellige presokratiske tenkere, og til de filosofiske teoriene som er vår primære bekymring, dem fra Platon (først i Phaedo, deretter i republikken), Aristoteles (i De Anima eller On the Soul), Epicurus og the stoikerne. Dette er de desidert mest omhyggelig utarbeidede sjeleteoriene i eldgamle filosofi. Senere teoretisk utvikling - for eksempel i skriftene til Plotinus og andre platonister,så vel som kirkefedrene - studeres best på bakgrunn av de klassiske teoriene, som de i stor grad stammer fra.

Ved å vedta et fugleperspektiv over terrenget som vi skal dekke, og legge mange detaljer til side for øyeblikket, kan vi beskrive det som følger. Fra relativt ydmyke homeriske begynnelser gjennomgår ordet "sjel" ganske bemerkelsesverdig semantisk utvidelse i det sjette og femte århundrets bruk. På slutten av det femte århundre - tiden for Sokrates 'død - blir sjelen standard tenkt og omtalt for eksempel som kjennetegn på levende ting, som noe som er gjenstand for følelsesmessige tilstander og som er ansvarlig for planlegging og praktisk tenking, og også som bærer av slike dyder som mot og rettferdighet. Når vi kommer til filosofisk teori, sporer vi først en utvikling mot omfattende artikulering av en veldig bred forestilling om sjel,hvorved sjelen ikke bare er ansvarlig for mentale eller psykologiske funksjoner som tanke, oppfatning og lyst, og er bærer av moralske egenskaper, men på en eller annen måte står for alle de vitale funksjonene som enhver levende organisme utfører. Denne brede forestillingen, som helt klart er i nær kontakt med vanlig gresk bruk på den tiden, finner sin fulle artikulering i Aristoteles teori. Teoriene fra den hellenistiske perioden interesserer derimot smalere i sjelen som noe som er ansvarlig spesifikt for mentale eller psykologiske funksjoner. De de-understreker eller avbryter den vanlige språkforbindelsen mellom sjel og liv i alle dens funksjoner og aspekter.men på en eller annen måte står for alle viktige funksjoner som enhver levende organisme utfører. Denne brede forestillingen, som helt klart er i nær kontakt med vanlig gresk bruk på den tiden, finner sin fulle artikulering i Aristoteles teori. Teoriene fra den hellenistiske perioden interesserer derimot smalere i sjelen som noe som er ansvarlig spesifikt for mentale eller psykologiske funksjoner. De de-understreker eller avbryter den vanlige språkforbindelsen mellom sjel og liv i alle dens funksjoner og aspekter.men på en eller annen måte står for alle viktige funksjoner som enhver levende organisme utfører. Denne brede forestillingen, som helt klart er i nær kontakt med vanlig gresk bruk på den tiden, finner sin fulle artikulering i Aristoteles teori. Teoriene fra den hellenistiske perioden interesserer derimot smalere i sjelen som noe som er ansvarlig spesifikt for mentale eller psykologiske funksjoner. De de-understreker eller avbryter den vanlige språkforbindelsen mellom sjel og liv i alle dens funksjoner og aspekter.er interessert smalere i sjelen som noe som er ansvarlig spesielt for mentale eller psykologiske funksjoner. De de-understreker eller avbryter den vanlige språkforbindelsen mellom sjel og liv i alle dens funksjoner og aspekter.er interessert smalere i sjelen som noe som er ansvarlig spesielt for mentale eller psykologiske funksjoner. De de-understreker eller avbryter den vanlige språkforbindelsen mellom sjel og liv i alle dens funksjoner og aspekter.

  • 1. Den greske forestillingen om sjel

    Tillegg: Burnet on the Greek Notion of Soul

  • 2. Presokratisk tenkning om sjelen
  • 3. Platons teorier om sjelen

    • 3.1 Phaedos teori om sjelen
    • 3.2 Republikkens teori om sjel
  • 4. Aristoteles Theory of Soul
  • 5. Hellenistiske teorier om sjelen

    • 5.1 Epicurus 'sjelsteori
    • 5.2 Den sjeles stoiske teori
  • 6. Konklusjon
  • Bibliografi
  • Akademiske verktøy
  • Andre internettressurser
  • Relaterte oppføringer

1. Den greske forestillingen om sjel

De homeriske diktene, som de fleste eldgamle forfattere trygt kan antas å være intimt kjent med, bruker ordet 'sjel' på to forskjellige, sannsynligvis beslektede måter. Sjelen er på den ene siden noe som et menneske risikerer i kamp og taper i døden. På den annen side er det det som på dødstidspunktet avgår fra personens lemmer og reiser til underverdenen, der den har et mer eller mindre ynkelig etterliv som en skygge eller bilde av den avdøde. Det er antydet (for eksempel av Snell 1975, 19) at det som i begge tilfeller omtales som sjel, faktisk er tenkt som en og samme ting, noe som en person kan risikere og miste, og at det etter døden, holder ut som en skygge i underverdenen. Forslaget er sannsynlig, men kan ikke bekreftes. I alle fall, når en persons sjel har dratt for godt, er personen død. Tilstedeværelsen av sjel skiller derfor en levende menneskekropp fra et lik. Dette er imidlertid ikke å si at sjelen blir tenkt som det som står for, eller er ansvarlig for, aktiviteter, responser, operasjoner og lignende som utgjør en persons liv. Homer sier aldri at noen gjør noe i kraft av, eller med sin sjel, og heller ikke tilskriver noen aktivitet til sjelen til en levende person. Selv om sjelenes nærvær eller fravær markerer en persons liv, er den ikke på annen måte assosiert med det livet. Videre er det et påfallende trekk ved Homerisk bruk, at Furleys ord (Furley 1956, 4), å nevne sjel, er å antyde død: noens sjel kommer opp i tankene bare når livet deres tenkes, av seg selv eller andre å være på Fare. Dermed sier Achilles at han kontinuerlig risikerer sjelen sin (Iliad 9.322), og Agenor reflekterer over det faktum at selv Achilles bare har en sjel (Iliad 11.569). Det skal også påpekes at i de homeriske diktene er det bare mennesker som sies å ha (og miste) sjeler. Tilsvarende ser Homer aldri skygger eller bilder av ikke-menneskelige skapninger i underverdenen. Disse to fakta tilsammen antyder at uansett hvor nøyaktig sjelen blir unnfanget som assosiert med livet, er det i alle fall antatt å være forbundet ikke med livet generelt, eller livet i alle dets former, men heller, mer spesifikt, med livet til et menneske. Homer ser aldri for seg nyanser eller bilder av ikke-menneskelige skapninger i underverdenen. Disse to fakta tilsammen antyder at uansett hvor nøyaktig sjelen blir unnfanget som assosiert med livet, er det i alle fall antatt å være forbundet ikke med livet generelt, eller livet i alle dets former, men heller, mer spesifikt, med livet til et menneske. Homer ser aldri for seg nyanser eller bilder av ikke-menneskelige skapninger i underverdenen. Disse to fakta tilsammen antyder at uansett hvor nøyaktig sjelen blir unnfanget som assosiert med livet, er det i alle fall antatt å være forbundet ikke med livet generelt, eller livet i alle dets former, men heller, mer spesifikt, med livet til et menneske.

Flere betydningsfulle utviklinger skjedde på måter grekere tenkte og snakket om sjelen i det sjette og femte århundre. Spørsmålene om sjelen som er formulert og diskutert i skriftene til Platon og Aristoteles oppstår til en viss grad fra, og trenger å bli tolket på bakgrunn av denne utviklingen fra det sjette og femte århundre. En faktor som er av sentral betydning er det gradvise tapet av den homeriske sammenhengen mellom å nevne en persons sjel og tanken om at livet deres er sårbart eller utsatt (contra Burnet 1916, 253). I vanlig gresk fra femte århundre er det å ha sjel ganske enkelt å være i live; derav fremveksten, omtrent på dette tidspunktet, av adjektivet 'ensouled' [empsuchos] som standardordet som betyr "levende", som ikke bare ble brukt på mennesker, men også på andre levende ting. Det er noen grunn til å tro at ordet 'sjel' ble brukt på denne rett og slett positive måten allerede på det sjette århundre. Thales of Miletus, som er kreditert med vellykket forutsigelse av en solformørkelse som oppsto i 585, tilskrives sjelden magneter, med den begrunnelse at magneter er i stand til å bevege jern (Aristoteles, De Anima 1.2, 405a19-21). Thales 'tanke var antagelig at siden det er særegent med levende ting å være i stand til å sette i gang bevegelse, må magneter faktisk være levende eller med andre ord ensouled. Så mens Homer snakket om sjel bare for mennesker, tilskrives sjelen i sjette og femte århundre alle slags levende ting. Det som er på plass, da, på dette tidspunktet, er forestillingen om at sjel er det som skiller det som er levende fra det som ikke er.

Imidlertid er det ikke bare at sjelen sies å være til stede i alle levende ting. Det er også slik at et stadig bredere spekter av måter å handle og å bli handlet på tilskrives sjelen. Dermed har det kommet til slutten av det femte århundre å være naturlig å henvise glede tatt i mat og drikke, så vel som seksuell lyst, til sjelen. (For detaljert omtale, se Claus 1981, 73-85.) Folk blir for eksempel sagt å tilfredsstille sjelene deres med rik mat (Euripides, Ion 1170), og sjelene til guder og menn hevdes å være utsatt for seksuell lyst (fragment tildelt av Nauck til Euripides 'første flodhest). I sammenhenger med intens følelse eller krise er følelser som kjærlighet og hat, glede og sorg, sinne og skam forbundet med sjelen. "Ingenting biter sjelen til en mann mer enn vanære",sier Ajax i et fragment fra en tragedie av ukjent forfatterskap, rett før han begår selvmord (Nauck, TGF, Adesp. fr. 110). Oedipus sier at hans sjel beklager elendigheten til byen hans og dens innbyggere (Oedipus Tyrannus 64). Dessuten er sjelen også viktig forbundet med frimodighet og mot, spesielt i kamp. Modige mennesker sies, for eksempel i Herodotus og Thucydides, å ha varige eller sterke sjeler (jf. Laches andre definisjon av dyden som er mot, i Platons Laches 192c, som "sjelens styrke"; også relevant er Pindar, Pythian 1,47-8, “står i kamp med en varig sjel”). I den hippokratiske teksten Airs, Waters, Places blir sjelen tenkt på som stedet for mot eller, som tilfellet er, det motsatte: når det gjelder innbyggere i lavlandet, er mot og utholdenhet ikke i sjelen deres av natur,men må innpodes ved lov (kap. 23); På samme måte i godartet klima er menn kjøttfulle, dårlig leddede, fuktige, uten utholdenhet og svake i sjelen (kap. 24).

Forbindelsen mellom sjelen og kjennetegn som dristighet og mot i kamp er helt klart et aspekt av den bemerkelsesverdige utviklingen fra det femte århundre, der sjelen blir tenkt på som kilde eller bærer av moralske egenskaper som for eksempel temperament og rettferdighet. I Perikles begravelsesorasjon som Thucydides inkluderer i sin beretning om Peloponnesianske krigen, sier han at de som tydeligst kjenner det søte og det forferdelige, og likevel ikke som et resultat vender seg bort fra fare, med rette blir dømt”sterkest mht. sjel”(2.40.3). Denne teksten, og andre liker den (jf. Også Herodotus 7.153), indikerer en semantisk forlengelse der "sjel" kommer til å betegne en persons moralske karakter, ofte, men ikke alltid, med spesiell hensyn til egenskaper som utholdenhet og mot. Mens forbindelsen med mot er åpenbar i en rekke tekster, er det andre tekster der sjelen er bærer av andre beundringsverdige kvaliteter, for eksempel et Euripidean fragment som snakker om ønsket karakteristisk for en sjel som er rettferdig, temperert og god (fr. 388). Hippolytus, i Euripides 'skuespill oppkalt etter ham, beskriver seg selv som å ha en "jomfruelig sjel" (Hippolytus 1006), åpenbart for å fremkalle hans avholdenhet fra sex. I Pindars andre olympier loves frelse til de som “holder deres sjel fra urettferdige handlinger” (2.68-70). De to siste tekstene som er nevnt, kan godt være påvirket av orfiske og pytagoreiske forestillinger om sjelenes natur og udødelighet, som vi med tiden vil vende oss til. Men det ville være en feil å tro at moraliseringen av sjelen (dvs.dens tilknytning til moralske egenskaper) var helt avhengig av orfiske og pytagoreiske spekulasjoner. Det ville i det minste være å se bort fra sjelens forbindelse med mot i poesi, historikerne og i hippokratiske skrifter.

For utdannede greske talere fra det femte århundre ville det ha vært naturlig å tenke på sjelekvaliteter som redegjør for og manifesteres i en persons moralsk betydningsfulle oppførsel. Perikles handler modig, og Hippolytus temperert (eller kysk), på grunn av egenskapene til deres sjeler som slike handlinger har en sterk tendens til å flyte fra, og deres handlinger uttrykker og tydeliggjør motet, temperamentet og lignende som kjennetegner deres sjeler. Når vi først er i en posisjon til å sette pris på forbindelsen mellom sjel og moralsk karakter som allerede må ha blitt følt som naturlig på dette stadiet, bør det ikke komme som noen overraskelse at sjelen også blir ansett som noe som driver med aktiviteter som å tenke og planlegging. Hvis sjelen på en eller annen måte er ansvarlig for modige handlinger, for eksempel,det er bare å forvente at sjelen også griper tak i det, under omstendighetene, mot krever, og hvordan, på et passende detaljnivå, den modige handlingen må utføres. I en tale fra Antifon oppfordres således juryen til å "ta bort den siktede sjelen som planla forbrytelsen", ved å slå sammen ideene om livs-sjel (som i Homer) og av sjel som ansvarlig for praktisk tanke. Noe på samme måte, i et Sophoclean fragment (fr. 97), sier noen at "en vennlig sjel med bare tanker er en bedre oppfinner enn noen sofist" (jf. Også Euripides, Orestes 1180). Dessuten er det lett å se at det er sammenhenger mellom kjent bruk av 'sjel' i emosjonelle sammenhenger og attribusjoner til sjelen til kognitive og intellektuelle aktiviteter og prestasjoner. Det er tross alt ingen klar og tydelig forskjell mellom, si,å være i den emosjonelle tilstanden av frykt og ha en skremmende tanke eller oppfatning. Når Oedipus 'sjel beklager, eller Ajaxs sjel blir bitt av vanære, går følelser åpenbart hånd i hånd med erkjennelse, og hvis det er naturlig å henvise den ene til sjelen, skal det ikke være noe å undre seg over henvisninger til den andre. I ikke-filosofisk gresk i det femte århundre blir sjelen således behandlet som bærer av moralske kvaliteter, og også som ansvarlig for praktisk tanke og erkjennelse. For ytterligere diskusjon, se dette tillegget om motsatte påstander fra Burnet 1916:det skal ikke være noe å undre seg over henvisninger til den andre. I ikke-filosofisk gresk i det femte århundre blir sjelen således behandlet som bærer av moralske kvaliteter, og også som ansvarlig for praktisk tanke og erkjennelse. For ytterligere diskusjon, se dette tillegget om motsatte påstander fra Burnet 1916:det skal ikke være noe å undre seg over henvisninger til den andre. I ikke-filosofisk gresk i det femte århundre blir sjelen således behandlet som bærer av moralske kvaliteter, og også som ansvarlig for praktisk tanke og erkjennelse. For ytterligere diskusjon, se dette tillegget om motsatte påstander fra Burnet 1916:

Burnet på den greske forestillingen om sjel

Fra Homer til slutten av det femte århundre gjennomgår ordet 'sjel' bemerkelsesverdig semantisk utvidelse, i løpet av hvilket det kommer til å være naturlig å ikke bare snakke om sjel som det som skiller de levende fra de døde og (ikke den samme skillet)) animasjonen fra det livløse, men også for å tilskrive sjelen en lang rekke aktiviteter og responser, kognitive så vel som emosjonelle, og å tenke på den som bærer av slike dyder som mot, temperament og rettferdighet. Som et resultat av denne utviklingen gjorde språket tilgjengelig noe som homerisk gresk manglet, et skille mellom kropp og sjel. Dermed skriver den hippokratiske forfatteren av Airs, Waters, Places om "utholdenhet i kropp og sjel" (kap. 23). Antifon sier om en tiltalte som er sikker på sin uskyld, at selv om kroppen hans kan overgi seg, redder sjelen ham ved sin vilje til å slite,gjennom kunnskap om dets uskyld. For de skyldige er derimot ikke en sterk kropp til ingen nytte, siden hans sjel svikter ham, "å tro at hevnen som kommer til ham er for hans ureddheter" (Antifon 5). Homer, derimot, kjenner og snakker om en mengde forskjellige kilder og bærere av psykologiske predikater, men mangler et ord for å plukke ut sjelen som et enkelt element som de aktuelle predikatene på en eller annen måte kan henvises til og som kan skilles fra og i passende kontekster i kontrast til kroppen (jf. Snell 1975, 18-25).kjenner og snakker om en mengde forskjellige kilder og bærere av psykologiske predikater, men mangler et ord for å plukke ut sjelen som et enkelt element som de aktuelle predikatene på en eller annen måte kan henvises til og som kan skilles ut fra og i passende sammenhenger kontrast med kroppen (jf. Snell 1975, 18-25).kjenner og snakker om en mengde forskjellige kilder og bærere av psykologiske predikater, men mangler et ord for å plukke ut sjelen som et enkelt element som de aktuelle predikatene på en eller annen måte kan henvises til og som kan skilles ut fra og i passende sammenhenger kontrast med kroppen (jf. Snell 1975, 18-25).

2. Presokratisk tenkning om sjelen

Den semantiske utvidelsen av 'sjel' i det sjette og femte århundre gjenspeiles i de filosofiske skriftene i perioden. Når det for eksempel blir naturlig å snakke om sjel som det som skiller det animerte fra det livløse, snarere enn som noe som er begrenset til mennesker, blir det klart at domene til ensouled ting ikke er begrenset til dyr, men også inkluderer planter. Empedokler og tilsynelatende Pythagoras (jf. Bremmer 1983, 125) mente at planter har sjeler, og at for eksempel menneskelige sjeler kan komme til å animere planter. (Vær imidlertid oppmerksom på at Empedokles, i eksisterende fragmenter, sjelden bruker ordet 'sjel', og foretrekker ordet daimôn.) Empedokler hevdet faktisk å ha vært en busk i en tidligere inkarnasjon, samt blant annet en fugl og en fisk (fr. 117, Kirk, Raven & Schofield 1983 [i det som følger KR &S], 417). For øvrig, Empedocles, som Anaxagoras og Democritus, omtalte planter som dyr, antagelig nettopp fordi de er i live (zên, hvorfra ordet for dyr, zôon, stammer) (for detaljer, jf. Skemp 1947, 56). I dette ble han fulgt av Platon (Timaeus 77b), men ettertrykkelig ikke av Aristoteles (De Anima 2.2, 413b1f).

Det er dessuten noen grunn til å tro at filosofisk aktivitet, spesielt Pytagoreiske spekulasjoner (som begynner rundt midten av det sjette århundre), bidro til den semantiske utvidelsen av 'sjel'. Som vi har sett, antyder i det minste noen av de tidligste eksisterende tekstene som assosierer med sjelens moralske dyder enn mot, pytagoreisk innflytelse. Det er faktisk ikke vanskelig å se hvordan pytagoreanismen kan ha bidratt til utvidelsen av 'sjelen'. Pytagoreanismen var opptatt av blant annet personens fortsatte eksistens (eller noe passende personlignende) etter døden. Det er åpenbart at mot den homeriske bakgrunnen var 'sjel' et særdeles passende ord å bruke for å betegne personen, eller kvasi-personen, som fortsatte å eksistere etter døden; det var tross altden kjente homeriske bruken av 'sjel' som den som varer i underverdenen etter en persons død. For å gjøre den videre eksistensen av denne sjelen viktig, ettersom den videre eksistensen av personen det gjelder, i det minste noen av delstatene, aktiviteter, operasjoner og lignende som virket avgjørende for identiteten til personen måtte tilskrives sjelen (følgende Furley 1956, 11, som går lenger enn det, og skriver om behovet for at sjelen “skal omfatte alle personlighetens funksjoner”; jf. Barnes 1982, 103-6; Huffman kommende). Denne tendensen illustreres godt av en historie om Pythagoras, rapportert av Xenophanes (fr. 7, KR&S 260): “En gang, sier de, gikk han forbi da valpen ble pisket, og han var synd og sa: 'Stopp, ikke slå den; det er sjelen til en venn som jeg kjente igjen da jeg hørte dens [dvs. sjelenes!] stemme. '”Det er ikke bare at sjelen til Pythagoras' venn redegjør for karakteren til den yelpende (eller hva som helst). Pythagoras er faktisk sitert for å si at det er vennens sjel som gjør det!

Heraclitus (ca. 500 f. Kr.), som gjentatte ganger nevner Pythagoras, tilskriver sjelen visdom forutsatt at den er i riktig tilstand eller tilstand: "en tørr sjel", hevder han, "er klokest og best" (fr. 118, KR&S 230). Han kan ha vært den første tenkeren som formulerte en forbindelse mellom sjel og motoriske funksjoner. "En mann når han er full", bemerker Heraclitus, "blir ført av en uforglemmelig gutt, som snubler og ikke vet hvor han går, og har sjelen sin fuktig" (fr. 117, KR&S 231). I den mest sannsynlige utlegningen av Heraclitus setning, sier han at den berusede personen snubler fordi hans perseptuelle evner er blitt svekket, og denne svekkelsen skyldes sjelens fuktighet (Schofield 1991, 22). Som mange (eller faktisk alle) tenkere fra det sjette og femte århundre som uttrykte synspunkter på sjelenes natur eller konstitusjon,Heraclitus trodde at sjelen var kroppslig, men sammensatt av en uvanlig fin eller sjelden type materie, for eksempel luft eller ild. (Et mulig unntak er Pythagorean Philolaus, som kan ha hevdet at sjelen er en "tilpasning" av kroppen; jf. Barnes 1982, 488-95 og Huffman.) Utbredelsen av ideen om at sjelen er kroppslig forklarer fravær av problemer om forholdet mellom sjel og kropp. Sjel og kropp ble ikke antatt å være radikalt forskjellige i slag; forskjellen deres så ut til å bare bestå i en forskjell i grad av egenskaper som finhet og bevegelighet.) Utbredelsen av ideen om at sjelen er kroppslig forklarer fraværet av problemer rundt forholdet mellom sjel og kropp. Sjel og kropp ble ikke antatt å være radikalt forskjellige i slag; forskjellen deres så ut til å bare bestå i en forskjell i grad av egenskaper som finhet og bevegelighet.) Utbredelsen av ideen om at sjelen er kroppslig forklarer fraværet av problemer rundt forholdet mellom sjel og kropp. Sjel og kropp ble ikke antatt å være radikalt forskjellige i slag; forskjellen deres så ut til å bare bestå i en forskjell i grad av egenskaper som finhet og bevegelighet.

3. Platons teorier om sjelen

Den forskjellige utviklingen som skjedde på det sjette og femte århundre i hvordan grekere tenkte og snakket om sjelen, resulterte i en veldig sammensatt forestilling som slår en så bemerkelsesverdig nær forestillinger om sjelen som vi finner i filosofiske teorier fra fjerde århundre, særlig Platons. Det er således noen grunn til å tro at de aktuelle filosofiske teoriene best tolkes som å jobbe med og videre den relativt ikke-teoretiske forestillingen om sjelen som i slutten av det femte århundre har kommet til å være innebygd i vanlig språk. I det som følger vil vår viktigste bekymring være å karakterisere noen av teoriene det gjelder. Men vi bør også delta, uansett hvor dette virker passende og nyttig,til måter som kjent med sjelenes vanlige forestilling kan gjøre oss bedre i stand til å forstå hvorfor en teori eller et argument fortsetter slik den gjør. I tillegg bør vi legge merke til måter filosofiske teorier kan se ut til å tydeliggjøre og videreformulere den vanlige forestillingen. Vi begynner med Platon, og med et spørsmål som er intimt knyttet til den vanlige sjelen når den utviklet seg fra de homeriske diktene og fremover, nemlig om en persons sjel virkelig overlever personens død.sjelen overlever faktisk personens død.sjelen overlever faktisk personens død.

3.1 Phaedo's Theory of Soul

Det er sannsynligvis sant at troen på sjelens liv etter livet i det femte århundre var svak og uklar (Claus 1981, 68; Burnet 1916, 248-9). I så fall er det passende at Sokrates 'argumenter for sjelens udødelighet, mest fremtredende i Phaedo, blir tilbudt samtalepartnere som i begynnelsen av diskusjonen på ingen måte er overbevist om ideen. (Faktisk, i unnskyldningen 40c, presenteres Sokrates selv som ikke-forpliktet om hva som skjer med sjelen ved døden, og til og med om den overlever i det hele tatt.) "Menn synes det er veldig vanskelig å tro", sier Cebes på Phaedo 70a, “hva du sa om sjelen. De tror at etter at den har forlatt kroppen, eksisterer den ikke lenger noe sted, men at den blir ødelagt og oppløst den dagen mannen dør.”Dette synet er omarbeidet av Simmias (ved 77b) som flertallets mening (jf. 80d); Legg merke til at utsikten inkluderer ideen om at sjelen er en materiell ting og blir ødelagt ved å være spredt, "som pust eller røyk" (70a). Glaucon, i republikkens siste bok (608d), er overrasket av Sokrates spørsmål,

"Har du ikke skjønt at sjelen vår er udødelig og aldri ødelagt?"

Han så på meg med undring og sa: “Nei, av gud, det har jeg ikke. Er du virkelig i stand til å hevde det?”

Bortsett fra spørsmålet om udødelighet eller på annen måte, er det det videre spørsmålet om sjelen, hvis den har en form for tilværelse etter at personen er død, "fremdeles besitter en viss makt og visdom" (Phaedo, 70b; jf. 76c). Svarer begge spørsmålene, sier Sokrates ikke bare at sjelen er udødelig, men også at den overveier sannheter etter at den er separert fra kroppen på dødstidspunktet. Det er unødvendig å si at ingen av de fire viktigste argumentasjonslinjene som Sokrates benytter seg av, lykkes med å etablere sjelens udødelighet, eller å demonstrere at usammenlignede sjeler nyter liv av tanke og intelligens. Argumentene er blitt diskutert i noen detalj, for eksempel i Bostock 1986, og for våre formål er det ikke nødvendig å oppgi og analysere dem systematisk. Det vil være tilstrekkelig å selektivt kommentere aspekter ved argumentene som direkte bærer Platons forestilling om sjelen. Argumentet som kaster mest lys over hva Platon tar sjelenes natur å være, er affinitetsargumentet (78b-80b). Dette argumentet konfronterer den store bekymringen over at sjelen, eller snart etter døden, blir ødelagt ved å være spredt. Det begynner med å skille mellom to slags ting: på den ene siden ting som er synlige, sammensatt av deler og som er gjenstand for oppløsning og ødeleggelse; på den annen side ting som ikke er synlige, men forståelige (grepet av tanke), ikke sammensatt av deler, og unntatt oppløsning og ødeleggelse. Disse to kategoriene er åpenbart gjensidig eksklusive. Det er ikke klart om de er ment å være uttømmende eller ikke. Dessuten er kategorien umådelig,forståelig vesen er eksemplifisert, men ikke, synes det, utmattet, av platoniske former som likhet, skjønnhet og lignende (contra Bostock 1986, 118). Det er åpenbart at intelligensfullhet inkluderer det Sokrates kaller det guddommelige, hvis natur det er å styre og lede (80a), og det er ingen indikasjoner på at formene utmatter det guddommelige, eller til og med inkluderer det guddommelige, slik forstått. Dermed lar argumentet rom for ideen om at sjeler ikke er former, men likevel er forståelige, delløse og umerkelige (contra Robinson 1995, 29). Faktisk gir Platon innramming av argumentet på den måten han gjør, det konseptuelle rammeverket som er nødvendig for å si at kropp og sjel er forskjellige i slag, den ene er synlig og forgjengelig, den andre er forståelig og unntatt ødeleggelse. Argumentet støtter imidlertid ikke en så sterk konklusjon,og Sokrates er klar over dette.

Det han faktisk konkluderer med, er at sjelen er mest lik, og mest beslektet med, forståelig vesen, og at kroppen er mest som synlig og forgjengelig vesen. Å si dette er helt klart verken å hevde eller å antyde (som Robinson 1995, 30, ser ut til å mene) at sjelen på en eller annen måte kommer til kort enn forståelig, umiskelig vesen, mer enn det er å påstå eller antyde at kroppen i noen måte eller andre faller under, eller rettere stiger over, synlig, forgjengelig vesen. Argumentet etterlater det åpent om sjel er et perfekt respektabelt medlem av forståelig virkelighet, måten menneskekropper er perfekt respektable medlemmer av merkbar virkelighet, eller om, alternativt, sjel har en viss status mellom mellom forståelig og synlig vesen, og stiger over sistnevnte, men bare tilnærmet seg førstnevnte. Sokrates ser ut til å ta sin konklusjon for å antyde, eller i det minste sterkt antyde, at det er naturlig for sjelen enten “å være helt uoppløselig, eller nesten så”, men i alle fall at sjelen er mindre gjenstand for oppløsning og ødeleggelse enn kroppen, i stedet for, slik den populære utsikten har det, mer. Hvis denne posisjonen kan etableres, er Sokrates i stand til å tilbakevise det folkelige synet om at sjelen, som består av eteriske ting, er mer utsatt for spredning og ødeleggelse enn kroppen. Imidlertid, som Cebes påpeker (88b), med mindre Sokrates kan slå fast at sjelen er helt unntatt ødeleggelse, er tilliten til overlevelse i møte med døden feilplassert. Sokrates 'sjel kan være mye mer holdbar enn kroppen hans, men så lenge den ikke virkelig er umerkelig,det kan ikke være noen garanti for at den vil overleve Sokrates forestående død. For den kan ha opplevd et antall inkarnasjoner allerede, og den nåværende kan være den siste. Så Socrates lanserer sitt mest forseggjorte og endelige argument for sjelens udødelighet, som konkluderer med at siden livet i det vesentlige hører til sjelen, må sjelen være dødløs - det vil si udødelig.

Affinitetsargumentet er ment å ikke bare vise at sjelen er mest som forståelig, umærelig vesen, men også at den er mest beslektet med den. Sokrates argumenterer for at sjelen er som forståelig vesen med den begrunnelse at den ikke er synlig og generelt sett ikke synlig (uansett for mennesker, som Cebes legger til i 79b), og at den deler sin naturlige funksjon med det guddommelige, nemlig å herske og bly (kroppen i det ene tilfellet, dødelige i det andre). Det er et eget argument for sjelens slektskap med forståelig vesen. Når sjelen benytter seg av sansene og ivaretar merkbarhet, “den vilje og er forvirret og svimmel, som om den var full” (79c). Derimot når den forblir “seg selv” og undersøker forståelige, kommer den bortkommen til en slutt, og den oppnår stabilitet og visdom. Det er ikke bare at sjelen er i en eller annen tilstand avhengig av hvilken type objekt den ivaretar, på en slik måte at dens tilstand på en eller annen måte tilsvarer karakteren til objektet som blir fulgt på. Det ville ikke i seg selv vise at sjelen er mer beslektet med det ene domenet snarere enn det andre (dette er poenget med Bostocks kritikk, Bostock 1986, 119). For å forstå argumentet riktig, er det avgjørende å merke seg at når sjelen ivaretar merkbarhet, påvirkes den negativt på en slik måte at funksjonen i det minste reduseres eller reduseres midlertidig ("svimmel, som full"), mens det er ingen slik innblanding når det ivaretas av forståelige ting (jf. Sokrates 'frykt, på 99e, for at han ved å studere ting ved hjelp av sansene kan gjøre hans sjel blind). Påstanden om at sjelen er beslektet med en forståelig virkelighet hviler således, i det minste delvis,med den oppfatning at forståelig virkelighet er spesielt egnet for sjelen, som å gi den et domene av objekter i forhold til, og bare i forhold til hvilken, den kan fungere uten hemming og innblanding og fullt ut i samsvar med sin egen natur, så for å oppnå sin mest fullstendig utviklede og optimale tilstand, visdom.

Det trenger neppe å påpeke at sjelen, slik Platon forestiller seg den i Phaedo, er avgjørende preget av kognitive og intellektuelle trekk: det er noe som grunner, mer eller mindre godt, avhengig av i hvilken grad det er forstyrret eller distrahert av kroppen og sansene; noe som regulerer og kontrollerer kroppen og dens ønsker og hengivenheter, "spesielt hvis det er en klok sjel" (94b), antagelig på en måte som involverer og gir effektive vurderinger om hva det er best å gjøre, og hvordan det er best å oppføre seg; og noe som har den slags utsmykning som virkelig passer den, dyder som temperament, rettferdighet og mot (114e f.). Imidlertid bør det være klart at sjelen, slik den er tenkt her, ikke bare er sinnet, slik vi tenker på den. Det er både bredere og smalere enn det. Det er bredere ved at Platon åpenbart beholder den tradisjonelle ideen om sjel som å skille det anime fra det livløse. To av de fire viktigste argumentasjonslinjene for sjelens udødelighet er ikke avhengige av kognitive eller faktisk spesifikke psykologiske trekk ved sjelen, men bare på den kjente forbindelsen mellom sjel og liv. I følge det sykliske argumentet (70c-72d) blir det å være i live generelt før det er død, akkurat som det går foran. Sokrates tar dette for å vise at en skapnings død involverer fortsatt eksistens av den aktuelle sjelen, som vedvarer gjennom en periode med separasjon fra kropp, og deretter vender tilbake til å animere et annet legeme i en forandring som er motstykke til den forrige forandringen, som dør. I følge den siste argumentasjonslinjen som Sokrates tilbyr i Phaedo,sjelen er udødelig fordi den har liv i det vesentlige, slik brannen har varme i det vesentlige. Det er tydelig at begge disse argumentene gjelder sjelene til alle levende ting, inkludert planter (jf. 70d, 71d). Og i det siste argumentet appellerer Socrates eksplisitt til ideen om at det er sjelen som animerer kroppen til en levende ting (105c):

Hva er det som, når det er til stede i en kropp, får det til å leve? - En sjel.

Som vi har sett noen detaljer, inkluderte den greske sjelen om sjelen ideen om animasjon, sannsynligvis allerede på det sjette århundre, da Thales tilskrev sjel til magneter. Forbindelser mellom sjelen og moralsk betydningsfulle egenskaper som mot, temperament og rettferdighet, og med kognitive og intellektuelle funksjoner, spesielt med planlegging og praktisk tanke, er godt etablert i det greske bruket fra det femte århundre. Men det er tydeligvis langt fra klart om den vanlige forestillingen om sjel, som den utvikler seg fra de homeriske diktene helt til slutten av det femte århundre, er en velformet, sammenhengende forestilling, en som passende kan støtte den meget fremtredende rollen som Platon tildeler sjelen, i Phaedo så vel som i andre dialoger. Kanskje mest presserende,det er langt fra klart om det som skiller animaet fra det livløse er selve tingen som, for noen anime organismer, er ansvarlig for kognitive funksjoner som sanseoppfatning og tanke, og det, spesielt når det gjelder mennesker, er bærer av moralske egenskaper som rettferdighet, mot og lignende. Spørsmålet er verken eksplisitt reist eller selvfølgelig løst i Phaedo; men en passasje i republikken (352d-354a), som vi vil være opptatt av i avsnitt 3.2, antyder at Platon tok den alminnelige forestillingen om sjel, i all sin rikdom og forvirrende kompleksitet, for å være velformet og sammenhengende, og til være i stand til å støtte kravene i sin egen teori.og det, spesielt når det gjelder mennesker, er bæreren av moralske egenskaper som rettferdighet, mot og lignende. Spørsmålet er verken eksplisitt reist eller selvfølgelig løst i Phaedo; men en passasje i republikken (352d-354a), som vi vil være opptatt av i avsnitt 3.2, antyder at Platon tok den alminnelige forestillingen om sjel, i all sin rikdom og forvirrende kompleksitet, for å være velformet og sammenhengende, og til være i stand til å støtte kravene i sin egen teori.og det, spesielt når det gjelder mennesker, er bæreren av moralske egenskaper som rettferdighet, mot og lignende. Spørsmålet er verken eksplisitt reist eller selvfølgelig løst i Phaedo; men en passasje i republikken (352d-354a), som vi vil være opptatt av i avsnitt 3.2, antyder at Platon tok den vanlige forestillingen om sjel, i all sin rikdom og forvirrende kompleksitet, for å være velformet og sammenhengende, og til være i stand til å støtte kravene i sin egen teori.i all sin rikdom og forvirrende kompleksitet, for å være velformet og sammenhengende og være i stand til å støtte kravene til hans egen teori.i all sin rikdom og forvirrende kompleksitet, for å være velformet og sammenhengende, og være i stand til å støtte kravene til hans egen teori.

Med tanke på at sjel er kjennetegnet for alle levende ting, inkludert planter, er den greske forestillingen om sjel, som vi allerede har sett, bredere enn vårt sinnsbegrep. For det er i det minste tenkelig, og antagelig sant, at det er levende (derav ensouled) organismer uten sinn, uten, det vil si begjær og erkjennelse av sans eller intellekt. (Platon ser ut til å tro at planter har sinn i denne forstand, fordi han tar dem til å utvise lyst og sanseoppfatning (Timaeus 77b), men det antas antagelig å være et spørsmål om empirisk faktum eller slutning, snarere enn bare en konsekvens det faktum at planter har sjeler.)

På en annen måte er sjelens oppfatning som er bevis i Phaedo vesentlig smalere enn vårt sinnsbegrep, ved at sjelen, slik den er tenkt ut i denne spesielle dialogen, ikke faktisk er ansvarlig eller direkte ansvarlig for alle menneskers mentale eller psykologiske aktiviteter og responser, men bare for en ganske sterkt begrenset undergruppe av dem. Sokrates tilskriver et stort utvalg av mentale tilstander (etc.) ikke til sjelen, men til (animert) kroppen, som for eksempel tro og gleder (83d), og ønsker og frykt (94d). På samme tid er sjelen ikke smalt intellektuell: den har også ønsker (81d), til og med lidenskapelige (som den ikke-filosofiske sjelens kjærlighet [erôer] til det kroppslige, 80b), og gleder også, som glederne fra læring (114e). Sjelens funksjoner er dessuten,som vi allerede har sett, ikke begrenset til å fatte og verdsette sannheten, men på en prominent måte inkluderer å regulere og kontrollere kroppen og dens lidelser (som tro og gleder, ønsker og frykt), uten tvil i lys av passende dommer, kommet til, eller på noen måte støttet og kontrollert, ved resonnement. Phaedos sjel ser ut til å være nettopp det som i republikk 4 er identifisert som bare en del av sjelen, nemlig fornuften, mens funksjonene til de nedre delene, appetitten og ånden, blir tildelt i den psykologiske rammen av Phaedo, til den animerte kroppen. Og akkurat som funksjonene til fornuften (i republikken) og sjelen (i Phaedo) ikke er begrenset til erkjennelse, men inkluderer lyst og følelser, som ønske om og glede i å lære,så funksjonene til ikke-rasjonell sjel (i republikken) og kroppen (i Phaedo) er ikke begrenset til lyst og følelser, men inkluderer erkjennelse, for eksempel tro (antagelig) om gjenstander av begjær, 'beskrivende' eller (heller) ikke-evaluerende (“det er mat der borte”) så vel som (contra Lovibond 1991, 49) evaluerende (“denne drikken er herlig”) (jf. Phaedo 83d).

Et noe overraskende, og kanskje forvirrende trekk ved Phaedo-rammen, er dette. På den ene siden tar Socrates tydeligvis sjelen til å være på en måte ansvarlig for livet til enhver levende organisme, og derved antagelig for alle de forskjellige aktivitetene (etc.) som utgjør, eller er avgjørende involvert i, enhver organisms liv. På den annen side tar han også det for seg at det er en begrenset aktivitetsklasse som sjelen er ansvarlig for på en eller annen spesiell måte, slik at det faktisk ikke er slik at sjelen er ansvarlig på denne spesielle måten for alt relevant aktiviteter som levende organismer engasjerer seg i. Derfor, gitt ideen om at sjelen er ansvarlig, på en eller annen måte, for hele livet til enhver levende organisme, vil man absolutt forvente at den er ansvarlig, på en eller annen måte, for (si) ønskene,følelser og tro på organismer hvis liv inkluderer slike psykologiske tilstander - og ikke bare for noen begrensede undergrupper av disse ønsker, følelser og tro, men faktisk for alle dem. Imidlertid er Sokrates attribusjon til sjelen til alle og eneste ønsker, følelser og tro på grunn (for å bruke republikkens rammer) faktisk ganske forenlig med synet om at sjelen er ansvarlig for alle de livsaktivitetene organismer driver med, inkludert, selvfølgelig ønsker (osv.) om hva som i republikkens rammer er den ikke-rasjonelle sjelen. Det Socrates trenger er noe som absolutt kan tilføres, noen passende artikulering av de forskjellige måtene sjelen kan sies å være ansvarlig for relevante aktiviteter i en levende organisme. En slik måte er å i det hele tatt være i stand til å delta i den aktuelle aktiviteten,en organisme må ensouled, kanskje ensouled på en viss måte (for eksempel på måten dyr er i stedet for slik planter er). En annen (sterkere) måte som sjelen kan være ansvarlig for en aktivitet er direkte: snarere enn å være den ting i kraft som organismen kan gjøre eller gjennomgå noe eller annet (for eksempel å bli tørst og danne lyst til å drikke på det grunnlag), kan sjelen også utføre aktiviteter i seg selv (for eksempel å tenke på matematiske sannheter). Så for å gjenta noe tydeligere: Phoedos oppfatning av sjelen er smalere enn vårt sinnsbegrep på følgende måte. Omfanget av aktiviteter (etc.) som sjelen er direkte ansvarlig for, og som strengt tatt kan beskrives som sjelens aktiviteter, er betydelig smalere enn spekteret av mentale aktiviteter. Det inkluderer ikke alle personens ønsker, og trenger heller ikke å inkludere alle følelsesmessige reaksjoner, eller til og med all tro. Man kunne tydeligvis ikke ha (for eksempel) 'kroppslige' lyster som sult og tørst uten å bli ensouled, men det betyr ikke at det må være sjelen selv som danner eller opprettholder slike ønsker.

Når vi først har forstått Phaedos sjeleteori, er vi i stand til å se at den tilbyr et psykologisk rammeverk som er sammenhengende, men langt fra fullstendig artikulert. Men vi bør også merke oss at teorien er noe utilfredsstillende, ved at den virker ganske påfallende å unnlate å gjøre rettferdighet for sinnets enhet. De forskjellige aktivitetene (osv.) Som vi karakteriserer som mentale eller psykologiske, slik som (viktigst) lyst og erkjennelse, ser ut til å være, eller manifestere seg for oss å være aktivitetene til et enkelt integrert emne; de ser ikke ut til å tilhøre en rekke forskjellige gjenstander som fungerer mer eller mindre separat fra hverandre. Når Sokrates ’betraktning om matematiske sannheter blir forstyrret av et intenst ønske om mat, ser det ikke ut til å være tilfelle at det er en ting (si,hans sjel) som har gjort kontemplasjon og en annen ting (si kroppen hans) som nå vil få noe å spise. Det er snarere at både kontemplasjon og ønske om å spise ser ut til å høre til ett integrert emne, uavhengig av om vi ønsker å si at emnet det dreier seg om Sokrates, eller om vi foretrekker å si at det er Sokrates i den grad han har en sinn (eller noe sånt). Som ting er, tilordner den psykologiske teorien om Phaedo Sokrates ’kontemplasjon direkte til sin sjel, men overlater ønsket om mat nysgjerrig fra det, og tilsynelatende tar” kroppslige”ønsker (for eksempel) å være relatert til sjelen i omtrent det samme måten operasjonene involvert i (si) metabolisme og vekst er så beslektede. (Også de finner sted bare fordi kroppen hans er ensouled.) Det er sannsynlig, men ikke sikkert,at Platon følte kraften i dette problemet. Det blir i alle fall løst av den nye sjeleteorien som republikken presenterer.

3.2 Republikkens teori om sjel

Phaedo ble også kjent for eldgamle lesere som Platons On the Soul, mens republikken har On Justice som en alternativ gammel tittel. Platon tenker imidlertid rettferdighet som sjelenes utmerkede tilstand, og det er derfor ikke overraskende at republikken kaster mye lys over Platons oppfatning av sjelen. En måte å gjøre det på er ved eksplisitt å integrere en rekke sentrale trekk ved den ordinære sjelen om sjel, funksjoner som i Phaedo eksistere noe urolig: nemlig ansvaret for en organisms liv (det vil si i mennesket sak, ansvar for det å være og forbli levende som menneske), for kognitive og (spesielt) intellektuelle funksjoner, og for moralske dyder som mot og rettferdighet. Mot slutten av republikk 1,Sokrates gir Thrasymachus et forseggjort argument for konklusjonen om at”urettferdighet aldri er mer lønnsomt enn rettferdighet” (354a). Hvis vi tar bort, som irrelevant for den dialektiske konteksten, muligheten for at urettferdighet og rettferdighet er like lønnsomme, er det tydelig at konklusjonen her tilsvarer den posisjonen som republikken er utformet for å etablere, som svar på Glaucons forespørsel, på begynnelsen av bok 2, for å bli overbevist av Sokrates “at det er bedre på alle måter å være rettferdig enn å være urettferdig” (357a). Argumentet på slutten av bok 1 fortsetter ved å forsøke å bevise en midlertidig konklusjon som er unødvendig sterk, nemlig at den rettferdige personen er lykkelig, mens den urettferdige personen er elendig. For å etablere den ønskede konklusjonen er det nok å bevise at den rettferdige personen alltid er lykkeligere enn den urettferdige personen, som,i motsetning til den unødvendig sterke midlertidige konklusjonen, er forenlig med synet om at rettferdighet ikke er tilstrekkelig for (fullstendig) lykke, siden det krever passende ytre omstendigheter i tillegg til rettferdighet. Ingenting i Sokrates lange svar på Glaucon (og Adeimantus) forplikter ham til synspunktet om at rettferdighet er tilstrekkelig for (fullstendig) lykke (jf. Irwin 1999). Dette synet er imidlertid ikke underforstått av forestillingen om sjelen som Sokrates er avhengig av i dette (bok 1) argumentet. Dessuten er det ingen som motsier eller modifiserer denne sjelenes oppfatning (tvert imot: jf. 445a9f., 609b f.), Og det er derfor ingen grunn til ikke å ta den på alvor som et bidrag til Platons løpende refleksjon over sjelen,selv om argumentet som omgir det er designet for å støtte en konklusjon som Sokrates senere lykkes i å unngå.

Argumentet begynner med forutsetningen om at ting utfører sin funksjon godt hvis de har den dyden som er passende for dem, og dårlig hvis de har den aktuelle viseposten (353c). Den tilskriver så sjelen funksjonen av å "ta vare på ting, herske og overveie (og alle tingene av denne typen)", og legger til at det å leve også er en del av sjelenes funksjon (353d). Dette gir en midlertidig konklusjon, at en god sjel bryr seg, regjerer, overfører (osv.) Og lever godt, mens en dårlig sjel gjør disse tingene dårlig. Et tredje premiss er at rettferdighet er den dyden som er passende for sjelen, og urettferdighet er dens vice. Derfor en annen midlertidig konklusjon: en rettferdig sjel lever godt; en urettferdig, dårlig. Men å leve godt, sier neste forutsetning, er å være lykkelig (og leve dårlig blir elendig). Og slik kan Sokrates trekke den foreløpige konklusjonen som vi allerede har møtt,som er at den rettferdige personen (personen, det vil si hvis sjel er rettferdig) er lykkelig, mens den personen hvis sjel er urettferdig, er elendig.

Vi gjør noe med argumentet hvis vi antar (med Robinson 1995, 36) at når Socrates introduserer det å leve som en del av sjelenes funksjon, har han det å være levende i tankene. Ideen om å være god (eller dårlig) til å være i live er tydeligvis veldig merkelig, og også ideen om å være i live eller dårlig. Men det er ikke nødvendig å anta at slike ideer er involvert her, eller at Sokrates går fra en følelse av å "leve" [til zên] til en annen. Det er tross alt åpent for oss å tolke det Sokrates sier i form av en unnfangelse som integrerer de tingene som Sokrates tilskriver sjelen som funksjoner, eller som deler eller aspekter av dens funksjon, nemlig når det gjelder forestillingen om å leve et liv, og ikke bare noen form for liv, men et utpreget menneskelig liv. Å ta vare på de riktige tingene på riktig måte,å herske eller regulere seg selv og (når det er aktuelt) andre, og overveie hvordan man skal handle er ikke bare nødvendige, men sentrale aspekter ved å leve et menneskeliv, og alle disse tingene kan gjøres bra eller dårlig. Avhengig av sjelens tilstand, kan en person være bedre eller dårligere til å gjøre disse tingene. Den rettferdige personen, hvis sjel er i beste stand, er virkelig utmerket til å leve et menneskeliv, ved at de er gode til å gjøre de forskjellige tingene som viktigst er involvert i å føre et utpreget menneskelig liv. Hvis dette er på riktig måte, kan vi være i stand til å se Platons svar på spørsmålet om hvordan det kan være at en ting, sjelen, redegjør for livet til en organisme så vel som for dens kognitive og intellektuelle funksjoner, og er også bærer av dyder eller utmerkelser. Svaret som er foreslått av Book 1-argumentet er dette. Måten den menneskelige sjel gjør rede for livet til en menneskelig organisme er ved å gjøre rede for det karakteristiske menneskelivet som det aktuelle individet fører. Men for å redegjøre for et slikt liv, må det også redegjøre for de kognitive og intellektuelle funksjoner som styrer og former et slikt liv. Dessuten skyldes de dramatiske forskjellene i hvor gode mennesker er med å leve liv, og relatert de dramatiske forskjellene i hvor godt de utøver sine kognitive og intellektuelle funksjoner, på forskjeller i sjelenes forhold, nemlig tilstedeværelsen eller fraværet av dyder av rettferdighet, visdom, mot og temperament. Dette svaret tydeliggjør (de relevante aspektene ved) den vanlige greske forestillingen om sjel (se avsnitt 1). Måten den menneskelige sjel gjør rede for livet til en menneskelig organisme er ved å gjøre rede for det karakteristiske menneskelivet som det aktuelle individet fører. Men for å redegjøre for et slikt liv, må det også redegjøre for de kognitive og intellektuelle funksjoner som styrer og former et slikt liv. Dessuten skyldes de dramatiske forskjellene i hvor gode mennesker er med å leve liv, og relatert de dramatiske forskjellene i hvor godt de utøver sine kognitive og intellektuelle funksjoner, på forskjeller i sjelenes forhold, nemlig tilstedeværelsen eller fraværet av dyder av rettferdighet, visdom, mot og temperament. Dette svaret tydeliggjør (de relevante aspektene ved) den vanlige greske forestillingen om sjel (se avsnitt 1). Måten den menneskelige sjel gjør rede for livet til en menneskelig organisme er ved å gjøre rede for det karakteristiske menneskelivet som det aktuelle individet fører. Men for å redegjøre for et slikt liv, må det også redegjøre for de kognitive og intellektuelle funksjoner som styrer og former et slikt liv. Dessuten skyldes de dramatiske forskjellene i hvor gode mennesker er med å leve liv, og relatert de dramatiske forskjellene i hvor godt de utøver sine kognitive og intellektuelle funksjoner, på forskjeller i sjelenes forhold, nemlig tilstedeværelsen eller fraværet av dyder av rettferdighet, visdom, mot og temperament. Dette svaret tydeliggjør (de relevante aspektene ved) den vanlige greske forestillingen om sjel (se avsnitt 1). Men for å redegjøre for et slikt liv, må det også redegjøre for de kognitive og intellektuelle funksjoner som styrer og former et slikt liv. Dessuten skyldes de dramatiske forskjellene i hvor gode mennesker er med å leve liv, og relatert de dramatiske forskjellene i hvor godt de utøver sine kognitive og intellektuelle funksjoner, på forskjeller i sjelenes forhold, nemlig tilstedeværelsen eller fraværet av dyder av rettferdighet, visdom, mot og temperament. Dette svaret tydeliggjør (de relevante aspektene ved) den vanlige greske forestillingen om sjel (se avsnitt 1). Men for å redegjøre for et slikt liv, må det også redegjøre for de kognitive og intellektuelle funksjoner som styrer og former et slikt liv. Dessuten skyldes de dramatiske forskjellene i hvor gode mennesker er med å leve liv, og relatert de dramatiske forskjellene i hvor godt de utøver sine kognitive og intellektuelle funksjoner, på forskjeller i sjelenes forhold, nemlig tilstedeværelsen eller fraværet av dyder av rettferdighet, visdom, mot og temperament. Dette svaret tydeliggjør (de relevante aspektene ved) den vanlige greske forestillingen om sjel (se avsnitt 1).og relatert til de dramatiske forskjellene i hvor godt de utøver sine kognitive og intellektuelle funksjoner, skyldes forskjeller i sjelenes forhold, nemlig tilstedeværelsen eller fraværet av dyderene rettferdighet, visdom, mot og temperament. Dette svaret tydeliggjør (de relevante aspektene ved) den vanlige greske forestillingen om sjel (se avsnitt 1).og relatert til de dramatiske forskjellene i hvor godt de utøver sine kognitive og intellektuelle funksjoner, skyldes forskjeller i sjelenes forhold, nemlig tilstedeværelsen eller fraværet av dyderene rettferdighet, visdom, mot og temperament. Dette svaret tydeliggjør (de relevante aspektene ved) den vanlige greske forestillingen om sjel (se avsnitt 1).

Republikken legger også frem en ny teori om sjel, som innebærer påstanden om at den legemlige menneskelige sjelen har (minst) tre deler eller aspekter, nemlig fornuften, ånden og appetitten. Argumentet for denne påstanden presenteres i bok 4, og fortsetter på omtrent følgende måte. Sokrates begynner med å utpeke et prinsipp om at motsatte handlinger, hengivenheter og stater ikke kan tilordnes en ting i forhold til den samme delen av det, i forhold til samme objekt og på samme tid. Det er da enighet om at å ønske og være motvillige er motsatser, og at det å ønske å gjøre noe og være motvillig mot å gjøre det samme er motsetninger i forhold til samme objekt. Men det skjer ofte, påpeker Socrates, og Glaucon er enig i at sjelen ønsker å gjøre noe og samtidig er motvillig til å gjøre den samme tingen. Dette skjer for eksempel når en person er tørst og på det grunnlag ønsker å drikke, men samtidig ønsker å ikke drikke, på grunnlag av noen beregninger eller overlegg, og faktisk lykkes med å avstå fra å drikke, tørst selv om de er. Det følger av premissene som er uttalt at den menneskelige sjelen inkluderer minst to distinkte subjekter, slik at den ene motsatte (ønsket om å drikke) kan tilordnes den ene av dem og den andre (motviljen mot å drikke) kan tilordnes den andre. Ved å ta seg til å ha identifisert fornuft og appetitt som distinkte deler av sjelen, trekker Sokrates oppmerksomhet til andre slags konflikter mellom ønsker, som er ment å bringe til ånd, den tredje delen av sjelen.på grunnlag av noe beregning eller overlegg, og faktisk lykkes med å avstå fra å drikke, tørst selv om de er det. Det følger av premissene som er uttalt at menneskesjelen inkluderer minst to distinkte subjekter, slik at den ene motsatte (ønsket om å drikke) kan tilordnes den ene av dem og den andre (motviljen mot å drikke) kan tilordnes den andre. Når han tar seg til å ha identifisert fornuft og appetitt som distinkte deler av sjelen, trekker Sokrates oppmerksomhet til andre slags konflikter mellom ønsker, som er ment å bringe til ånd, den tredje delen av sjelen.på grunnlag av noe beregning eller overlegg, og faktisk lykkes med å avstå fra å drikke, tørst selv om de er det. Det følger av premissene som er uttalt at menneskesjelen inkluderer minst to distinkte subjekter, slik at den ene motsatte (ønsket om å drikke) kan tilordnes den ene av dem og den andre (motviljen mot å drikke) kan tilordnes den andre. Når han tar seg til å ha identifisert fornuft og appetitt som distinkte deler av sjelen, trekker Sokrates oppmerksomhet til andre slags konflikter mellom ønsker, som er ment å bringe til ånd, den tredje delen av sjelen.slik at den ene motsatte (ønsket om å drikke) kan tilordnes den ene av dem, og den andre (motviljen mot å drikke) kan tilordnes den andre. Når han tar seg til å ha identifisert fornuft og appetitt som distinkte deler av sjelen, trekker Sokrates oppmerksomhet til andre slags konflikter mellom ønsker, som er ment å bringe til ånd, den tredje delen av sjelen.slik at den ene motsatte (ønsket om å drikke) kan tilordnes den ene av dem, og den andre (motviljen mot å drikke) kan tilordnes den andre. Når han tar seg til å ha identifisert fornuft og appetitt som distinkte deler av sjelen, trekker Sokrates oppmerksomhet til andre slags konflikter mellom ønsker, som er ment å bringe til ånd, den tredje delen av sjelen.

Republikken inneholder mye informasjon som vi kan stole på for å karakterisere de tre delene av sjelen som Sokrates introduserer, informasjon som ikke bare finnes i bok 4 selv, men også (blant annet steder) i katalogen over korrupte former av by og sjel i bøker 8 og 9. Her er en oversikt over hva som kommer frem. Fornuft er den delen av sjelen som er av sin egen natur knyttet til kunnskap og sannhet. Det er imidlertid også opptatt av å veilede og regulere livet som det er, eller på noen måte bør være ansvarlig for, ideelt på en måte som er informert av visdom og som tar hensyn til bekymringene begge av de tre delene hver for seg og av sjelen som helhet (442c); disse bekymringene må antas å omfatte en persons kroppslige behov, antagelig via appetittens bekymringer. Den naturlige tilknytningen av ånd er å ære og mer generelt anerkjennelse og respekt av andre (581a). Som en motiverende kraft står det generelt for selvhevdelse og ambisjon. Når begjærene er frustrerte, gir det opphav til emosjonelle responser som sinne og indignasjon, og til atferd som uttrykker og naturlig strømmer fra slike svar. Sokrates tar ånden til å være en naturlig alliert av fornuft, i det minste en del av dens funksjon er å støtte fornuft i slike konflikter som kan oppstå mellom den og appetitten (440ef, 442ab). Å tildele den denne funksjonen er verken å si eller å antyde at ånd ikke, i tilfelle av en korrupt og avmodig sjel, kan vende seg mot fornuft, selv om veloppdragne individer som Glaucon ikke er kjent med slik korrupsjon heller i deres egen sak eller for andre (440b). (Pace Robinson 1995, 45,som mener Socrates motsier seg selv her.) Appetitt er først og fremst opptatt av mat, drikke og sex (439d, 580e). Det gir opphav til ønsker for disse og andre slike ting som i begge tilfeller er enkle og umiddelbart basert på tanken om at det å få det aktuelle ønsket om objekt er eller vil være hyggelig. Sokrates kaller også matlyst den pengekjære delen, fordi, i det minste når det gjelder voksne mennesker, har appetitt også en tendens til å være sterkt knyttet til penger, gitt at det er mest av alt ved hjelp av penger som dens primære ønsker oppfylles (580E-581a). Tanken må være at gitt passende tilvenning og akkulturering i sammenheng med et liv som leves i det menneskelige samfunn, har appetitten en tendens til å bli knyttet til penger på en slik måte at de begynner å gi opphav til ønsker om penger som i hvert tilfelle er basert, ganske enkelt og umiddelbart,på tanken om å skaffe penger er, eller vil være, hyggelig; og denne ideen er naturlig og plausibel nok. (Irwin 1995 & Price 1995, 57-67, tilbyr en alternativ og inkompatibel tolkning.)

Sett fra perspektivet til sjeleteorien som er presentert i Phaedo, innebærer republikkteorien ikke så mye en deling av sjelen som en integrering i sjelen av mentale eller psykologiske funksjoner som hadde blitt tildelt, noe problematisk, til kroppen. I begge dialoger appellerer Socrates til den samme Odyssey-passasjen (Od. 20.17-18 på Phaedo 94d, Od. 20.17 ved Republic 4, 441b), der Odysseus seirer over sin egen sinne: i Phaedo, for å eksemplifisere en konflikt mellom sjel og kropp; i republikken, for å eksemplifisere en konflikt mellom to deler eller sider av sjelen, fornuft og ånd. Det republikken tilbyr er en sjeleteori som blant annet tillater attribusjon (i prinsippet) av alle mentale eller psykologiske funksjoner til et enkelt emne, sjelen. Teorien respekterer dermed sinnets enhet,på en måte som Phaedo-teorien ikke gjør. Dessuten tilbyr republikkteorien også en attraktiv og godt støttet artikulering av lyst til forskjellige typer, som har dyptgripende implikasjoner både for hva det er å ha ens sjel (eller sinn) i optimal tilstand og for hvordan det er at denne tilstanden er best forårsaket. (For å se at Platon er akutt klar over disse implikasjonene, trenger man bare å se på hva republikken har å si om dyd og utdanning.) Imidlertid kan det være verdt å insistere nok en gang på at vi ikke skal se bort fra at forestillingen om sjelen som kjennetegnes i republikken er bredere enn vårt sinnsbegrep, ved at den fortsetter å være en del av denne oppfatningen om at det er sjel som står for livet til den relevante ensouled organismen. Men hvis det er sjel som står for menneskets organismer,det må være en viss mening der menneskets sjel ikke bare står for mentale funksjoner som tanke og lyst, men også for andre viktige funksjoner som aktiviteter og operasjoner i ernærings- og reproduksjonssystemene. I den grad det er uklart hvor nøyaktig det er at sjelen er relatert til et bredt spekter av aktiviteter (etc.) som er avgjørende involvert i livene til ensouled organismer, gjenstår Platons teori om sjelen, i republikken og utover. ufullstendig utviklet. Det er selvfølgelig ikke overraskende at republikken ikke konfronterer spørsmålet om hvordan det er at sjelen er relatert til livsfunksjoner som Aristoteles erkjenner (Nicomachean Ethics 1.13, 1102b11-2), uten betydning for den etiske og politiske republikkens bekymringer. Men,kontekst og saksforhold pålegger ikke slike begrensninger for 'plausible myten' om Timaeus, og også at dialog, når han presenterer en noe revidert versjon av republikkens beretning (Tim. 69c ff.), ikke klarer å ta opp spørsmålet om hvordan sjel er relatert til ikke-mentale vitale funksjoner.

4. Aristoteles Theory of Soul

Aristoteles teori, slik den først og fremst presenteres i De Anima (for en komplett beretning, se Aristoteles psykologi), kommer veldig nær til å gi en omfattende, fullt utviklet beretning om sjelen i alle dens aspekter og funksjoner, en beretning som artikulerer måtene der alle de vitale funksjonene til alle animerte organismer er relatert til sjelen. Dermed kommer teorien veldig nær å tilby et omfattende svar på et spørsmål som oppstår fra den vanlige greske forestillingen om sjel, nemlig hvor nøyaktig det er at sjelen, som er enige om å være på en eller annen måte ansvarlig for en rekke av ting som levende vesener (spesielt mennesker) gjør og opplever, er også kjennetegnet for den animerte. I følge Aristoteles teori er en sjel en bestemt type natur,et prinsipp som står for endring og hvile i det spesielle tilfellet av levende kropper, dvs. planter, ikke-menneskelige dyr og mennesker. Forholdet mellom sjel og kropp, etter Aristoteles syn, er også et eksempel på den mer generelle forholdet mellom form og materie: dermed er en ensolert, levende kropp en spesiell type formet materie. Litt forenklet ting ved å begrense oss til den sublunære verden (jf. De Anima 2.2, 413a32; 2.3, 415a9), kan vi beskrive teorien som å gi et enhetlig forklaringsramme der alle viktige funksjoner, fra metabolisme til resonnement, blir behandlet som funksjoner utført av naturlige organismer med passende struktur og kompleksitet. Sjelen til en animert organisme, i denne rammen,er ikke noe annet enn sitt system med aktive evner til å utføre de vitale funksjonene som organismer av sitt slag naturlig utfører, slik at når en organisme engasjerer seg i de aktuelle aktivitetene (f.eks. ernæring, bevegelse eller tanke) gjør den det i kraft av systemet til evner som er dens sjel.

Gitt at sjelen er, ifølge Aristoteles teori, et system med evner besatt og manifestert av animerte kropper med passende struktur, er det klart at sjelen ifølge Aristoteles ikke i seg selv er et legeme eller en kroppslig ting. Dermed er Aristoteles enig i Phoedos påstand om at sjeler er veldig forskjellige fra kropper. Dessuten ser Aristoteles ut til å tro at alle evnene som utgjør sjelen til planter, dyr og mennesker er av en slik art at deres trening innebærer og krever kroppslige deler og organer. Dette er åpenbart slik med for eksempel ferdighetene til bevegelse i forhold til sted (f.eks. Ved å gå eller fly), og for sanseoppfatning, som krever sanseorganer. Aristoteles tror imidlertid ikke at det er et tankegang,og så tror han heller ikke at utøvelsen av evnen til å tenke innebærer bruk av en kroppslig del eller organ som eksisterer spesielt for denne bruken. Likevel ser han ut til å tro at aktiviteten til det menneskelige intellektet alltid involverer en viss aktivitet i det perseptuelle apparatet, og at det derfor krever tilstedeværelse og riktig ordning av passende kroppslige deler og organer; for han ser ut til å tro at sanseinntrykk [phantasmata] på en eller annen måte er involvert i enhver forekommende handling, i det minste når det gjelder mennesker (De Anima 3.7, 431a14-7; 3.8, 432a7-10; jf. De Memoria 1, 449b31ff.). I så fall synes Aristoteles faktisk å være forpliktet til synet om at i motsetning til den platoniske standpunkt, selv menneskelige sjeler ikke er i stand til å eksistere og (kanskje like viktig) aktivitet bortsett fra kroppen (jf. De Anima 1.1,403a3-25, særlig 5-16).

Det er bemerkelsesverdig at Aristoteles teori ikke markerer de vitale funksjonene som er mentale ved å relatere dem til sjelen på en spesiell måte som skiller seg fra og går utover den måten viktige funksjoner generelt er så beslektet med. Det er absolutt ikke en del av Aristoteles teori at sjelen er spesielt og direkte ansvarlig for mentale funksjoner ved å utføre dem på egen hånd, mens den er mindre direkte ansvarlig for utførelsen av den levende organismen av andre viktige funksjoner som vekst. Som dette aspektet av hans teori antyder, er Aristoteles sikker på at når man først har fått en ordentlig forståelse av hvordan man kan forklare naturfenomener generelt, er det ingen grunn til å anta at mentale funksjoner som oppfatning,lyst og i det minste noen former for tenkning kan ikke forklares bare ved å appellere til prinsippene når det gjelder naturfenomener generelt blir forstått og forklart (jf. Frede 1992, 97).

Man kan tro at siden Aristoteles teori behandler mentale funksjoner og andre vitale funksjoner nøyaktig likt, skjuver den en avgjørende skille. Denne bekymringen viser seg imidlertid å være uberettiget. Teorien behandler mentale og andre vitale funksjoner både ved at den ser på begge typer funksjoner som utført av naturlige organismer av riktig type struktur og kompleksitet. Å se mentale og andre viktige funksjoner på denne måten er perfekt forenlig med å innføre et skille mellom mentale og andre funksjoner hvis bekymringer av en eller annen art krever en slik skille. Aristoteles er perfekt i stand til å for eksempel sette bort ikke-mentale vitale funksjoner som irrelevante for praktisk filosofi (NE 1.13, 1102b11-12).

5. Hellenistiske teorier om sjelen

Kommer fra teoriene om Platon og Aristoteles, er det første som kan slå oss om sjelsteoriene som er adoptert av de to dominerende hellenistiske skolene, Epicurus 'Garden and the Stoa, læren som deles av begge deler om at sjelen er kroppslig. En rekke stoiske argumenter for påstanden om at sjelen er et legeme har kommet ned til oss (se Annas 1992, 39-41). Det beste av disse er at sjelen er en kropp fordi (omtrent) bare kropper påvirker hverandre, og sjel og kropp påvirker hverandre, for eksempel i tilfeller av kroppslig skade og følelser. Epicurus benytter seg av det samme argumentet i sitt Brev til Herodotus, som gir en oversikt over hans fysiske doktriner (Long & Sedley 1987 [i det som følger L&S] 14A7). På en måte som minner om presokratiske teorier,både Epicurus og Stoics hevder at sjelen er en spesielt fin type kropp, diffundert hele veien gjennom den merkbare (kjøtt-og-blod) kroppen til den animerte organismen. Som om å gjenspeile synet på sjelen som Simmias i Phaedo presenterer som majoritetssynet, tror Epicurus at sjelen er spredt i døden sammen med de konstituerende atomer, og mister kreftene den har mens den er inneholdt av organismens kropp at det følger med (L&S 14A6). Stoikerne er enige om at menneskets sjel er dødelig, men de tar også den for at den kan og overlever personens død - det vil si dens separasjon fra den synlige kroppen. Chrysippus trodde tilsynelatende at sjelen til kloke personer vedvarer (som fine, umerkelige kroppslige strukturer) helt til neste forbrann i den kosmiske syklusen,mens andres sjeler varer i noen tid og blir spredt (Diogenes Laertius 7.157; jf. L&S 53W). Dermed kan Chrysippus akseptere, i det minste for de sjeles sjeler, Sokrates 'påstand i Phaedo om at sjelen er "helt uoppløselig, eller nesten så" (Phaedo 80b), selv om han tydelig ikke kan akseptere alt Sokrates' argument for dette. krav.

5.1 Epicurus 'sjelsteori

Epicurus er en atomist, og i samsvar med sin atomisme tar han sjelen, som alt annet som er unntatt tomromet, til slutt å være sammensatt av atomer. Kildene våre er noe uklare med hensyn til nøyaktig hvilke materialer han tok for å være involvert i sammensetningen av sjelen. Det er imidlertid veldig sannsynlig at i tillegg til noen relativt kjente materialer - for eksempel brannlignende og vindlignende ting, eller rettere sagt atomene som utgjør slike ting - inkluderer sjelen, etter Epicurus 'syn, også, faktisk som en nøkkelingrediens, atomer av en navnløs type stoff, som er ansvarlig for sanseoppfatning. Således virker det som om han trodde han kunne forklare fenomener som varmen eller varmen til en levende organisme, så vel som dens bevegelse og hvile, ved å appellere til relativt kjente materialer og deres relativt kjente egenskaper,han følte behov for å introdusere en mystisk tilleggsform for stoff for å kunne forklare sanseoppfatning, tilsynelatende med den begrunnelse at "sansepresepsjon finnes i ingen av de navngitte elementene" (L&S 14C). Det er verdt å merke seg at det er spesifikt med tanke på sansepsepsjonen at Epicurus mener innføring av et ytterligere, navnløst type stoff etterlyses, snarere enn for eksempel når det gjelder intellektuell erkjennelse. Hva dette antyder, og hva vi faktisk har uavhengig grunn til å tenke, er at etter Epicurus 'syn, når man først er i en tilstrekkelig posisjon til å forklare sanseoppfatning, vil man da også være i stand til å utarbeide en forklaring om intellektuell erkjennelse, ved å utvide forklaringen om sansepsepsjon på passende måte. La oss vurdere kort hvordan en slik utvidelse kan fungere.

Perseptuelle oppfatninger, som troen på at 'det er en hest der borte', vil i Epicurus 'teori bli forklart i form av sanseinntrykk og anvendelsen av begreper (' forhåndsoppfatninger ' for diskusjon, jf. Asmis 1999, 276- 83), og konseptdannelse blir på sin side forklart med tanke på sanseinntrykk og hukommelse. I følge Diogenes Laertius 'oppsummering (L&S 17E1-2), sier Epikuréene det

forhåndsoppfatning er som kjent erkjennelse eller korrekt tro eller unnfangelse eller universell 'lagret forestilling' (dvs. hukommelse), av det som ofte har blitt tydelig eksternt: for eksempel 'slik og slik type ting er en mann'. For så snart ordet 'menneske' er uttalt, kommer øyeblikkelig inntrykket også i tankene ved hjelp av forhåndsoppfatning, som et resultat av forutgående sanseoppfatninger.

Videre gir sanseinntrykk, tolkes og artikuleres når det gjelder begreper eller forhåndsoppfatninger, erfaring med tydelige saker, som igjen danner grunnlaget for konklusjoner om ikke-åpenbare forhold. For eksempel kan omfattende erfaring gjøre det klart for en ikke bare at menneskene man har interaksert med har et visst trekk (si, rasjonalitet), men også (senere vil Epikurere si, sannsynligvis noe utviklende Epicurus ’stilling) at det er utenkelig at ethvert menneske kunne unnlatt å ha den funksjonen (jf. L&S 18F4-5). Og slik vil erfaring ikke bare få en til å forvente, med veldig stor selvtillit, at ethvert menneske man noen gang vil møte hvor som helst vil være rasjonelt. Erfaringen støtter også, ifølge Epikurene, slutningen til og rettferdiggjør en med å akseptere,den (ikke åpenbare) konklusjonen om at alle mennesker, overalt og til enhver tid, er rasjonelle (for detaljert diskusjon, jf. Allen 2001, 194-241). Dette er åpenbart et ekstremt sjenerøst syn på hva opplevelse, og til slutt sanseoppfatning, kan gjøre! Når vi først kjenner oss igjen i den enormt kraftige og grunnleggende rollen Epicurus og hans etterfølgere tillegger sanseoppfatning, vil vi ikke bli overrasket over å se at de føler behov for å inkludere et veldig spesielt materiale i sjelenes sammensetning som spesifikt gir mening. -oppfatning, men synes tilsynelatende ikke at det i tillegg til det er nødvendig med noe ytterligere spesialmateriale for å muliggjøre intellektuell eller rasjonell aktivitet. Dette er åpenbart et ekstremt sjenerøst syn på hva opplevelse, og til slutt sanseoppfatning, kan gjøre! Når vi først kjenner oss igjen i den enormt kraftige og grunnleggende rollen Epicurus og hans etterfølgere tillegger sanseoppfatning, vil vi ikke bli overrasket over å se at de føler behov for å inkludere et veldig spesielt materiale i sjelenes sammensetning som spesifikt gir mening. -oppfatning, men synes tilsynelatende ikke at det i tillegg til det er nødvendig med noe ytterligere spesialmateriale for å muliggjøre intellektuell eller rasjonell aktivitet. Dette er åpenbart et ekstremt sjenerøst syn på hva opplevelse, og til slutt sanseoppfatning, kan gjøre! Når vi først kjenner oss igjen i den enormt kraftige og grunnleggende rollen Epicurus og hans etterfølgere tillegger sanseoppfatning, vil vi ikke bli overrasket over å se at de føler behov for å inkludere et veldig spesielt materiale i sjelenes sammensetning som spesifikt gir mening. -oppfatning, men synes tilsynelatende ikke at det i tillegg til det er nødvendig med noe ytterligere spesialmateriale for å muliggjøre intellektuell eller rasjonell aktivitet.vi vil ikke bli overrasket over å se at de føler behov for å inkludere i sjelenes sammensetning en veldig spesiell type materiale som står spesielt for sansepresepsjonen, men tilsynelatende ikke tror at i tillegg til det, noe spesielt materiale er nødvendig for å muliggjøre intellektuell eller rasjonell aktivitet.vi vil ikke bli overrasket over å se at de føler behov for å inkludere i sjelenes sammensetning en veldig spesiell type materiale som står spesielt for sansepresepsjonen, men tilsynelatende ikke tror at i tillegg til det, noe spesielt materiale er nødvendig for å muliggjøre intellektuell eller rasjonell aktivitet.

I den epikuriske tradisjonen brukes ordet 'sjel' noen ganger på den brede tradisjonelle måten, som det som animerer levende ting (f.eks. Diogenes of Oenoanda, fr. 37 Smith), men fokus for interesse, for så vidt angår sjelen, handler veldig mye om de mentale funksjonene til erkjennelse, følelser og lyst. Et syn som er vanlig i tradisjonen og som sannsynligvis går tilbake til grunnleggeren, er at sjelen er en sammensatt av to deler, den ene rasjonell, den andre ikke-rasjonell. Den rasjonelle delen, som Lucretius kaller sinn [animus], er opphavet til følelser og impuls, og det er også der (uten tvil blant andre operasjoner) konsepter blir brukt og forestillinger dannet, og hvor bevis blir vurdert og inngåelser. Den ikke-rasjonelle delen av sjelen, som i Lucretius er noe forvirrende kalt soul [anima],er ansvarlig for å motta sanseinntrykk, som alle er sanne i følge Epicurus. Feil oppstår på et senere tidspunkt, når sanseinntrykk blir tolket av den rasjonelle delen av sjelen, på en måte som, som vi har sett, avgjørende innebærer hukommelse. Sense-oppfatning, tenkt bare som mottakelse av sanseinntrykk av den ikke-rasjonelle sjelen, innebærer ikke hukommelse (jf. L&S 16B1). Siden dannelse og anvendelse av begreper krever hukommelse, involverer heller ikke sansepersepsjon, så uttalt av, konseptualisering. Den ikke-rasjonelle delen er også ansvarlig for overføring av impulser som stammer fra den rasjonelle delen, samt (antagelig) for en lang rekke andre viktige funksjoner. (Når Epicurus skiller mellom gleder og smerter i sjelen og kroppens, forresten,skillet han har i tankene må være mellom den rasjonelle delen av sjelen på den ene siden og kroppen animert av ikke-rasjonell sjel, på den andre.)

5.2 Den sjeles stoiske teori

Stoisk fysikk gir mulighet for tre forskjellige typer pneuma (tent. 'Pust'), en pusteaktig materialforbindelse av to av de fire stoiske elementene, ild og luft. Typen av pneuma skiller seg både i spenningsgrad som følge av henholdsvis ekspanderende og sammensveisende effekter av de to bestanddelene, og i deres påfølgende funksjonalitet. Den laveste typen redegjør for samhold og karakter for livløse kropper (f.eks. Bergarter); den mellomliggende typen, kalt naturlig pneuma, står for de vitale funksjonene som er karakteristiske for plantelivet; og den tredje typen er sjel, som står for mottak og bruk av inntrykk (eller fremstillinger) (phantasiai) og impuls (hormê: det som genererer dyrs bevegelse) eller, for å bruke alternativ terminologi, erkjennelse og lyst. Bevisene våre, som dessverre er fragmentariske og ofte uklare,antyder sterkt at i henhold til den stoiske teorien inneholder kroppen til et dyr (menneske eller ikke-menneske) pneuma av alle de tre typene, med den laveste typen som er ansvarlig for samholdet og karakteren til deler som tenner og bein, naturlig pneuma som er ansvarlig av stoffskifte, vekst o.l., og til slutt sjelregnskap for distinkte mentale eller psykologiske funksjoner, avgjørende erkjennelse, ved sans og (for mennesker) intellekt og begjær (jf. Long 1999, 564, for diskusjon og referanser). Hvis dette virkelig er det bildet som teorien presenterer, er sjelen ikke lenger ansvarlig for alle vitale funksjoner, og for alle aspekter av livet, men bare for spesifikt mentale eller psykologiske funksjoner. (Følgelig avviger stoikerne fra det platoniske og det aristoteliske synet om at planter er ensouled organismer.) Samtidig,den stoiske teorien prøver å forklare ikke-mentale vitale funksjoner også, når det gjelder aktiviteten til 'natur', den mellomliggende typen pneuma. Ved å skille den dypt forankrede, greske vanlige språklige forbindelsen mellom sjel og liv i alle dens former, tar den stoiske teorien et enormt viktig skritt, en som åpenbart begrenser temmelig dramatisk det riktige emnet for en teori om sjel. Faktisk kan det diskuteres om at stoistene, når de begrenset sjelens funksjoner på den måten de gjorde, spilte en viktig rolle i en komplisert historie som resulterte i den kartesiske tankegangen, hvorved sinnet tydelig ikke er noe som animerer levende organer. Denne innsnevringen av sjelens oppfatning er en av to sider av den stoiske teorien som for våre formål fortjener særlig oppmerksomhet.

Det andre bemerkelsesverdige aspektet er insistering fra den stoiske teorien om at sinnet til et voksent menneske er et enkelt, partiløst element som er rasjonell helt ned. I følge den stoiske teorien er det åtte deler av sjelen, det 'befalende fakultet' eller sinnet, de fem sansene, stemmen og (visse aspekter av) reproduksjon. Sinnet, som ligger i hjertet, er et senter som kontrollerer de andre sjeledelene så vel som kroppen, og som mottar og behandler informasjon levert av de underordnede delene. Sinnene til ikke-menneskelige dyr og til ikke-voksne mennesker har fakulteter bare av inntrykk og impuls. Å oppnå voksen alder, for mennesker, innebærer å få samtykke og fornuft. Begrunnelse (ser ut til) gjør samtykke mulig, i og med at den gjør det mulig for individet å samtykke til eller holde tilbake samtykke fra inntrykk,og det forvandler bare inntrykk og bare impulser, slik som andre dyr opplever, til rasjonelle inntrykk og rasjonelle impulser. Rasjonaliteten til et inntrykk (for eksempel av et tre man ser før seg selv) består i at det blir artikulert når det gjelder begreper, hvis besittelse er konstituerende for å ha grunn; rationaliteten til en impuls består i det faktum at den genereres eller utgjøres av en frivillig handling av sinnet om samtykke til et passende praktisk ('impulsivt') inntrykk - for eksempel inntrykk av at noe i synet ville være fint å spise. Avhengig av hvilken type inntrykk som er gitt, genererer samtykke eller utgjør tro (eller kunnskap) angående noen faktiske spørsmål, eller en impuls til å handle på en eller annen måte.inn i rasjonelle inntrykk og rasjonelle impulser. Rasjonaliteten til et inntrykk (for eksempel av et tre man ser før seg selv) består i at det blir artikulert når det gjelder begreper, hvis besittelse er konstituerende for å ha grunn; rationaliteten til en impuls består i det faktum at den genereres eller utgjøres av en frivillig handling av sinnet om samtykke til et passende praktisk ('impulsivt') inntrykk - for eksempel inntrykk av at noe i synet ville være fint å spise. Avhengig av hvilken type inntrykk som er gitt, genererer samtykke eller utgjør tro (eller kunnskap) angående noen faktiske spørsmål, eller en impuls til å handle på en eller annen måte.inn i rasjonelle inntrykk og rasjonelle impulser. Rasjonaliteten til et inntrykk (for eksempel av et tre man ser før seg selv) består i at det blir artikulert når det gjelder begreper, hvis besittelse er konstituerende for å ha grunn; rationaliteten til en impuls består i det faktum at den genereres eller utgjøres av en frivillig handling av sinnet om samtykke til et passende praktisk ('impulsivt') inntrykk - for eksempel inntrykk av at noe i synet ville være fint å spise. Avhengig av hvilken type inntrykk som er gitt, genererer samtykke eller utgjør tro (eller kunnskap) angående noen faktiske spørsmål, eller en impuls til å handle på en eller annen måte.som er konstituerende for å ha grunn; rationaliteten til en impuls består i det faktum at den genereres eller utgjøres av en frivillig handling av sinnet om samtykke til et passende praktisk ('impulsivt') inntrykk - for eksempel inntrykk av at noe i synet ville være fint å spise. Avhengig av hvilken type inntrykk som er gitt, genererer samtykke eller utgjør tro (eller kunnskap) angående noen faktiske spørsmål, eller en impuls til å handle på en eller annen måte.som er konstituerende for å ha grunn; rationaliteten til en impuls består i det faktum at den genereres eller utgjøres av en frivillig handling av sinnet om samtykke til et passende praktisk ('impulsivt') inntrykk - for eksempel inntrykk av at noe i synet ville være fint å spise. Avhengig av hvilken type inntrykk som er gitt, genererer samtykke eller utgjør tro (eller kunnskap) angående noen faktiske spørsmål, eller en impuls til å handle på en eller annen måte.samtykke genererer eller utgjør tro (eller kunnskap) om et eller annet faktum eller en impuls til å handle på en eller annen måte.samtykke genererer eller utgjør tro (eller kunnskap) om et eller annet faktum eller en impuls til å handle på en eller annen måte.

Det er avgjørende viktig å ikke misforstå disse forskjellige fakultetene som deler eller sider av sinnet, elementer som opererer med en viss grad av autonomi fra hverandre og derfor kan komme i konflikt. På den stoiske teorien er sinnets fakulteter ganske enkelt ting sinnet kan gjøre. Videre er det en sentral del av teorien at det for et voksent menneske ikke er noe slikt som en impuls uten en handling fra samtykke til et tilsvarende praktisk inntrykk. I et rasjonelt fag, avhenger fakultetet for impuls av fakultetet med samtykke, som i likhet med alle fakultetene til et slikt fag er et rasjonelt fakultet. Denne teorien etterlater ikke rom for den platoniske forestillingen om at sjelene til voksne mennesker inneholder ikke-rasjonelle deler som ofte kan gjøre impuls og atferd uavhengig av og til og med i strid med,fornuftens design og formål. Til sammenheng gir det ikke rom for det delte platoniske og aristoteliske synet om at ønsket, selv ikke for voksne mennesker, kommer i tre former, hvorav to er av en slik art at ønsker om disse formene ikke stammer fra, eller er avhengige av, fornuftsaktiviteter. Den stoiske teorien har den attraktive konsekvensen at hver voksen person, gjennom sin egen begrunnede samtykke, entydig og like ansvarlig for all sin frivillige oppførsel: det er ingen platoniske ikke-rasjonelle deler, eller platonisk-aristoteliske ikke-rasjonelle ønsker, som kan produsere handlinger mot ens egen grunnens hjelpeløse protester. Teorien måtte imidlertid forsvares både mot rivaliserende filosofiske teorier og mot pre-teoretiske intuisjoner som militerer til fordel for disse teoriene. En slik intuisjon er at lidenskap kan,og ofte kommer i konflikt med fornuften. For å dømme ut fra en rapport fra Plutarch, ser det ut til at stoikerne var i stand til å forklare denne spesielle intuisjonen, og også å avvæpne argumentet for tripartition of the soul i Republic 4, noe som avhenger av samtidigheten av et ønske om og en motvilje mot en og samme ting. I følge Plutarch (L&S 65G1),

Noen mennesker [the Stoics] sier at lidenskap ikke er forskjellig fra fornuft, og at det ikke er noen uenighet og konflikt mellom de to, men en dreining av den eneste grunnen i begge retninger, noe vi ikke legger merke til på grunn av skarpheten og hastigheten til forandringen.

Å introdusere ideen om ubemerket svingning av et enkelt, delløst sinn er svært genialt og må ha vært dialektisk effektiv i det minste til en viss grad. Imidlertid ser teorien om sjelen vi finner i klassisk stoisisme til å være forpliktet til synet om at det er for voksne mennesker, det rett og slett ikke er noen motivasjonsfaktorer som ikke er avhengige av fornuft og som kan påvirke betydelig, ofte til det verre, hvordan en person oppfører seg og hvordan livet deres går. Det må ha vært vanskelig å forsvare dette synet mot den platonisk-aristoteliske posisjonen. Og det er derfor ikke overraskende at i et miljø der interessen for Platons og Aristoteles forfattere var på vei opp igjen, tilsynelatende minst en fremtredende stoisk filosof, Posidonius (første århundre f. Kr.), tilsynelatende ga opp minst en del av den klassiske stoiske teorien. Beviset som vi har er ikke lett å tolke, men det ser veldig ut til at Posidonius innførte i et i utgangspunktet stisk psykologisk rammeverk ideen som til og med sinnene til voksne mennesker inkluderer, for å sette ting forsiktig, motiverende relevante krefter (av to slag) som er ikke avhengig av samtykke eller begrunnelse i det hele tatt, og som ikke er fullstendig underlagt rasjonell kontroll. (For detaljert omtale, jf. Cooper 1998, 77-111.)

6. Konklusjon

Antikkens filosofi endte selvfølgelig ikke med klassisk stoisisme, eller faktisk med den hellenistiske perioden, og heller ikke eldgamle teoretiseringer om sjelen. Gjenopplivingen av interessen for verkene fra både Platon og Aristoteles som begynte i andre halvdel av det andre århundre f. Kr., inkluderte fremtredende fornyet interesse for platoniske og aristoteliske forestillinger om sjelen, noe som vekket nye teoretiske utviklinger, som for eksempel Plotinus 'argument (rettet spesielt mot stoikerne) at sjelen ikke kunne forlenges romlig, siden ingen romlig utvidet gjenstand kunne redegjøre for enheten til sansen for sansepersepsjon (se Emilsson 1991). Kristne forfattere som Clement of Alexandria og Gregory of Nyssa var sterkt gjeldt til filosofiske teorier om sjel, særlig platoniske,men introduserte også egne bekymringer og interesser. Ikke desto mindre må denne og andre post-klassiske utviklingen i alle tilfeller tolkes innenfor rammen og konteksten gitt av de klassiske teoriene som vi har vurdert nærmere.

Bibliografi

A. Gamle tekster

  • Kirk, GS, JE Raven & M. Schofield, (red.), 1983, The Presocracy Philosophers, Cambridge: Cambridge University Press. [= KR&S]
  • Cooper, JM & DS Hutchinson, (red.), 1997, Platon: Complete Works, Indianapolis: Hackett.
  • Barnes, J., (red.), 1984, The Complete Works of Aristotle, Princeton: Princeton University Press.
  • Long, AA & DN Sedley, (red.), 1987, The Hellenistic Philosophers, Cambridge: Cambridge University Press. [= L&S]
  • Smith, MF, 1993, Diogenes of Oenoanda: The Epicurean Inscription, La Scuola di Epicuro, Suppl. 1, Napoli: Bibliopolis.

B. Ancient Theories of Soul (General)

  • Algra, K., J. Barnes, J. Mansfeld & M. Schofield, (red.), 1999, The Cambridge History of Hellenistic Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Annas, JE, 1992, Hellenistic Philosophy of Mind, Berkeley: University of California Press.
  • Cooper, JM, 1999, Reason and Emotion, Princeton: Princeton University Press.
  • Everson, S., (red.), 1991, Companions to Ancient Thought 2: Psychology, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Lorenz, H., 2006, The Brute Within, Oxford: Oxford University Press.
  • Price, AW, 1995, Mental Conflict, London: Routledge.

C. Den greske forestillingen om sjel

  • Bremmer, J., 1983, The Early Greek Concept of the Soul, Princeton: Princeton University Press.
  • Burnet, J., 1916, “The Socratic doctrine of the soul”, Proceedings of the British Academy, 7: 235–59.
  • Claus, D., 1981, Toward the Soul, New Haven og London: Yale University Press.
  • Dodds, ER, 1951, The Greeks and the Irrational, Berkeley: University of California Press.
  • Furley, D., 1956, "The early history of the concept of soul", Bulletin of the Institute of Classical Studies, University of London, No. 3: 1–18.
  • Snell, B., 1975, Die Entdeckung des Geistes, Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht; oversatt som The Discovery of the Mind: The Greek Origins of European Thought, Oxford: Blackwell.
  • Solmsen, F., 1955, “Antecedents of Aristoteles Psychology and the Scale of Beings”, American Journal of Philology, 76: 148–64.
  • Sullivan, SD, 1988, Psychological Activity in Homer, Ottawa: Carleton University Press.

D. Presokratisk tenkning om sjelen

  • Barnes, J., 1982, The Presocrates Philosophers, London: Routledge.
  • Huffman, CA, 1999, “The Pythagorean Tradition”, i Long 1999: 66–87.
  • –––, kommende, “Den pytagoreiske unnfangelsen av sjelen fra Pythagoras til Philoloaus”, i Body and Soul in Ancient Philosophy, D. Frede og B. Reis (red.), Berlin: Walter de Gruyter.
  • Hussey, E., “Heraclitus”, i Long 1999: 88–122.
  • Kahn, CH, 1979, The Art and Thought of Heraclitus, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Laks, A., 1999, “Sjel, sensasjon og tanke”, i Long 1999: 250–70.
  • Long, AA, (red.), 1999, The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Schofield, M., 1991, "Heraclitus 'teori om sjel og dens forfølgelser", i Everson 1991 (Bibliografi / Avsnitt B): 13–34.
  • Skemp, JB, 1947, “Planter i Platons timaeus”, klassisk kvartal, 41: 53–60.

E. Platons teorier om sjelen

  • Bobonich, C., 2002, Platons Utopia Recast: His Later Ethics and Politics, Oxford: Clarendon Press.
  • Bostock, D., 1986, Platons Phaedo, Oxford: Clarendon Press.
  • Cooper, JM, 1984, “Platons teori om menneskelig motivasjon”, History of Philosophy Quarterly, 1: 3–21, også i Cooper 1999 (Bibliografi / Avsnitt B): 118–37.
  • Gill, C., 1985, “Platon og utdanning av karakter”, Archiv für Geschichte der Philosophie, 67: 1–26.
  • Irwin, TH, 1995, Platons etikk, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 1999, “Republic 2: Questions about Justice” i Platon 2, G. Fine (red.), Oxford: Oxford University Press.
  • Lorenz, H., 2008, “Platon på sjelen”, i The Oxford Handbook of Platon, G. Fine (red.), Oxford: Oxford University Press.
  • Lovibond, S., 1991, “Platons teori om sinnet”, i Everson 1991 (Bibliografi / avsnitt B): 35–55.
  • Robinson, TM, 1995, Platons psykologi, Toronto: University of Toronto Press.
  • Woods, M., 1987, “Platons divisjon av sjelen”, Proceedings of the British Academy, 73: 23–47.

F. Aristoteles Theory of Soul

(jf. bibliografi inkludert i Christopher Shields artikkel om Aristoteles psykologi)

  • Frede, M., 1992, “On Aristoteles Conception of the Soul”, i Nussbaum & Rorty 1992: 93–107.
  • Nussbaum, MC & AO Rorty, (red.), 1992, Essays on Aristoteles De Anima, Oxford: Clarendon Press.

G. Epicurus 'sjelsteori

  • Allen, J., 2001, Inference from Signs, Oxford: Clarendon Press.
  • Annas, J., 1991, "Epicurus 'sinnssyn", i Everson 1991 (Bibliografi / Seksjon B): 84–101.
  • ––– 1992, “The Epicureans”, i Annas 1992 (Bibliografi / Avsnitt B): 123–99.
  • Asmis, E., 1999, “Epicurean Epistemology”, i Algra, Barnes, Mansfeld & Schofield 1999 (Bibliografi / Avsnitt B): 260–94.
  • Everson, S., 1999, "Epicurus 'psychology", i Algra, Barnes, Mansfeld & Schofield 1999 (Bibliografi / Seksjon B): 542–59.
  • Kerferd, G., 1971, "Epicurus 'doktrine om sjelen", Phronesis, 16: 80–96.
  • Konstan, D., 1973, Some Aspects of Epicurean Psychology, Leiden: Brill.
  • Sedley, DN, 1998, Lucretius and the Transformation of Greek Wisdom, Cambridge: Cambridge University Press.

H. The Stoic Theory of Soul

  • Annas, J., 1992, “The Stoics”, i Annas 1992 (Bibliografi / Avsnitt B): 37–120.
  • Cooper, JM, 1998, “Posidonius on Emotions”, i The Emotions in Hellenistic Philosophy, Engberg-Pedersen, T. & J. Sihvola, (red.), Dordrecht: Kluwer, også i Cooper 1999 (Bibliografi / Avsnitt B): 449-84.
  • Long, AA, 1999, “Stoic Psychology”, i K. Algra, J. Barnes, J. Mansfeld & M. Schofield 1999 (Bibliography / Seksjon B) Cambridge: 560–84.

I. Andre gamle teorier om sjelen

(jf. bibliografi inkludert i Lloyd Andersons artikkel om Plotinus)

  • Armstrong, AH, (red.), 1967, The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Emilsson, EK, 1991, “Plotinus and soul-body dualism”, i Everson 1991 (Bibliografi / Avsnitt 7.2): 148–65.
  • –––, 2007, Plotinus on Intellect, Oxford: Oxford University Press.

Akademiske verktøy

september mann ikon
september mann ikon
Hvordan sitere denne oppføringen.
september mann ikon
september mann ikon
Forhåndsvis PDF-versjonen av denne oppføringen hos Friends of the SEP Society.
inpho-ikonet
inpho-ikonet
Slå opp dette emnet på Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papirer ikon
phil papirer ikon
Forbedret bibliografi for denne oppføringen på PhilPapers, med lenker til databasen.

Andre internettressurser

[Ta kontakt med forfatteren med forslag.]

Anbefalt: