Fenomenologiske Tilnærminger Til Selvbevissthet

Innholdsfortegnelse:

Fenomenologiske Tilnærminger Til Selvbevissthet
Fenomenologiske Tilnærminger Til Selvbevissthet

Video: Fenomenologiske Tilnærminger Til Selvbevissthet

Video: Fenomenologiske Tilnærminger Til Selvbevissthet
Video: Феноменология - Елена Калитеевская, ч. 1 2024, Mars
Anonim

Inngangsnavigasjon

  • Inngangsinnhold
  • Bibliografi
  • Akademiske verktøy
  • Venner PDF forhåndsvisning
  • Forfatter og sitatinfo
  • Tilbake til toppen

Fenomenologiske tilnærminger til selvbevissthet

Først publisert lørdag 19. februar 2005; substansiell revisjon torsdag 23. mai 2019

For fenomenologer blir den umiddelbare og den første personlige verdifulle opplevelsen gjort rede for i form av en pre-reflekterende selvbevissthet. I den mest grunnleggende betydningen av begrepet, er selvbevissthet ikke noe som kommer i det øyeblikket man oppmerksomt inspiserer eller reflekterer introspekterer ens opplevelser, eller gjenkjenner ens spekulære bilde i speilet, eller henviser til seg selv med bruk av førstepersonen pronomen, eller konstruerer en selvfortelling. Snarere, disse forskjellige typene av selvbevissthet skal skilles fra den pre-refleksive selvbevisstheten som er til stede når jeg lever gjennom eller gjennomgår en opplevelse, f.eks. Når jeg bevisst oppfatter verden, husker en hendelse fra før, forestiller meg en fremtidig hendelse, tenker en forekommende tanke, eller føler deg trist eller glad, tørst eller i smerter, og så videre.

  • 1. Førrefleksiv selvbevissthet
  • 2. Filosofiske spørsmål og innvendinger
  • 3. Temporalitet og grensene for reflekterende selvbevissthet
  • 4. Kroppslig selvbevissthet
  • 5. Sosiale former for selvbevissthet
  • 6. Konklusjon
  • Bibliografi

    • referanser
    • Relatert bibliografi
  • Akademiske verktøy
  • Andre internettressurser
  • Relaterte oppføringer

1. Førrefleksiv selvbevissthet

Man kan få betydning for forestillingen om pre-reflekterende selvbevissthet ved å kontrastere den med reflekterende selvbevissthet. Hvis du ber meg om å gi deg en beskrivelse av smertene jeg føler i høyre fot, eller av hva jeg bare tenkte på, ville jeg reflektert over det og derved tatt opp et visst perspektiv som var en ordre fjernet fra smerten eller tanken. Dermed er reflekterende selvbevissthet i det minste en annenordens erkjennelse. Det kan være grunnlaget for en rapport om ens opplevelse, selv om ikke alle rapporter involverer en betydelig refleksjon.

I kontrast er den pre-reflekterende selvbevisstheten den refleksive i den forstand at (1) det er en bevissthet vi har før vi reflekterer over opplevelsen vår; (2) det er en implisitt og førsteordens bevissthet snarere enn en eksplisitt eller høyere orden form for selvbevissthet. En eksplisitt reflekterende selvbevissthet er faktisk bare mulig fordi det er en pre-reflekterende selvinnsikt som er en pågående og mer primær type selvbevissthet. Selv om fenomenologer ikke alltid er enige om viktige spørsmål om metode, fokus eller til og med om det er et ego eller meg selv, er de i nærheten av enstemmig enighet om ideen om at den erfaringsdimensjon alltid involverer en så implisitt pre-reflekterende selvinnsikt. [1]I tråd med Edmund Husserl (1959, 189, 412), som fastholder at bevissthet alltid innebærer et selvopptreden (Für-sich-selbst-erscheinens), og i avtale med Michel Henry (1963, 1965), som bemerker at opplevelsen er alltid selvuttrykkende, og med Maurice Merleau-Ponty som uttaler at bevissthet alltid blir gitt til seg selv og at ordet 'bevissthet' ikke har noen betydning uavhengig av denne selvtillit (Merleau-Ponty 1945, 488), skriver Jean-Paul Sartre at den pre-reflekterende selvbevisstheten ikke bare er en kvalitet som tillegges opplevelsen, et tilbehør; snarere utgjør det selve modus for å være av opplevelsen:

Denne selvbevisstheten bør vi ikke betrakte som en ny bevissthet, men som den eneste eksistensmåten som er mulig for en bevissthet om noe (Sartre 1943, 20 [1956, liv]).

Kort sagt, med mindre en mental prosess er pre-refleksivt selvbevisst, vil det ikke være noe det er som å gjennomgå prosessen, og det kan derfor ikke være en fenomenalt bevisst prosess (Zahavi 1999, 2005, 2014). En implikasjon av dette er åpenbart at den aktuelle selvbevisstheten er så grunnleggende og grunnleggende at den kan tilskrives alle vesener som er fenomenalt bevisste, inkludert forskjellige ikke-menneskelige dyr.

Forestillingen om pre-reflekterende selvinnsikt er knyttet til ideen om at opplevelser har en subjektiv 'følelse' for dem, en viss (fenomenal) kvalitet på 'hvordan det er' eller hvordan det 'føles' å ha dem. Som det vanligvis kommer til uttrykk utenom fenomenologiske tekster, betyr å gjennomgå en bevisst opplevelse nødvendigvis at det er noe det er som for subjektet å ha den opplevelsen (Nagel 1974; Searle 1992). Dette er tydeligvis sant for kroppslige sensasjoner som smerte. Men det er også tilfelle for perseptuelle opplevelser, opplevelser av lyst, følelse og tenking. Det er noe det er å smake sjokolade, og dette er forskjellig fra hvordan det er å huske eller forestille seg hvordan det er å smake sjokolade, eller å lukte vanilje, å løpe, stå stille, føle seg misunnelig, nervøs, deprimert eller lykkelig, eller for å underholde en abstrakt tro.

Alle disse forskjellige opplevelsene er imidlertid også preget av deres utpreget første-personlige karakter. Hva-det-er-likheten til fenomenale episoder er riktig å si en hva-det-er-som-for-meg-forstand. Denne for-me-ness refererer ikke til en spesifikk erfaringskvalitet som sur eller myk, snarere refererer den til den distinkte første-personlige opplevelsen. Det refererer til det faktum at opplevelsene jeg lever gjennom blir gitt annerledes (men ikke nødvendigvis bedre) for meg enn noen andre. Jeg kan se at du er trist, men det å se din tristhet er kvalitativt annerledes enn det jeg lever gjennom tristheten. Det kan følgelig hevdes at alle som nekter for meg opplevelsen ganske enkelt ikke klarer å gjenkjenne et vesentlig konstituerende aspekt av opplevelsen. Et slikt benektelse ville være ensbetydende med et benektelse av førstepersonsperspektiv. Det ville innebære synet om at mitt eget sinn ikke blir gitt til meg i det hele tatt - jeg ville være sinns- eller selvblind - eller blir presentert for meg på nøyaktig samme måte som andres sinn.

Man skiller noen ganger to bruksområder for begrepet 'bevisst', en transitive og en intransitive bruk. På den ene siden kan vi snakke om at vi er bevisste på noe, det være seg x, y eller z. På den andre kan vi snakke om at vi er bevisste forenkling (snarere enn ikke-bevisste). I en tid har en utbredt måte å redegjøre for intransitiv bevissthet innen kognitiv vitenskap og analytisk tankesyn vært ved hjelp av en slags teori med høyere orden. Skillet mellom bevisste og ikke-bevisste mentale tilstander er tatt for å hvile på tilstedeværelsen eller fraværet av en relevant metamental tilstand (f.eks. Armstrong 1968; Carruthers 1996, 2000; Lycan 1987, 1996; Rosenthal 1997). Således har intransitiv bevissthet blitt tatt til å avhenge av at sinnet styrer dets forsettlige mål mot sine egne tilstander og operasjoner. Som Carruthers uttrykker det,den subjektive følelsen av opplevelse forutsetter en kapasitet for bevissthet av høyere orden: "slik selvinnsikt er en konseptuelt nødvendig betingelse for at en organisme skal være gjenstand for fenomenale følelser, eller for at det skal være noe som dens opplevelser er som" (1996, 152). Men for Carruthers er den selvbevisstheten det er snakk om en type refleksjon. Etter hans syn må en skapning være i stand til å reflektere over, tenke på og dermed konseptualisere sine egne mentale tilstander hvis disse mentale tilstandene skal være tilstander som skapningen er klar over (1996, 155, 157).den aktuelle bevisstheten er en type refleksjon. Etter hans syn må en skapning være i stand til å reflektere over, tenke på og dermed konseptualisere sine egne mentale tilstander hvis disse mentale tilstandene skal være tilstander som skapningen er klar over (1996, 155, 157).den aktuelle bevisstheten er en type refleksjon. Etter hans syn må en skapning være i stand til å reflektere over, tenke på og dermed konseptualisere sine egne mentale tilstander hvis disse mentale tilstandene skal være tilstander som skapningen er klar over (1996, 155, 157).

Man kan dele synet om at det er en nær kobling mellom bevissthet og selvbevissthet og fortsatt er uenig om arten av koblingen. Og selv om det fenomenologiske synet overfladisk kan ligne synet på teoriene med høyere orden, blir vi til slutt konfrontert med to ganske forskjellige beretninger. Fenomenologene benekter eksplisitt at selvbevisstheten som er til stede i det øyeblikket jeg bevisst opplever noe, skal forstås i form av en slags overordnet overvåking. Det innebærer ikke en ekstra mental tilstand, men er snarere å forstå som et iboende trekk ved den primære opplevelsen. Det vil si i motsetning til beretninger om høyere orden av bevissthet som hevder at bevissthet er en ekstrinsik eller relasjonell egenskap til de mentale tilstandene som har den,en egenskap tildelt dem utenfra av noen videre tilstand, vil fenomenologene typisk hevde at funksjonen som en mental tilstand er bevisst er en iboende egenskap til de mentale tilstandene som har den. Dessuten avviser fenomenologene også forsøket på å tolke intransitiv bevissthet når det gjelder transitiv bevissthet, det vil si at de avviser synet om at en bevisst tilstand er en tilstand vi er bevisst som objekt. For å si det annerledes, ikke bare avviser de synet om at en mental tilstand blir bevisst ved å bli tatt som et objekt av en tilstand med høyere orden, de avviser også synet (generelt assosiert med Brentano) i henhold til hvilket en mental tilstand blir bevisst ved å ta seg selv som et objekt (jf. Zahavi 2004; 2014).fenomenologene vil typisk hevde at funksjonen som en mental tilstand er bevisst er en iboende egenskap til de mentale tilstandene som har den. Dessuten avviser fenomenologene også forsøket på å tolke intransitiv bevissthet når det gjelder transitiv bevissthet, det vil si at de avviser synet om at en bevisst tilstand er en tilstand vi er bevisst som objekt. For å si det annerledes, ikke bare avviser de synet om at en mental tilstand blir bevisst ved å bli tatt som et objekt av en tilstand med høyere orden, de avviser også synet (generelt assosiert med Brentano) i henhold til hvilket en mental tilstand blir bevisst ved å ta seg selv som et objekt (jf. Zahavi 2004; 2014).fenomenologene vil typisk hevde at funksjonen som en mental tilstand er bevisst er en iboende egenskap til de mentale tilstandene som har den. Dessuten avviser fenomenologene også forsøket på å tolke intransitiv bevissthet når det gjelder transitiv bevissthet, det vil si at de avviser synet om at en bevisst tilstand er en tilstand vi er bevisst som objekt. For å si det annerledes, ikke bare avviser de synet om at en mental tilstand blir bevisst ved å bli tatt som et objekt av en tilstand med høyere orden, de avviser også synet (generelt assosiert med Brentano) i henhold til hvilket en mental tilstand blir bevisst ved å ta seg selv som et objekt (jf. Zahavi 2004; 2014).fenomenologene avviser også forsøket på å tolke intransitiv bevissthet når det gjelder transitiv bevissthet, det vil si at de avviser synet om at en bevisst tilstand er en tilstand vi er bevisst som objekt. For å si det annerledes, ikke bare avviser de synet om at en mental tilstand blir bevisst ved å bli tatt som et objekt av en tilstand med høyere orden, de avviser også synet (generelt assosiert med Brentano) i henhold til hvilket en mental tilstand blir bevisst ved å ta seg selv som et objekt (jf. Zahavi 2004; 2014).fenomenologene avviser også forsøket på å tolke intransitiv bevissthet når det gjelder transitiv bevissthet, det vil si at de avviser synet om at en bevisst tilstand er en tilstand vi er bevisst som objekt. For å si det annerledes, ikke bare avviser de synet om at en mental tilstand blir bevisst ved å bli tatt som et objekt av en tilstand med høyere orden, de avviser også synet (generelt assosiert med Brentano) i henhold til hvilket en mental tilstand blir bevisst ved å ta seg selv som et objekt (jf. Zahavi 2004; 2014).ikke bare avviser de synet om at en mental tilstand blir bevisst ved å bli tatt som et objekt av en tilstand med høyere orden, de avviser også synet (generelt assosiert med Brentano) som en mental tilstand blir bevisst ved å ta seg selv som en objekt (jf. Zahavi 2004; 2014).ikke bare avviser de synet om at en mental tilstand blir bevisst ved å bli tatt som et objekt av en tilstand med høyere orden, de avviser også synet (generelt assosiert med Brentano) som en mental tilstand blir bevisst ved å ta seg selv som en objekt (jf. Zahavi 2004; 2014).

Hvilke argumenter støtter imidlertid de fenomenologiske påstandene? Fenomenologer appellerer ikke bare til en riktig fenomenologisk beskrivelse, men gir ytterligere, mer teoretiske argumenter. En begrunnelseslinje som finnes i praktisk talt alle fenomenologene, er synspunktet om at forsøket på å la (intransitiv) bevissthet være et resultat av en overordnet overvåking vil generere en uendelig regress. På bakgrunn av dette er dette en ganske gammel idé. Vanligvis er regress-argumentet blitt forstått på følgende måte. Hvis alle forekommende mentale tilstander er bevisste i betydningen at de blir tatt som objekter av forekommende andreordens mentale tilstander, må disse andreordens mentale tilstander selv tas som objekter av forekommende tredje ords mentale tilstander, og så videre ad infinitum. Standard respons på denne innvendingen er at regresjonen lett kan unngås ved å akseptere eksistensen av ikke-bevisste mentale tilstander. Dette er nettopp den posisjonen som er inntatt av forsvarerne av høyere ordensteori. For dem trenger ikke en andreordens oppfatning eller tanke å være bevisst. Det ville være bevisst bare hvis det ledsages av en (ikke-bevisst) tredje ordens tanke eller oppfatning (Rosenthal 1997, 745). Det fenomenologiske svaret på denne løsningen er imidlertid ganske grei. Fenomenologene vil innrømme at det er mulig å stoppe regresjonen ved å postulere eksistensen av ikke-bevisste mentale tilstander, men de vil hevde at en slik appell til de ikke-bevisste etterlater oss et tilfelle av forklarende ledighet. Det er,de vil synes det er helt uklart hvorfor forholdet mellom to ellers ikke-bevisste prosesser skulle gjøre en av dem bevisste. Eller for å si det på en annen måte, de ville være ganske overbevist av påstanden om at en stat uten subjektive eller fenomenale kvaliteter kan omdannes til en med slike kvaliteter, dvs. til en opplevelse med først-personlig karakter, ved bare å legge til en ikke- bevisst metastatus som har førstestaten som sin hensikt.

Det fenomenologiske alternativet unngår regresjonen. Som Sartre skriver: “[T] her er ingen uendelig regres her, siden en bevissthet overhodet ikke har behov for en reflekterende [høyere ordens] bevissthet for å være bevisst seg selv. Det posiserer rett og slett ikke seg selv som objekt”(1936, 29 [1957, 45]). Det vil si at den pre-reflekterende selvbevisstheten ikke er transitive i forhold til den tilstanden (den) den er klar over. Det er, som Sartre uttrykker det, modus for eksistens av bevisstheten. Dette betyr ikke at en høyere-ordens meta-bevissthet er umulig, men bare at den alltid forutsetter eksistensen av en tidligere ikke-objektiverende, pre-reflekterende selvbevissthet som dens betingelse for mulighet. For å sitere Sartre igjen, “er det den ikke-reflekterende bevisstheten som gjør refleksjonen [og enhver representasjon av høyere orden av den] mulig” (1943,20 [1956, liii]).

Det er også argumenteringslinjer i samtidens analytiske tankesyn som er nær og samsvarer med den fenomenologiske oppfatningen av pre-reflekterende selvinnsikt. Alvin Goldman gir et eksempel:

[Tenk på] saken om å tenke på x eller delta på x. I prosessen med å tenke på x er det allerede en implisitt bevissthet om at man tenker på x. Det er ikke behov for refleksjon her, for å ta et skritt tilbake fra å tenke på x for å undersøke det … Når vi tenker på x, er sinnet fokusert på x, ikke på vår tenkning om x. Likevel bærer prosessen med å tenke på x en ikke-reflekterende selvinnsikt (Goldman 1970, 96).

Et lignende syn er blitt forsvart av Owen Flanagan, som ikke bare hevder at bevissthet involverer selvbevissthet i svak forstand at det er noe det er som for subjektet å ha opplevelsen, men også snakker om lavt selvinnsikt involvert i å oppleve mine opplevelser som mine (Flanagan 1992, 194). Som Flanagan ganske riktig påpeker, bør denne primære typen selvbevissthet ikke forveksles med den mye sterkere forestillingen om selvbevissthet som er i spill når vi tenker på vårt eget narrative jeg. Den siste formen for reflekterende selvbevissthet forutsetter både konseptuell kunnskap og fortellerkompetanse. Det krever modning og sosialisering, og muligheten til å få tilgang til og gi ut rapporter om delstatene, karaktertrekk, disposisjoner som gjør en til personen en er. Andre filosofer som har forsvart sammenlignbare synspunkter, inkluderer José Luis Bermúdez (1998), som har hevdet at det er en rekke ikke-konseptuelle former for selvbevissthet som er “logisk og ontogenetisk mer primitive enn de høyere former for selvbevissthet som er vanligvis fokus for filosofisk debatt”(1998, 274; se også Poellner 2003), og Uriah Kriegel (2009) som har forsvart eksistensen av en type selvbevissthet som er iboende for og iboende i fenomenal bevissthet. På tvers av en rekke filosofiske studier finner man da støtte for den fenomenologiske oppfatningen av pre-reflekterende selvinnsikt.som har hevdet at det finnes en rekke ikke-konseptuelle former for selvbevissthet som er "logisk og ontogenetisk mer primitive enn de høyere formene for selvbevissthet som vanligvis er i fokus for filosofisk debatt" (1998, 274; se også Poellner 2003), og Uriah Kriegel (2009) som har forsvart eksistensen av en type selvbevissthet som er iboende for og iboende i fenomenal bevissthet. På tvers av en rekke filosofiske studier finner man da støtte for den fenomenologiske oppfatningen av pre-reflekterende selvinnsikt.som har hevdet at det finnes en rekke ikke-konseptuelle former for selvbevissthet som er "logisk og ontogenetisk mer primitive enn de høyere formene for selvbevissthet som vanligvis er i fokus for filosofisk debatt" (1998, 274; se også Poellner 2003), og Uriah Kriegel (2009) som har forsvart eksistensen av en type selvbevissthet som er iboende for og iboende i fenomenal bevissthet. På tvers av en rekke filosofiske studier finner man da støtte for den fenomenologiske oppfatningen av pre-reflekterende selvinnsikt. På tvers av en rekke filosofiske studier finner man da støtte for den fenomenologiske oppfatningen av pre-reflekterende selvinnsikt. På tvers av en rekke filosofiske studier finner man da støtte for den fenomenologiske oppfatningen av pre-reflekterende selvinnsikt.

At den pre-reflekterende selvbevisstheten er implisitt, betyr da at jeg ikke blir konfrontert med en tematisk eller eksplisitt bevissthet om opplevelsen som tilhørighet til meg selv. Snarere har vi å gjøre med en ikke-observasjonell selvkjenning. Slik sier Heidegger og Sartre poenget:

Dasein [menneskelig eksistens] som eksisterende, er der for seg selv, selv når egoet ikke uttrykkelig retter seg mot seg selv på den måten sin egen særegne snu og vender tilbake, som i fenomenologi kalles indre oppfatning i kontrast til ytre. Selvet er der for selve Dasein uten refleksjon og uten indre oppfatning, før all refleksjon. Refleksjon, i betydningen en tilbakevending, er bare en modus for selvoppfatning, men ikke modus for primær selvutlevering (Heidegger 1989, 226 [1982, 159]).

Med andre ord, enhver posisjonsbevissthet av et objekt er samtidig en ikke-posisjonsbevissthet av seg selv. Hvis jeg teller de sigarettene som er i så fall, har jeg inntrykk av å avsløre en objektiv egenskap til denne samlingen av sigaretter: de er et dusin. Denne egenskapen fremstår for min bevissthet som en eiendom som eksisterer i verden. Det er veldig mulig at jeg ikke har noen posisjonsbevissthet om å telle dem. Da kjenner jeg ikke meg selv som tellende. Likevel i det øyeblikket når disse sigarettene blir avslørt for meg som et dusin, har jeg en ikke-tetisk bevissthet om at jeg legger til aktiviteten. Hvis noen spurte meg, om noen skulle spørre: "Hva gjør du der?" Jeg skulle svare med en gang: "Jeg teller." (Sartre 1943, 19–20 [1956, liii]).

Det kan være avklarende å sammenligne den fenomenologiske forestillingen om pre-reflekterende selvbevissthet med den som ble forsvart av Brentano. I følge Brentano mens jeg hører på en melodi, er jeg klar over at jeg lytter til melodien. Han erkjenner at jeg ikke har to forskjellige mentale tilstander: min bevissthet om melodien er den samme som min bevissthet om å oppfatte den; de utgjør ett eneste psykisk fenomen. På dette punktet, og i motsetning til representasjonsteorier med høyere orden, er Brentano og fenomenologene enige. Men for Brentano, ved hjelp av denne enhetlige mentale tilstanden, har jeg en bevissthet om to objekter: melodien og min perseptuelle opplevelse.

I det samme mentale fenomenet der lyden er til stede for tankene våre, oppfatter vi samtidig det mentale fenomenet. Dessuten oppfatter vi den i samsvar med dens dobbelte natur for så vidt den har lyden som innhold i seg, og i den grad den har seg selv som innhold på samme tid. Vi kan si at lyden er det primære objektet for hørselshandlingen, og at selve hørselshandlingen er det sekundære objektet (Brentano 1874, 179–180 [1973, 127–128]).

Husserl er uenig om akkurat dette poenget, og Sartre og Heidegger gjør: min bevissthet om min erfaring er ikke en bevissthet om det som objekt. [2]Min bevissthet er ikke objektiviserende i den forstand at jeg ikke inntar stillingen eller perspektivet til en tilskuer eller i (tro) spector som ivaretar denne opplevelsen på en tematisk måte. At en psykologisk tilstand oppleves, "og er i denne forstand bevisst, betyr ikke og kan ikke bety at dette er gjenstanden for en bevissthetshandling, i den forstand at en oppfatning, en presentasjon eller en dom blir rettet mot den" (Husserl 1984a, 165 [2001, I, 273]). I pre-reflekterende selvinnsikt gis erfaring, ikke som objekt, men nettopp som subjektiv opplevelse. For fenomenologer blir intensjonell erfaring gjennomlevd (erlebt), men fremstår ikke på en objektiv måte. Erfaring er bevisst av seg selv uten å være det bevisste objektet for bevissthet (Husserl 1984b, 399; Sartre 1936, 28–29). At vi er klar over våre levde opplevelser selv om vi ikke retter oppmerksomheten mot dem, er ikke å benekte at vi kan rette oppmerksomheten mot våre opplevelser, og derved ta dem som gjenstander for refleksjon (Husserl 1984b, 424).

Å være selvbevisst er ikke å fange et rent selv eller et objekt som eksisterer atskilt fra opplevelsesstrømmen, det er snarere å være bevisst ens opplevelse i sin egen førstepersonsmodus for givenness. Når Hume, i en kjent passasje i A Treatise of Human Nature (1739), erklærer at han ikke kan finne et selv når han søker i opplevelsene sine, men bare finner bestemte oppfatninger eller følelser, kan det hevdes at han overser noe i analysen hans, nemlig den spesifikke utbredelsen av hans egne opplevelser. Han så faktisk bare på sine egne opplevelser, og tilsynelatende anerkjente dem som sine egne, og kunne gjøre det bare på grunnlag av den umiddelbare selvinnsikt som han så ut til å savne. Som CO Evans uttrykker det: “[F] rom det faktum at jeget ikke er et gjenstand for opplevelse, følger det ikke at det er ikke-erfaringsmessig” (Evans 1970,145). Følgelig skal vi ikke tenke på jeget, i denne mest grunnleggende forstand, som et stoff, eller som en slags ineffektiv transcendental forutsetning, eller som en sosial konstruksjon som blir generert gjennom tid; snarere er det et integrert aspekt av det bevisste liv, og involverer denne umiddelbare erfaringskarakteren.

En fordel med det fenomenologiske synet er at det er i stand til å gjøre rede for en viss grad av diakronisk enhet, uten egentlig å måtte positivere jeget som en egen enhet utover over bevissthetsstrømmen (se omtale av tidsbevissthet i avsnitt 3 nedenfor). Selv om vi lever gjennom en rekke forskjellige opplevelser, forblir selve opplevelsen en konstant når det gjelder hvilken opplevelse det er. Dette blir ikke regnskapsført av et betydelig selv eller et mentalteater. På dette punktet hadde Hume rett. Det er ikke noe rent eller tomt bevissthetsfelt som de konkrete opplevelsene senere gjør sitt inntog på. Opplevelsesfeltet er ingenting bortsett fra de spesifikke opplevelsene. Likevel er vi naturlig tilbøyelige til å skille den strenge singulariteten til en opplevelse fra den kontinuerlige strømmen av endrede opplevelser. Det som forblir konstant og konsistent på tvers av disse endringene, er følelsen av for-me-ness (eller perspektiv-eierskap) som utgjøres av en refleksiv selvinnsikt. Bare et vesen med denne følelsen av eierskap kunne fortsette å danne konsepter om seg selv, betrakte hennes egne mål, idealer og ambisjoner som sine egne, konstruere historier om seg selv og planlegge og utføre handlinger som hun vil ta ansvar for.

2. Filosofiske spørsmål og innvendinger

Konseptet med pre-reflekterende selvinnsikt er relatert til en rekke filosofiske spørsmål, inkludert epistemisk asymmetri, immunitet mot feil gjennom feilidentifikasjon og selvreferanse. Vi vil undersøke disse problemene hver for seg.

Det virker tydelig at objektene i min visuelle persepsjon er intersubjektivt tilgjengelige i den forstand at de i prinsippet kan være gjenstandene for en annens oppfatning. Et subjektets perseptuelle opplevelse blir imidlertid gitt på en unik måte til faget selv. Selv om to personer, A og B, kan oppfatte en numerisk identisk gjenstand, har de hver sin distinkte perseptuelle opplevelse av det; akkurat som de ikke kan dele hverandres smerte, kan de bokstavelig talt ikke dele disse perseptuelle opplevelsene. Deres erfaringer er epistemisk asymmetriske i denne forbindelse. B kan innse at A har vondt; han kan sympatisere med A, han kan til og med ha den samme typen smerte (samme kvalitative aspekter, samme intensitet, samme proprioseptive beliggenhet), men han kan ikke bokstavelig talt kjenne A's smerte på samme måte som A gjør. Fagets epistemiske tilgang til hennes egen opplevelse, enten det er en smerte eller en perseptuell opplevelse, er først og fremst et spørsmål om pre-reflekterende selvinnsikt. Hvis jeg sekundært begynner å undersøke min perseptuelle erfaring, i en handling med introspektiv refleksjon, vil jeg gjenkjenne den som min perseptuelle opplevelse bare fordi jeg har vært pre-refleksivt klar over den, da jeg har levd gjennom den. Dermed opprettholder fenomenologi, tilgangen som reflekterende selvbevissthet har til førstegangs fenomenal opplevelse, blir ført gjennom pre-refleksiv bevissthet, for hvis vi ikke var pre-refleksivt klar over vår erfaring, ville vår refleksjon over den aldri bli motivert. Når jeg reflekterer, reflekterer jeg over noe jeg allerede er kjent med.er først og fremst et spørsmål om pre-reflekterende selvinnsikt. Hvis jeg sekundært begynner å undersøke min perseptuelle erfaring, i en handling med introspektiv refleksjon, vil jeg gjenkjenne den som min perseptuelle opplevelse bare fordi jeg har vært pre-refleksivt klar over den, da jeg har levd gjennom den. Dermed opprettholder fenomenologi, tilgangen som reflekterende selvbevissthet har til førstegangs fenomenal opplevelse blir ført gjennom pre-refleksiv bevissthet, for hvis vi ikke var pre-refleksivt klar over vår erfaring, ville vår refleksjon over den aldri bli motivert. Når jeg reflekterer, reflekterer jeg over noe jeg allerede er kjent med.er først og fremst et spørsmål om pre-reflekterende selvinnsikt. Hvis jeg sekundært begynner å undersøke min perseptuelle erfaring, i en handling med introspektiv refleksjon, vil jeg gjenkjenne den som min perseptuelle opplevelse bare fordi jeg har vært pre-refleksivt klar over den, da jeg har levd gjennom den. Dermed opprettholder fenomenologi, tilgangen som reflekterende selvbevissthet har til førstegangs fenomenal opplevelse, blir ført gjennom pre-refleksiv bevissthet, for hvis vi ikke var pre-refleksivt klar over vår erfaring, ville vår refleksjon over den aldri bli motivert. Når jeg reflekterer, reflekterer jeg over noe jeg allerede er kjent med. Jeg vil gjenkjenne det som min perseptuelle opplevelse bare fordi jeg har vært pre-refleksivt klar over den, ettersom jeg har levd gjennom den. Dermed opprettholder fenomenologi, tilgangen som reflekterende selvbevissthet har til førstegangs fenomenal opplevelse, blir ført gjennom pre-refleksiv bevissthet, for hvis vi ikke var pre-refleksivt klar over vår erfaring, ville vår refleksjon over den aldri bli motivert. Når jeg reflekterer, reflekterer jeg over noe jeg allerede er kjent med. Jeg vil gjenkjenne det som min perseptuelle opplevelse bare fordi jeg har vært pre-refleksivt klar over den, ettersom jeg har levd gjennom den. Dermed opprettholder fenomenologi, tilgangen som reflekterende selvbevissthet har til førstegangs fenomenal opplevelse, blir ført gjennom pre-refleksiv bevissthet, for hvis vi ikke var pre-refleksivt klar over vår erfaring, ville vår refleksjon over den aldri bli motivert. Når jeg reflekterer, reflekterer jeg over noe jeg allerede er kjent med. Jeg reflekterer over noe jeg allerede er kjent med. Jeg reflekterer over noe jeg allerede er kjent med.

Det enkle vi selv tilskriver erfaringer, kan delvis forklares med appell til den pre-reflekterende selvinnsikt. Det er imidlertid viktig å understreke at pre-reflekterende selvinnsikt bare er en nødvendig og ikke en tilstrekkelig forutsetning for reflekterende egenbeskrivelse og førstepersons kunnskap. Mange dyr som har pre-reflekterende selvbevissthet mangler åpenbart de kognitive ressursene som trengs for reflekterende selvbeskrivelser.

Når jeg opplever forekommende smerter, persepsjon eller tanker, blir den aktuelle opplevelsen gitt øyeblikkelig og uforstyrrende. Jeg trenger ikke å dømme eller appellere til noen kriterier for å identifisere det som min erfaring. Det er ingen fritt flytende opplevelser; til og med opplevelsen av fritt flytende tilhører noen. Som William James (1890) sa det, er all erfaring "personlig." Selv i patologiske tilfeller, som ved depersonalisering eller schizofrene symptomer på vrangforestillinger om kontroll eller tankeinnsetting, oppleves likevel en følelse eller opplevelse som individet hevder ikke er hans, som en del av hans bevissthetsstrøm. Klagen over innlegging av tanker erkjenner for eksempel nødvendigvis at de innsatte tankene er tanker som hører til fagets opplevelse,selv som byrået for slike tanker tilskrives andre. Dette førstepersons karakter innebærer en implisitt opplevelsesmessig selvreferanse. Hvis jeg føler meg sulten eller ser min venn, kan jeg ikke ta feil av hvem temaet for den opplevelsen er, selv om jeg kan ta feil av at det er sult (kanskje det virkelig er tørst), eller om det er min venn (kanskje det er hans tvilling), eller til og med om jeg faktisk ser ham (jeg hallusinerer kanskje). Som Wittgenstein (1958), Shoemaker (1968) og andre har påpekt, er det tullete å spørre om jeg er sikker på at det er jeg som føler meg sulten. Dette er fenomenet kjent som "immunitet mot feil gjennom feilidentifikasjon i forhold til førstepersonspronomen." Til denne ideen om immunitet mot feil ved feilidentifikasjon, legger fenomenologen til at om en viss opplevelse oppleves som min,eller ikke, er ikke avhengig av noe bortsett fra opplevelsen, men avhenger nettopp av den pre-refleksive givensen som hører til strukturen i opplevelsen (Husserl 1959, 175; Husserl 1973a, 28, 56, 307, 443; se Zahavi 1999, 6ff.).

Noen filosofer som er tilbøyelige til å ta selvbevissthet for å være i sin helhet knyttet til spørsmålet om selvreferanse, vil hevde at sistnevnte er avhengig av et førstepersonsbegrep. Man oppnår selvbevissthet bare når man kan tenke seg seg selv, og har den språklige evnen til å bruke førstepersonspronomen for å referere til seg selv (Baker 2000, 68; jf. Lowe 2000, 264). På dette synspunktet er selvbevissthet noe som dukker opp i løpet av en utviklingsprosess, og avhenger av tilegnelsen av begreper og språk. Følgelig benekter noen filosofer at små barn er i stand til selvbevissthet (Carruthers 1996; Dennett 1976; Wilkes 1988; se også Flavell 1993). Bevis fra utviklingspsykologi og økologisk psykologi antyder imidlertid at det er en primitiv,proprioseptiv form for selvbevissthet allerede på plass fra fødselen.[3] Denne primitive selvbevisstheten går foran mestring av språket og evnen til å danne konseptuelt informerte vurderinger, og den kan tjene som grunnlag for mer avanserte typer selvbevissthet (se f.eks. Butterworth 1995, 1999; Gibson 1986; Meltzoff 1990a, 1990b; Neisser 1988; og Stern 1985). Det fenomenologiske synet stemmer overens med slike funn.

Forestillingen om pre-reflekterende selvinnsikt er mye mer akseptert i dag enn den var for 20 år siden og har blitt en del av standardrepertoaret i sinnssyn. Begrepets økende popularitet ikke overraskende har også ført til en økende mengde kritikk. En angrepslinje har fokusert på det som kan kalles universalitetsspørsmålet. Er det virkelig slik at alle bevisste mentale tilstander involverer pre-reflekterende selvinnsikt, for-meg -het og en følelse av eierskap? Holder koblingen ved behov slik at den kjennetegner alle opplevelser, hvor primitive eller uordnede de måtte være, eller kan det for eksempel være noe som bare stemmer for en mer begrenset gruppe opplevelser, for eksempel normale, voksne, opplevelser (Lane 2012; Dainton 2016; Guillot 2017; Howell & Thompson 2017). Enten infantile eller patologiske eller hallusinogene opplevelser utgjør relevante unntak, det vil si erfaringer som mangler forhåndsreflekterende selvinnsikt, for meg og eierforhold, er i stor grad avhengig av hvor robust man tolker disse forestillingene. Hvis pre-reflekterende selvinnsikt tolkes ganske enkelt som en ikke-inferensiell bevissthet om opplevelsen man har fremfor som en bevissthet om noe selvobjekt, og hvis for-meg-ness og følelse av eierskap tolkes ikke som å involvere en bevissthet om den besittende relasjonen mellom seg selv og opplevelsen, men snarere som den distinkte perspektivgivensen eller først-personlige tilstedeværelsen av opplevelse, er det langt fra åpenbart at det virkelig finnes unntak (Zahavi 2014, 2018, 2019). Noen kritikere har også hevdet at følelsen av eierskap er et biprodukt av reflekterende eller introspektive prosesser (f.eks. Bermúdez 2011; 2018; Dainton 2007). De insisterer på at det ikke er noe som en pre-reflekterende følelse av eierskap som er “noe utover den endrede strømmen av tanker, persepsjon, vilje, følelser, hukommelse, kroppslige følelser og så videre” (Dainton 2007, 240; vekt lagt). Men som det allerede skal være klart, hevder ikke fenomenologer at pre-reflekterende selvinnsikt eller følelse av eierskap er noe "over og over" -opplevelse, noe ekstra som blir lagt til som en andre opplevelse. Snarere er påstanden at det er et iboende trekk ved selve opplevelsen. I så måte er den fenomenologiske påstanden så deflasjonær som kritikerne ønsker (Gallagher 2017a).2018; Dainton 2007). De insisterer på at det ikke er noe som en pre-reflekterende følelse av eierskap som er “noe utover den endrede strømmen av tanker, persepsjon, vilje, følelser, hukommelse, kroppslige følelser og så videre” (Dainton 2007, 240; vekt lagt). Men som det allerede skal være klart, hevder ikke fenomenologer at pre-reflekterende selvinnsikt eller følelse av eierskap er noe "over og over" -opplevelse, noe ekstra som blir lagt til som en andre opplevelse. Snarere er påstanden at det er et iboende trekk ved selve opplevelsen. I så måte er den fenomenologiske påstanden så deflasjonær som kritikerne ønsker (Gallagher 2017a).2018; Dainton 2007). De insisterer på at det ikke er noe som en pre-reflekterende følelse av eierskap som er “noe utover den endrede strømmen av tanker, persepsjon, vilje, følelser, hukommelse, kroppslige følelser og så videre” (Dainton 2007, 240; vekt lagt). Men som det allerede skal være klart, hevder ikke fenomenologer at pre-reflekterende selvinnsikt eller følelse av eierskap er noe "over og over" -opplevelse, noe ekstra som blir lagt til som en andre opplevelse. Snarere er påstanden at det er et iboende trekk ved selve opplevelsen. I så måte er den fenomenologiske påstanden så deflasjonær som kritikerne ønsker (Gallagher 2017a).følelser, hukommelse, kroppslige følelser og så videre”(Dainton 2007, 240; vekt lagt). Men som det allerede skal være klart, hevder ikke fenomenologer at pre-reflekterende selvinnsikt eller følelse av eierskap er noe "over og over" -opplevelse, noe ekstra som blir lagt til som en andre opplevelse. Snarere er påstanden at det er et iboende trekk ved selve opplevelsen. I så måte er den fenomenologiske påstanden så deflasjonær som kritikerne ønsker (Gallagher 2017a).følelser, hukommelse, kroppslige følelser og så videre”(Dainton 2007, 240; vekt lagt). Men som det allerede skal være klart, hevder ikke fenomenologer at pre-reflekterende selvinnsikt eller følelse av eierskap er noe "over og over" -opplevelse, noe ekstra som blir lagt til som en andre opplevelse. Snarere er påstanden at det er et iboende trekk ved selve opplevelsen. I så måte er den fenomenologiske påstanden så deflasjonær som kritikerne ønsker (Gallagher 2017a). I så måte er den fenomenologiske påstanden så deflasjonær som kritikerne ønsker (Gallagher 2017a). I så måte er den fenomenologiske påstanden så deflasjonær som kritikerne ønsker (Gallagher 2017a).

3. Temporalitet og grensene for reflekterende selvbevissthet

Selv om jeg ikke er bevisstløs om jeg selv er bevisst på opplevelsen, er jeg ikke bevisst på det; heller har jeg en tendens til å overse det til fordel for objektet jeg oppfatter, det jeg husker osv. I min hverdag blir jeg opptatt av og opptatt av prosjekter og objekter i verden, og som sådan deltar jeg ikke til mitt erfaringsliv. Derfor er ikke denne gjennomgripende, refleksive selvbevisstheten å forstå som fullstendig selvforståelse. Man kan akseptere forestillingen om en gjennomgripende selvbevissthet og likevel godta eksistensen av det ubevisste i betydningen subjektive komponenter som forblir tvetydige, uklar og motstandsdyktige mot forståelse. Og dermed,man skal skille mellom påstanden om at bevissthet er preget av en øyeblikkelig førstepersonskarakter og påstanden om at bevissthet er preget av total selvtransparens. Man kan lett godta det første og avvise det sistnevnte (Ricoeur 1950, 354–355).

I motsetning til pre-reflektiv selvbevissthet, som leverer en implisitt følelse av selv på et opplevelsesmessig eller fenomenalt nivå, er reflekterende selvbevissthet en eksplisitt, konseptuell og objektiverende bevissthet som tar en lavere orden bevissthet som sitt oppmerksomhet tema. Jeg er i stand til når som helst å ta direkte på den kognitive opplevelsen og gjøre opplevelsen min til gjenstand for min vurdering.

Fenomenologer hevder ikke den ufeilbarlige autoriteten til refleksjon over subjektiv opplevelse. Det er ingen epistemiske garantier knyttet til selvbevissthet annet enn immunitet mot feil ved feilidentifikasjon. Hvis jeg ikke kan ta feil om hvem som lever gjennom opplevelsene mine, kan jeg ta feil om alle slags andre ting om opplevelsene mine. En kort gjennomgang av fenomenologien av temporalitet vil bidra til å forklare dette, nemlig hvorfor reflekterende selvbevissthet er preget av visse begrensninger. Det vil også bidra til å klargjøre hvordan den pre-reflekterende selvbevisstheten, som en eksistensmåte, er mulig i utgangspunktet, samt belyse den fenomenologiske beretningen om den diakroniske enheten, en beretning som ikke gir noe som kalles “jeget”. som en egen enhet utover strømmen av bevissthet (jf. Zahavi 2014).

I følge Husserls analyse har opplevelse av noe slag (persepsjon, hukommelse, fantasi osv.) En felles tidsstruktur slik at ethvert øyeblikk av opplevelse inneholder en retensjonell referanse til tidligere opplevelsesmomenter, en nåværende åpenhet (primalt inntrykk) til hva som er nåtid, og en protensjonell forventning om øyeblikkene av opplevelse som bare er i ferd med å skje (Husserl 1966; se Gallagher 1998). Opplevelsens retensjonelle struktur, det vil si det faktum at når jeg opplever noe, forsvinner hvert bevissthetsøyeblikk ikke bare i neste øyeblikk, men holdes i forsettlig valuta, utgjør en sammenheng som strekker seg over en opplevd tidsmessig varighet. Husserls favoritteksempel er en melodi. Når jeg opplever en melodi, opplever jeg ikke bare en knivspresentasjon (primalinntrykk) av en note,som deretter vaskes helt bort og erstattes med neste diskrete knivkantpresentasjon av neste notat. Snarere bevarer bevisstheten følelsen av den første lappen som bare forbi, mens jeg hører den andre lappen, en høring som også er beriket av en forventning (beskyttelse) av den neste lappen (eller i det minste, i tilfelle jeg ikke kjenner melodien, en følelse av at det vil være et neste notat, eller noen neste auditive hendelse). Husserl hevder at vi faktisk oppfatter melodier - i opposisjon til et tidligere syn foreslått av Brentano, nemlig at vi ved hjelp av vår fantasi eller erindring konstruerer eller rekonstruerer slike enheter ut fra en syntese av mentale handlinger. At vi faktisk oppfatter melodier (uten først å konstruere dem ved hjelp av hukommelse og fantasi) er bare mulig fordi bevisstheten er så strukturert å gi rom for denne tidsmessige presentasjonen.

Viktig er det at den tidsmessige (retentional-impressional-protentional) strukturen av bevissthet ikke bare åpner for opplevelse av midlertidig utvidede objekter eller forsettlig innhold, men innebærer også selv-manifestasjon av bevissthet, det vil si dens pre-reflekterende selvinnsikt. Beholdningen av tidligere notater av melodien oppnås, ikke ved en "ekte" eller bokstavelig gjengivelse av notene (som om jeg hørte dem en gang og samtidig med den gjeldende lappen), men ved en forsettlig beholdning av mine notater bare tidligere opplevelse av melodien som bare fortid. Dette betyr at denne retensjonelle strukturen gir meg en umiddelbar bevissthet om min pågående erfaring i den pågående flyt av erfaring, en selvinnsikt som er implisitt i min opplevelse av objektet. Samtidig som jeg er klar over en melodi, for eksempel,Jeg er medbevisst om min løpende opplevelse av melodien gjennom den retensjonelle strukturen til den samme opplevelsen - og dette er bare den pre-reflekterende selvbevisstheten om opplevelse (se Zahavi 1999, 2003).

Den tidsmessige strukturen som står for den refleksive selvinnsikt er også det strukturelle trekk som står for begrensningene som er pålagt reflekterende selvbevissthet. Refleksiv selvbevissthet gir kunnskap om den pre-reflekterende subjektiviteten som alltid er etter faktum. Refleksiv selvbevissthet, som tar pre-reflekterende opplevelse som objekt, er i seg selv (som enhver bevisst opplevelse) preget av den samme tidsmessige strukturen. I prinsippet kan imidlertid ikke den retensjonelle-inntrykk-protensjonelle refleksjonsstrukturen legge til rette for den retensjonelle-inntrykk-protensjonelle strukturen i den pre-refleksive opplevelsen i fullstendig samtidighet. Det er alltid en liten forsinkelse mellom refleksjon og refleksjonsobjektet. Man kan si at den pre-refleksive opplevelsen først må være der hvis jeg skal henvise den reflekterende oppmerksomheten til den og gjøre den til gjenstand for refleksjon. Husserl skriver: “Når jeg sier jeg, griper jeg meg selv i en enkel refleksjon. Men denne selvopplevelsen [Selbsterfahrung] er som enhver erfaring [Erfahrung], og spesielt enhver oppfatning, bare å rette meg mot noe som allerede var der for meg, som allerede var bevisst, men ikke tematisk opplevd, ikke lagt merke til”(Husserl 1973b, 492–493). Denne forsinkelsen er en av grunnene til at det fortsatt er en forskjell eller avstand mellom det reflekterende subjektet og det reflekterte objektet, selv om det reflekterte objektet er min egen erfaring. Som reflekterende emne sammenfaller jeg aldri helt med meg selv. Jeg griper tak i meg selv i en enkel refleksjon. Men denne selvopplevelsen [Selbsterfahrung] er som enhver erfaring [Erfahrung], og spesielt enhver oppfatning, bare å rette meg mot noe som allerede var der for meg, som allerede var bevisst, men ikke tematisk opplevd, ikke lagt merke til”(Husserl 1973b, 492–493). Denne forsinkelsen er en av grunnene til at det fortsatt er en forskjell eller avstand mellom det reflekterende subjektet og det reflekterte objektet, selv om det reflekterte objektet er min egen erfaring. Som reflekterende emne sammenfaller jeg aldri helt med meg selv. Jeg griper tak i meg selv i en enkel refleksjon. Men denne selvopplevelsen [Selbsterfahrung] er som enhver erfaring [Erfahrung], og spesielt enhver oppfatning, bare å rette meg mot noe som allerede var der for meg, som allerede var bevisst, men ikke tematisk opplevd, ikke lagt merke til”(Husserl 1973b, 492–493). Denne forsinkelsen er en av grunnene til at det fortsatt er en forskjell eller avstand mellom det reflekterende subjektet og det reflekterte objektet, selv om det reflekterte objektet er min egen erfaring. Som reflekterende emne sammenfaller jeg aldri helt med meg selv.men ikke tematisk erfaren, ikke lagt merke til”(Husserl 1973b, 492–493). Denne forsinkelsen er en av grunnene til at det fortsatt er en forskjell eller avstand mellom det reflekterende subjektet og det reflekterte objektet, selv om det reflekterte objektet er min egen erfaring. Som reflekterende emne sammenfaller jeg aldri helt med meg selv.men ikke tematisk erfaren, ikke lagt merke til”(Husserl 1973b, 492–493). Denne forsinkelsen er en av grunnene til at det fortsatt er en forskjell eller avstand mellom det reflekterende subjektet og det reflekterte objektet, selv om det reflekterte objektet er min egen erfaring. Som reflekterende emne sammenfaller jeg aldri helt med meg selv.

Som Merleau-Ponty uttrykker det, er vår tids eksistens både en betingelse for og en hindring for vår selvforståelse. Temporalitet inneholder et indre brudd som tillater oss å gå tilbake til tidligere erfaringer for å undersøke dem reflekterende, men nettopp dette bruddet hindrer oss i å falle helt sammen med oss selv. Det vil alltid være en forskjell mellom levde og forstått (Merleau-Ponty 1945, 76, 397, 399, 460). Selvbevissthet gir oss følelsen av at vi alltid allerede er i spill. Dette får noen fenomenologer til å merke seg at vi er født (eller “kastet” ut i verden) og ikke av oss selv generert. Vi blir fanget opp i et liv som er i overkant av vår fulle forståelse (Heidegger 1986). Det er alltid noe med oss selv som vi ikke helt kan fange i øyeblikket av selvbevisst refleksjon.

Hvis reflekterende selvbevissthet er begrenset på denne måten, bør dette ikke hindre oss i å utøve den. Reflekterende selvbevissthet er faktisk en nødvendig betingelse for moralsk selvansvar, som Husserl påpeker. Refleksjon er en forutsetning for selvkritisk overlegg. Hvis vi skal underlegge vår forskjellige tro og ønsker for en kritisk, normativ evaluering, er det ikke tilstrekkelig bare å ha øyeblikkelig første-personlig tilgang til de aktuelle statene.

Vi tar utgangspunkt i den essensielle evnen til selvbevissthet i full følelse av personlig selvinspeksjon (inspectio sui), og den evnen som er basert på dette til å innta stillinger som reflekterende reflekteres tilbake til seg selv og ens egen livet, om personlige handlinger av selvkunnskap, egenvurdering og praktiske handlinger av selvbestemmelse, selvvillig og selvdannelse. (Husserl 1988, 23).

Selvbevissthet er derfor ikke epifenomenal. Vår evne til å gjøre reflekterende vurderinger om vår egen tro og ønsker gjør det også mulig for oss å endre dem.

Man kan se posisjonen til Husserl, Sartre og Merleau-Ponty som å ligge mellom to ytterpunkter. På den ene siden har vi den oppfatningen at refleksjon bare kopierer eller speiler den pre-refleksive opplevelsen trofast, og på den andre siden har vi den oppfatningen at refleksjon forvrenger opplevd opplevelse. Midtbanen er å erkjenne at refleksjon innebærer en gevinst og tap. For Husserl, Sartre og Merleau-Ponty er refleksjon begrenset av det som blir refleksivt gjennomlevd. Det er svar på erfaringsfakta og er ikke konstitusjonelt selvoppfyllende. Samtidig anerkjente de imidlertid at refleksjon qua-tematisk selvopplevelse ikke bare reproduserer de levde opplevelsene uendret, og at det er nettopp dette som gjør refleksjon kognitivt verdifull. Opplevelsene reflektert over blir transformert i prosessen,i forskjellige grader og væremåter, avhengig av type refleksjon på jobb. Subjektivitet ser følgelig ut til å være konstituert på en slik måte at den kan og til tider må forholde seg til seg selv på en "annen" måte. Denne selvforandringen er noe iboende for refleksjon; det er ikke noe refleksjon kan overvinne.

4. Kroppslig selvbevissthet

Mye av det vi har sagt om selvbevissthet kan fremdeles virke for mentalistisk. Det er viktig å merke seg at for fenomenologer som Husserl og Merleau-Ponty er den refleksive selvinnsikt både legemliggjort og innebygd i verden. Førstemannens synspunkt på verden er aldri et syn fra ingensteds; den er alltid definert av situasjonen til den som oppfatter kroppen, som ikke bare angår beliggenhet og holdning, men handling i pragmatiske kontekster og samhandling med andre mennesker. Pre-reflekterende selvinnsikt inkluderer aspekter som er både kroppslige og intersubjektive.

Påstanden er ikke bare at oppfatteren / skuespilleren er objektivt legemliggjort, men at kroppen på en eller annen måte er eksperimentelt til stede i oppfatningen eller handlingen. Fenomenologer skiller den pre-refleksive kroppsbevisstheten som følger med og former hver romlige opplevelse, fra en reflekterende bevissthet om kroppen. For å fange opp denne forskjellen introduserte Husserl et terminologisk skille mellom Leib og Körper, det vil si mellom den pre-refleksivt levde kroppen, dvs. kroppen som et legemliggjort førstepersonsperspektiv, og den etterfølgende tematiske opplevelsen av kroppen som objekt (Husserl 1973a, 57). Pre-reflekterende kropps- (Leib -) bevissthet er ikke en type objektoppfatning, men det er et essensielt element i enhver slik oppfatning. Hvis jeg rekker et verktøy, vet jeg hvor jeg skal nå fordi jeg har en følelse av hvor det er i forhold til meg selv. Jeg føler også at jeg vil være i stand til å nå det, eller at jeg må ta to skritt mot det. Min oppfatning av verktøyet må innebære proprioseptiv og kinestetisk informasjon om min kroppslige situasjon og lemenes plassering, ellers vil jeg ikke kunne nå det eller bruke det. Hvis vi i slike tilfeller vil si at jeg har en bevissthet om kroppen min, er en slik kroppslig bevissthet ganske annerledes enn den oppfatningen jeg har om verktøyet. Jeg må kanskje se eller føle meg rundt for å finne hvor verktøyet er; men under normale omstendigheter trenger jeg aldri gjøre det med hensyn til kroppen min. Jeg er stilltiende klar, ikke bare hvor hendene og føttene mine er, men også hva jeg kan gjøre med dem. Denne stilltiende bevisstheten om kroppen min registreres alltid som en "jeg kan" (eller "jeg kan ikke", som tilfellet er). Primært oppleves kroppen min, ikke som et objekt,men som et felt av aktivitet og affektivitet, som en potensial for mobilitet og vilje, som et "jeg gjør" og "jeg kan."

Kroppen gir ikke bare den egosentriske romlige rammen for orientering mot verden, men også det konstituerende bidraget til dens mobilitet. Persepsjon innebærer ikke en passiv mottakelse, men en aktiv utforskning av miljøet. Husserl henviser til viktigheten av kroppslige bevegelser (bevegelser i øyet, manipulasjoner av hånden, kroppens bevegelse osv.) For opplevelsen av rom og romlige objekter. Han hevder videre at persepsjon er korrelert med og ledsaget av proprioseptiv-kinestetisk selvfølelse eller selvtillit (Husserl 1973c). Hvert visuelt eller taktilt utseende er gitt i sammenheng med en kinestetisk opplevelse. Når jeg berører en formet overflate, blir den gitt i forbindelse med en følelse av fingerbevegelser. Når jeg ser på flukten til en fugl,den bevegelige fuglen gis i forbindelse med de kinestetiske følelsene av øyebevegelse og kanskje nakkebevegelse. Slik kinestetisk aktivering under persepsjonen gir en implisitt og gjennomgripende referanse til ens egen kropp. Den implisitte selvbevisstheten om de faktiske og mulige bevegelsene i kroppen min, er med på å forme opplevelsen jeg har av verden. For å være tydelig er kroppslig selvinnsikt imidlertid ikke en bevissthet om kroppen isolert fra verden; det er innebygd i handling og persepsjon. Vi blir ikke først kjent med kroppen og bruker den deretter til å engasjere oss med verden. Vi opplever verden kroppslig, og kroppen blir åpenbart for oss i vår utforskning av verden. Primært oppnår kroppen selvbevissthet i handling (eller i våre disposisjoner til handling, eller i våre handlingsmuligheter) når den forholder seg til noe, bruker noe,eller beveger seg gjennom verden.[4]

Kroppslig selvbevissthet, som selvbevissthet mer generelt, har begrensninger. Jeg er aldri helt klar over alt som skjer med kroppen min. Faktisk har kroppen min en tendens til å utslette seg slik jeg oppfatter og handler i verden. Når jeg hopper for å fange en ball som blir kastet over hodet mitt, har jeg absolutt en følelse av hva jeg kan gjøre, men jeg er ikke klar over de nøyaktige bevegelsene mine eller holdningene mine - for eksempel at høyre ben ben bøyes i en viss vinkel som Jeg rekker med venstre hånd. Jeg kan utføre bevegelser uten å være eksplisitt bevisst dem, og selv det jeg stilltiende er klar over er noe begrenset - for eksempel er jeg ikke klar over formen på grepet mitt når jeg rekker å ta tak i ballen. Selv om jeg kanskje ikke er klar over visse detaljer om min kroppslige ytelse, betyr ikke det imidlertid at jeg er bevisstløs om kroppen min. Snarere betyr det at måten jeg er klar over kroppen min er fullt integrert med den forsettlige handlingen jeg utfører. Jeg vet at jeg hopper for å fange ballen, og implisitt i at jeg, som en umiddelbar sans heller enn en slutning, opplever at kroppen min hopper for å fange ballen.

Videre gjennomsyrer erfaringsmessige aspekter ved min utførelse min pre-refleksive selvbevissthet. Det er noe det er som å hoppe for å fange en ball, og en del av hvordan det er er at jeg faktisk hopper. Det er noe annerledes ved hvordan det er å sitte og forestille meg (eller huske) meg å hoppe for å fange ballen, og i det minste en del av den forskjellen har å gjøre med at jeg sitter fremfor å hoppe, selv om ingenting av dette kanskje være eksplisitt i min erfaring.

En annen måte å tenke på selvinnsikt involvert i handling er å vurdere følelsen av byrå som normalt er et aspekt av pre-reflekterende selvinnsikt i handling. Hvis jeg blir presset bakfra mens jeg går nedover, er jeg øyeblikkelig klar over at kroppen min beveget seg på en måte som jeg ikke hadde tenkt. Det faktum at jeg føler at jeg har mistet kontrollen over handlingene mine, tyder på at det hadde vært en implisitt følelse av byrå eller kontroll når jeg gikk før jeg ble dyttet. I frivillig handling opplever jeg kroppens bevegelser som mine egne handlinger, og dette erstattes av en følelse av tap av kroppslig kontroll i tilfelle av ufrivillig bevegelse. Frivillige handlinger føles forskjellige fra ufrivillige handlinger, og denne forskjellen avhenger henholdsvis,på opplevelsen av byrå eller opplevelsen av mangel på byrå, som tilfellet kan være hvis kroppen min blir flyttet av noen andre.[5]

Hubert Dreyfus har berømt hevdet at i tilfelle av ekspertprestasjoner vi ikke er selvbevisste, men heller "vanligvis involvert i mestring på en tankeløs måte" (Dreyfus 2007a, 356). For hans beretning er vårt fordypede kroppsliv så fullstendig og fullstendig verdensengasjert at det er helt glem for seg selv. I total absorpsjon slutter man å være et emne helt (Dreyfus 2007b, 373). Det er først når denne kroppslige absorpsjonen blir avbrutt at noe som selvbevissthet dukker opp. Dreyfus benekter følgelig ikke eksistensen av selvbevissthet, men han vil definitivt se det som en kapasitet som bare utøves eller aktualiseres ved spesielle anledninger. Når denne kapasiteten utøves, forstyrrer den nødvendigvis vår mestring og transformerer radikalt hva slags råd som er gitt den (Dreyfus 2005, 61; 2007, 354). En rekke teoretikere har imidlertid tatt opp denne karakteriseringen av ekspertprestasjoner og har hevdet at innen utøvende kunst (f.eks. I dans, musikalsk fremføring) og i friidrett (f.eks. Baseball, cricket) kan ekspertutøvere ansette en forbedret, men fortsatt pre-refleksiv bevissthet (Legrand 2007), en aktsom bevissthet om situasjonen (f.eks. Sutton et al. 2011), eller til og med en dyktig reflekterende overvåking (Montero 2010; 2014), eller en eller annen variabel kombinasjon av disse (Høffding 2018), og at en slik bevissthet ikke hindrer ytelse, men forbedrer den.cricket) ekspertutøvere kan ansette en forbedret, men fortsatt pre-reflekterende bevissthet (Legrand 2007), en aktsom bevissthet om situasjonen (f.eks. Sutton et al. 2011), eller til og med en dyktig reflekterende overvåking (Montero 2010; 2014), eller noen variabel kombinasjon av disse (Høffding 2018), og at en slik bevissthet ikke hindrer ytelse, men forbedrer den.cricket) ekspertutøvere kan ansette en forbedret, men fortsatt pre-reflekterende bevissthet (Legrand 2007), en aktsom bevissthet om situasjonen (f.eks. Sutton et al. 2011), eller til og med en dyktig reflekterende overvåking (Montero 2010; 2014), eller noen variabel kombinasjon av disse (Høffding 2018), og at en slik bevissthet ikke hindrer ytelse, men forbedrer den.

5. Intersubjektive og sosiale former for selvbevissthet

Et fokus på legemlig egenopplevelse fører uunngåelig til en avgjørende utvidelse av diskusjonen. Eksternaliteten i legemliggjøringen setter meg og mine handlinger i den offentlige sfære. Selvbevissthet, som innebærer en evne til å gjøre reflekterende vurderinger om vår egen tro og ønsker, er alltid formet av andre og hva vi har lært av andre. Denne intersubjektive eller sosiale påvirkningen kan også påvirke den refleksive selvbevisstheten, inkludert min følelse av legemliggjort byrå.

Jeg kan bli oppmerksom på meg selv gjennom andre menneskers øyne, og dette kan skje på en rekke forskjellige måter. Dermed bringer legemliggjøring intersubjektivitet og sosialitet inn i bildet, og trekker oppmerksomhet til spørsmålet om hvordan visse former for selvbevissthet blir intersubjektivt mediert, og kan avhenge av ens sosiale forhold til andre. Min bevissthet om meg selv som en person blant andre, en bevissthet om at jeg kan ramme ut fra andres perspektiv, og prøve å se meg selv som de ser meg, innebærer en endring i holdningen til selvbevissthet. Innenfor denne holdningen er dommer som jeg gjør om meg selv begrenset av sosiale forventninger og kulturelle verdier. Denne typen sosial selvbevissthet blir alltid kontekstualisert, da jeg prøver å forstå hvordan jeg fremstår for andre, både på den måten jeg ser ut, og i betydningen av handlingene mine. Jeg befinner meg i bestemte sammenhenger, med spesifikke evner og disposisjoner, vaner og overbevisning, og jeg uttrykker meg på en måte som gjenspeiles av andre, i relevante (sosialt definerte) roller gjennom språket mitt og handlingene mine.

Den andres rolle i denne modusen for selvbevissthet er ikke uvesentlig. I følge Husserl blir jeg oppmerksom på meg selv spesifikt som en menneskelig person bare i slike intersubjektive forhold (Husserl 1973b, 175; 1952, 204–05; se Hart 1992, 71; Zahavi 1999, 157ff. Se også Taylor 1989, 34–36 for en lignende idé). Dermed skiller Husserl emnet som er tatt i sin nakne formalitet fra det personaliserte subjektet og hevder at opprinnelsen og statusen til det å være en person må være lokalisert i den sosiale dimensjonen. Jeg er en person, sosialt kontekstualisert, med evner, disposisjoner, vaner, interesser, karaktertrekk og overbevisning, som alle er utviklet gjennom mitt samspill med andre. Når man vurderer fylden av menneskelig selvdom, er ideen om et isolert, rent og formelt opplevelsesubjekt en abstraksjon (Husserl 1968, 210). Gitt de rette forholdene og omstendighetene, tilegner meg selv en personifiserende selvoppfattelse, det vil si at den utvikler seg til en person og som en person (jf. Husserl 1952, 265). Og denne utviklingen avhenger sterkt av sosial interaksjon (Husserl 1973b, 170–171).

Denne typen selvbevissthet åpner også for muligheten for selv-fremmedgjøring, berømt utforsket av Sartre når det gjelder den andres blikk. For Sartre, fordi “vårt vesen, sammen med det å være for seg selv, også er for andre; det vesenet som blir avslørt for den reflekterende bevissthet er for seg selv for andre”(1956, 282). På dette synspunktet er den andre ikke den første at jeg oppfatter henne som en slags gjenstand der jeg må finne en person, men jeg oppfatter den andre som et subjekt som oppfatter meg som et objekt. Min opplevelse av den andre er samtidig en opplevelse som involverer min egen selvbevissthet, en selvbevissthet der jeg forhåndsrefleksivt er klar over at jeg er et objekt for en annen. Denne opplevelsen kan videre motivere til en reflekterende selvbevissthet, da jeg vurderer hvordan jeg må fremstå for den andre.

Merleau-Ponty (1945, 415) antyder at den andres blikk kan motivere til denne typen selvbevissthet bare hvis jeg allerede har en følelse av min egen synlighet for den andre. Denne følelsen av min egen synlighet er imidlertid umiddelbart knyttet til den pre-reflekterende, proprioseptive-kinestetiske følelsen av kroppen min, en innsikt som går tilbake til Husserls analyse (nevnt over). Merleau-Ponty bemerker sin tilknytning til spedbarnets evne til etterligning, og dette videreføres til nyere fremskritt innen utviklingspsykologi (se Merleau-Ponty, 1945, 165, 404–405; 2010; Gallagher og Zahavi 2012; Zahavi 1999, 171 -72). Selv om det har falt mye vekt på syn og blikk fra den andre i fenomenologiske beretninger om selvbevissthet,proprioseptive og taktile opplevelser har en utviklingsmessig forrang og dukker opp i fødselsmiljøet på måter som gir rom for helt grunnleggende relasjonelle opplevelser av selvbevegelse kontra bevegelse av mors kropp (Lymer 2010; 2014; Ciaunica & Crucianelli 2019; Ciaunica & Fotopoulou 2016), og fortsetter å spille en betydelig rolle i legemliggjorte interaksjoner med omsorgspersoner i tidlig spedbarnsalder. I denne forbindelse kan intersubjektive / interkorporale opplevelser påvirke den pre-reflekterende kroppens selvbevissthet. Dette kompliserer enhver påstand om at den pre-refleksive opplevelsen av kroppseierskap først og fremst er for selvbevaring (Ciaunica & Crucianelli 2019; de Vignemont 2018). Fotopoulou 2016), og fortsetter å spille en betydelig rolle i legemliggjorte interaksjoner med omsorgspersoner i tidlig spedbarnsalder. I denne forbindelse kan intersubjektive / interkorporale opplevelser påvirke den pre-reflekterende kroppens selvbevissthet. Dette kompliserer enhver påstand om at den pre-refleksive opplevelsen av kroppseierskap først og fremst er for selvbevaring (Ciaunica & Crucianelli 2019; de Vignemont 2018). Fotopoulou 2016), og fortsetter å spille en betydelig rolle i legemliggjorte interaksjoner med omsorgspersoner i tidlig spedbarnsalder. I denne forbindelse kan intersubjektive / interkorporale opplevelser påvirke den pre-reflekterende kroppens selvbevissthet. Dette kompliserer enhver påstand om at den pre-refleksive opplevelsen av kroppseierskap først og fremst er for selvbevaring (Ciaunica & Crucianelli 2019; de Vignemont 2018).

Dette er ikke stedet å inngå i en detaljert diskusjon av disse rike og komplekse problemstillingene, spørsmål som strekker seg til analyser av fenomener som empati, skam, skyld, og så videre (se Zahavi 2010, 2014). Men det er viktig å innse at selvbevissthet er et mangefasettert begrep. Det er ikke noe som kan analyseres uttømmende bare ved å undersøke sinnets indre virke.

6. Konklusjon

Forestillingen om selvbevissthet har vært gjenstand for en rik og sammensatt analyse i den fenomenologiske tradisjonen. Aspekter av den fenomenologiske analysen dukker også opp i andre forskningsområder, inkludert feminisme (Stawarska 2006; Young 2005; Heinämaa 2003), økologisk psykologi (Gibson 1966) og nylige analyser av enaktiv oppfatning (Gallagher 2017b; Noë 2004; Thompson 2008). Anerkjennelsen av eksistensen av en primitiv form for pre-reflekterende selvbevissthet er et viktig utgangspunkt for en forståelse av mer forseggjorte former for selvbevissthet som er begreps- og språkavhengig. Fenomenologiske analyser viser at disse prosessene er mer enn rent mentale eller kognitive hendelser siden de integrert involverer legemliggjøring og intersubjektive dimensjoner.

Bibliografi

referanser

  • Armstrong, DM, 1968. A Materialist Theory of the Mind, London: Routledge og Kegan Paul.
  • Baker, LR, 2000. Persons and Bodies, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Bermúdez, JL 2017. “Eierskap og kroppens rom,” i F. de Vignemont og A. Alsmith (red.), The Subject’s Matter, Cambridge, MA: MIT Press, s. 117–144.
  • –––, 2011. “Kroppsbevissthet og selvbevissthet,” i S. Gallagher (red.), Oxford Handbook of the Self, Oxford: Oxford University Press, s. 157–79.
  • –––, 1998. The Paradox of Self-Consciousness, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Billon, A. 2013. “Innebærer bevissthet subjektivitet? Puslespillet om tankeinnsetting,”Philosophical Psychology, 26: 291–314.
  • ––– og Kriegel, U. 2014. “Jaspers 'dilemma: Den psykopatologiske utfordringen til subjektivitetsteorier om bevissthet,” i R. Gennaro (red.), Disturbed Consciousness, Cambridge, MA: MIT Press, s. 29–54.
  • Bortolotti, L., og Broome, M. 2009. “En rolle for eierskap og forfatterskap i analysen av tankeinnsetting,” Phenomenology and the Cognitive Sciences, 8: 205–224.
  • Brentano, F., 1874. Psychologie vom empirischen Standpunkt, I. Hamburg: Felix Meiner. Engelsk oversettelse: LL McAlister. Psychology from an Empirical Standpoint, London: Routledge, 1973.
  • Butterworth, G., 1995. "Et økologisk perspektiv på opprinnelsen til jeget," i J. Bermúdez, A. Marcel, & N. Eilan (red.) The Body and the Self, Cambridge, MA, MIT / Bradford Press, s. 87–107.
  • –––, 1999. “Et utviklingsøkologisk perspektiv på Strawsons 'The Self'," i S. Gallagher og J. Shear (red.) Models of the Self, Exeter: Imprint Academic.
  • Carruthers, P., 1996. Språk, tanker og bevissthet. An Essay in Philosophical Psychology, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2000. Fenomenal bevissthet, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Ciaunica, A. og Crucianelli, L. 2019. “Minimal selvinnsikt: Fra et utviklingsperspektiv,” Journal of Consciousness Studies, 26 (3–4): 207–226.
  • ––– og Fotopoulou, A. 2017. “Det berørte jeget: Psykologiske og filosofiske perspektiver på proksimal intersubjektivitet og jeget,” i C. Durt, T. Fuchs og C. Tewes (red.anm.), Utførelse, Enaction og Culture: Investiging the Constitution of the Shared World, Cambridge, MA: MIT Press, s. 173–192.
  • Dainton, B. 2016. “Jeg - følelsen av meg selv. Aristotelian Society, Supplementary Volume, 90 (1): 113–143.
  • –––, 2008. The Phenomenal Self, Oxford: Oxford University Press.
  • Dennett, D., 1976.”Conditions of personhood,“i A. Rorty (red.) The Identities of Persons, Berkeley: University of California Press, s. 175–96.
  • De Vignemont, F. 2018. Mind the Body: An Exploration of Bodily Self Awareness, Oxford: Oxford University Press.
  • Dreyfus, HL 2005.”Å overvinne myten om det mentale: Hvordan filosofer kan tjene på fenomenologien til hverdagskompetanse,“Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association, 79 (2): 47–65.
  • –––, 2007a.”Fornyelsen av myten om det mentale,” Forespørsel, 50 (4): 352–65.
  • –––, 2007b,”Svar til McDowell,“Henvendelse, 50 (4): 371–77.
  • Evans, CO, 1970. The Subject of Consciousness, London: George Allen & Unwin.
  • Flanagan, O., 1992. Consciousness Reconsidered, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Flavell, JH, 1993.”Unge barns forståelse av tenkning og bevissthet,“Aktuelle retninger i psykologisk vitenskap, 2 (2): 40–43.
  • Frith, C., 1992. The Cognitive Neuropsychology of Schizophrenia, Psychology Press.
  • Gallagher, S., 1998. The Inordinance of Time, Evanston: Northwestern University Press.
  • –––, 2004.”Nevrokognitive modeller for schizofreni, Psychopathology, 37: 8–19.
  • –––, 2005. How the Body Shapes the Mind, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2017a. Selvforsvar: Å avlede deflasjonære og eliminativistiske kritikker om følelsen av eierskap. Frontiers in Human Neuroscience, 8: 1612.
  • –––, 2017b. Enactivist Interventions: Rethinking the Mind, Oxford: Oxford University Press.
  • ––– og Zahavi, D., 2012. The Phenomenological Mind, London: Routledge.
  • Gibson, JJ, 1966. Senses anses som perseptuelle systemer, Boston: Houghton Mifflin.
  • Goldman, A., 1970. A Theory of Human Action, New York: Prentice-Hall.
  • Guillot, M. 2017. “Jeg meg min: På en forvirring om opplevelsens subjektive karakter,” Review of Philosophy and Psychology, 8: 23–53.
  • Heinämaa, S., 2003. Mot en fenomenologi av seksuell forskjell: Husserl, Merleau-Ponty, Beauvoir, Lanham, MD: Rowman & Littlefield.
  • Hart, J., 1992. Personen og det vanlige livet, Dordrecht: Kluwer Academic.
  • Heidegger, M., 1986. Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemeyer; Engelsk oversettelse: J. Stambaugh. Being and Time, Albany: SUNY Press, 1996.
  • –––, 1989. Die Grundprobleme der Phänomenologie, Gesamtausgabe Band 24. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann; Engelsk oversettelse: A. Hofstadter. The Basic Problems of Phenomenology, Bloomington, IN: Indiana University Press, 1982.
  • Henry, M., 1963. L'Essence de la Manifestation, Paris: PUF; Engelsk oversettelse: The Essence of Manifestation, oversatt av G. Etzkorn. Haag: Martinus Nijhoff, 1973.
  • –––, 1965. Philosophie et phénoménologie du corps, Paris: PUF; Engelsk oversettelse: Filosofi og fenomenologi av kroppen, oversatt av G. Etzkorn. Haag: Martinus Nijhoff, 1975.
  • Høffding, S. 2018. A Phenomenology of Musical Absorption, Cham: Palgrave-Macmillan.
  • Howell, RJ og Thompson, B. 2017. “Phenomenally mine: In search of the subjectively character of bevissthet,” Review of Philosophy and Psychology, 8: 103–127.
  • Hume, D., 1739. A Treatise of Human Nature, red. LA Selby Bigge. Oxford: Clarendon Press, 1975.
  • Husserl, E., 1952. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Zweites Buch: Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution, Redigert av M. Biemel. Haag, Nederland: Martinus Nijhoff; Engelsk oversettelse: Ideer knyttet til en ren fenomenologi og en fenomenologisk filosofi, andre bok. Studies in the Phenomenology of Constitution, Oversatt av R. Rojcewicz og A. Schuwer. Dordrecht: Kluwer, 1989.
  • –––, 1959. Erste Philosophie II 1923–24, Husserliana VIII. Den Haag: Martinus Nijhoff.
  • –––, 1966. Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewu? Tseins (1893–1917). Husserliana 10, Haag: Martinus Nijhoff.
  • –––, 1968. Phänomenologische Psychologie. Vorlesungen Sommersemester. 1925, Redigert av Walter Biemel. Haag, Nederland: Martinus Nijhoff; Engelsk oversettelse: Phenomenological Psychology: Lectures, Summer Semester, 1925, Oversatt av J. Scanlon. Haag: Martinus Nijhoff, 1977.
  • –––, 1973a. Zur Phänomenologie der Intersubjektivität I, Husserliana XIII. Den Haag: Martinus Nijhoff.
  • –––, 1973b. Zur Phänomenologie der Intersubjektivität II, Husserliana XIV. Den Haag: Martinus Nijhoff.
  • –––, 1973c. Ding und Raum: Vorlesungen 1907, Redigert av Ulrich Claesges. Haag, Nederland: Martinus Nijhoff; Engelsk oversettelse: Thing and Space: Lectures of 1907, Oversatt av R. Rojcewicz. Dordrecht: Kluwer Academic, 1997.
  • –––, 1984a. Logische Untersuchungen II, Husserliana XIX / 1–2. Den Haag: Martinus Nijhoff; Engelsk oversettelse: Logical Investigations, 2 bind. Oversatt av JN Findlay. London: Routledge, 2001.
  • –––, 1984b. Einleitung in die Logik und Erkenntnistheorie, Husserliana XXIV. Den Haag: Martinus Nijhoff.
  • –––, 1988. Aufsätze und Vorträge. 1922–1937, Ed. T. Nenon og HR Sepp. Haag, Nederland: Kluwer Academic Publisher.
  • James, W., 1890. The Principles of Psychology, New York: Dover, 1950.
  • Kriegel, U. (red.), 2006. Bevissthet og selvrepresentasjon. Psyche, 12/2, tilgjengelig online.
  • –––, 2009. Subjektiv bevissthet: En selvrepresentativ teori, Oxford: Oxford University Press.
  • ––– og Williford, K. (red.), 2006. Selvrepresentativ tilnærming til bevissthet, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Lane, T., 2012. “Mot et forklarende rammeverk for mentalt eierskap,” Phenomenology and the Cognitive Sciences, 11 (2): 251–286.
  • Legrand, D., 2007. “Pre-reflekterende selvbevissthet: å være kroppslige i verden,” Janus Head, 9 (2): 493–519
  • Lowe, EJ, 2000. An Introduction to the Philosophy of Mind, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Lycan, WG, 1987. Consciousness, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Lymer, J., 2014. “Spedbarnsimitasjon og jeget: Et svar på walisisk,” Philosophical Psychology, 27 (2): 235–257.
  • Lymer, J., 2010. Fenomenologien til bånd mellom mor og foster. PhD. Avhandling, University of Wollongong.
  • Meltzoff, A., 1990a. “Grunnlag for å utvikle et selvbegrep: Imitasjons rolle i å relatere meg til andre og verdien av sosial speiling, sosial modellering og egenøvelse i spedbarnsalderen,” i D. Cicchetti M. Beeghly (red.) The Self in Transition: Infancy to Childhood, Chicago: University of Chicago Press, s. 139–164.
  • –––, 1990b. "Mot en kognitiv utviklingsvitenskap: Implikasjonene av tverrmodal matching og imitasjon for utviklingen av representasjon og minne i spedbarnsalderen," Annals of the New York Academy of Science, 608: 1–31.
  • Merleau-Ponty, M., 2010. Child Psychology and Pedagogy: The Sorbonne Lectures 1949–1952, Trans. T. Welsh. Evanston: Northwestern University Press.
  • –––, 1945. Phénoménologie de la perception, Paris: Éditions Gallimard; Engelsk oversettelse, DA Landes, Phenomenology of Perception, London: Routledge, 2012.
  • Montero, B., 2016. Thought in Action: Expertise and the Conscious Mind, New York: Oxford University Press.
  • Montero, B., 2010. "Forstyrrer kroppslig bevissthet svært dyktig bevegelse?" Henvendelse, 53 (2): 105–122
  • Nagel, T., 1974. "Hvordan er det å være et flaggermus?", Philosophical Review, 83: 435–50.
  • Neisser, U., 1988. “Fem slags selvkunnskap,” Philosophical Psychology, 1: 35–59.
  • Noë, A., 2004. Action in Perception, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Poellner, P., 2003. “Ikke-konseptuelt innhold, erfaring og jeget,” Journal of Consciousness Studies, 10 (2): 32–57.
  • Ricoeur, P., 1950. Philosophie de la volonté. I. Le volontaire et l'involontaire, Paris, Aubier; Engelsk oversettelse: E. Kohak. Freedom and Nature: The Voluntary and the Involuntary, Evanston: Northwestern University Press, 1966.
  • Rosenthal, DM, 1997. “A Theory of Consciousness,” i N. Block, O. Flanagan og G. Güzeldere (red.) The Nature of Consciousness, Cambridge, MA: MIT Press, s. 729–753.
  • Sartre, J.-P., 1936. La transcendance de l'ego, Paris: Vrin; Engelsk oversettelse, F. Williams og R. Kirkpatrick, The Transcendence of the Ego, New York: The Noonday Press, 1957.
  • –––, 1943. L'Etre et le néant, Paris: Tel Gallimard; Engelsk oversettelse: HE Barnes, Being and Nothingness, New York: Philosophical Library, 1956.
  • Searle, JR, 1992. The Rediscovery of the Mind, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Shoemaker, S., 1968. “Selvreferanse og selvbevissthet,” The Journal of Philosophy, LXV: 556–579.
  • Stawarska, B., 2006. “Fra kroppen til kjød: Merleau-Ponty om intersubjektivitet,” i D. Olkowski og G. Weiss (red.), Feministiske tolkninger av Maurice Merleau-Ponty, State College, PA: Penn State University Press.
  • Stern, D., 1985. Interpersonal World of the Infant, New York: Basic Books.
  • Sutton J, McIlwain D, Christensen W. og Geeves A., 2011. “Anvende intelligens til refleksene: legemliggjorte ferdigheter og vaner mellom Dreyfus og Descartes,” J British Society Phenomenology, 42 (1): 78–103
  • Taylor, C., 1989. Sources of the Self, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Thompson, E., 2007. Mind in Life: Biology, Phenomenology and the Sciences of Mind, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Wilkes, KV, 1988. Real People: Personlig identitet uten tankeeksperimenter, Oxford: Clarendon Press.
  • Wittgenstein, L., 1958. The Blue and Brown Books, Oxford: Blackwell
  • Young, IM, 2005. Om erfaring fra kvinnelig kropp: “Throwing like a Girl” og andre essays, Oxford: Oxford University Press.
  • Zahavi, D., 1999. Self Awareness and Alterity: A Phenomenological Investigation, Evanston: Northwestern University Press.
  • –––, 2002. “Første personers tanker og legemliggjort selvbevissthet: Noen refleksjoner rundt forholdet mellom nyere analytisk filosofi og fenomenologi,” Fenomenology and the Cognitive Sciences, 1, 7–26.
  • –––, 2003. “Indre tids bevissthet og pre-reflekterende selvinnsikt,” i D. Welton (red.) The New Husserl: A Critical Reader, Bloomington: Indiana University Press, s. 157–80.
  • –––, 2004. “Tilbake til Brentano?”, Journal of Consciousness Studies, 11 (10–11): 66–87.
  • –––, 2010. “Skam og det utsatte jeget,” i J. Webber (red.), Reading Sartre: On Phenomenology and Existentialism, London: Routledge, s. 211–226.
  • –––, 2014. Self and Other: Exploring Subjectivity, Empathy and Shame, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2018. “Bevissthet, selvbevissthet, selvfølelse: Et svar til noen kritikere,” Gjennomgang av Philosofy and Psychology, 9: 703–718.
  • –––, 2019. “Bevissthet og (minimal) selvfølelse: Å bli tydeligere om for meg og kjærlighet,” i U. Kriegel (red.), Oxford Handbook of the Philosophy of Consciousness, Oxford University Press.

Relatert bibliografi

  • Aboulafia, M., 1986. The Mediating Self: Mead, Sartre and Self-Determination, New Haven: Yale University Press.
  • Albahari, M., 2006. Analytisk buddhisme: The Two-tiered Illusion of Self, New York: Palgrave Macmillan.
  • Barbaras, R., 1991. “Le sens de l'auto-affection che Michel Henry et Merleau-Ponty,” Epokhé, 2: 91–111.
  • Bergoffen, DB, 1978. “Sartres transcendens av egoet: En metodologisk lesning,” Philosophy Today, 22: 224–51.
  • Bermúdez, JL, Marcel, A. og Eilan, N., 1995. The Body and the Self, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Busch, TW, 1977. “Sartre og sansene for fremmedgjøring,” Southern Journal of Philosophy, 15: 151–60.
  • Cassam, Q. (red.), 1994. Self-Knowledge, Oxford: Oxford University Press.
  • Chisholm, RM, 1969. "On the self observable," Philosophy and Phenomenological Research, 30: 7–21.
  • Colombetti, G. 2011. “Variasjoner av pre-reflekterende selvinnsikt: Forgrunn og bakgrunnen kroppslige følelser i følelsesopplevelse,” Forespørsel, 54 (3): 293–313.
  • Depraz, N., 1995. “Kan jeg forutse meg selv? Selvtillit og midlertidighet,”i D. Zahavi (red). Self Awareness, Temporality and Alterity, Dordrecht: Kluwer Academic, s. 85–99.
  • Frank, M. (red.), 1991. Selbstbewusstseinstheorien von Fichte bis Sartre, Frankfurt am Main: Suhrkamp.
  • –––, 1991. Selbstbewusstsein und Selbsterkenntnis, Stuttgart: Reclam.
  • Gallagher, S. (red.), 2011. The Oxford Handbook of the Self, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2000. “Filosofiske forestillinger om jeget: implikasjoner for kognitiv vitenskap,” Trends in Cognitive Sciences, 4 (1): 14–21.
  • –––, 1996. “Den moralske betydningen av primitiv selvbevissthet,” Etikk, 107 (1): 129–40.
  • Gennaro, RJ, 2002. “Jean-Paul Sartre og den varme bevissthetsteorien,” Canadian Journal of Philosophy, 32 (3): 293–330.
  • Henrich, D., 1970. “Selbstbewusstsein: Kritische Einleitung in einer Theorie,” i R. Bubner (red.) Hermeneutik und Dialektik I, Tübingen, s. 257–284; Engelsk oversettelse: “Selvbevissthet: En kritisk introduksjon til en teori,” Mennesket og verden, 4: 3–28.
  • Kapitan, T., 1999. “Selve bevissthetens anvendelighet,” Grazer Philosophische Studien, 57: 17–43.
  • Kenevan, PB, 1981. “Selvbevissthet og egoet i filosofien til Sartre,” i PA Schilpp (red.), The Philosophy of Sartre, LaSalle IL: Open Court.
  • Kern, I., 1989. “Selbstbewusstein und Ich bei Husserl,” i Husserl-Symposion Mainz 1988, Stuttgart: Akademie der Wissenschaften und der Literatur, s. 51–63.
  • Legrand, D., 2006. “Det kroppslige jeget: De sensorisk-motoriske røttene til den pre-reflekterende selvbevisstheten,” Phenomenology and the Cognitive Sciences, 5 (1): 89–118.
  • Legrand, D. 2007. “Pre-reflekterende selv-som-subjekt fra erfaringsmessige og empiriske perspektiver,” Bevissthet og erkjennelse, 16 (3): 583–599.
  • Marbach, E., 1974. Das Problem des Ich in der Phänomenologie Husserls, Haag: Martinus Nijhoff.
  • Miguens, S., Preyer, G., og Morando, CB (red.), 2015. Pre-reflekterende bevissthet: Sartre and Contemporary Philosophy of Mind, London: Routledge.
  • Pothast, U., 1971. Über einige Fragen der Selbstbeziehung, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.
  • Prado, C.-G., 1978. “Refleksiv bevissthet,” Dialog, 17: 134–37.
  • Priest, S., 2000. “Merleau-Pontys begrep om kroppsubjektet,” Nursing Philosophy, 1 (2): 173–174.
  • Rosenberg, J., 1981. “Apperception and Sartres pre-reflective cogito,” American Philosophical Quarterly, 18: 255–60.
  • Sartre, J.-P., 1948. “Conscience de soi et connaissance de soi,” Bulletin de la Société Française de Philosophie, 42: 49–91; Engelsk oversettelse: “Consciousness of self and knowledge of self,” i N. Lawrence og D. O'Connor (red.), Readings in Existential Phenomenology, Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, s. 113–42.
  • Schear, JK, 2009. “Erfaring og selvbevissthet,” Philosophical Studies, 144 (1): 95–105.
  • Schmitz, H., 1991. “Leibliche und personale Konkurrenz im Selbstbewusstsein,” i B. Kienzle og H. Pape (red.), Dimensionen des Selbst, Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 152–68.
  • Schroeder, W.-R., 1984. Sartre og hans forgjengere: The Self and the Others, London: Routledge og Kegan Paul.
  • Shoemaker, S., 1994. “Selvkunnskap og” indre sans”,” Filosofi og fenomenologisk forskning, 54: 249–314.
  • Tani, T., 1998. “Undersøkelse om jeg, avsløring og selvbevissthet: Husserl, Heidegger, Nishida,” Continental Philosophy Review, 31 (3): 239–53.
  • Tugendhat, E., 1979. Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung. Sprachanalytische Interpretationen, engelsk oversettelse: Stern. Selvbevissthet og selvbestemmelse, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Varga, S., 2012. “Ikke-reflekterende selvinnsikt: Mot en” lokalisert”beretning,” Journal of Consciousness Studies, 19 (3–4) L 164–193.
  • Wider, K., 1987. “Hell and the private language argument: Sartre and Wittgenstein on self-bevissthet, kroppen og andre,” Journal of the British Society for Phenomenology, 18: 120–32.
  • –––, 1993. “Sartre and the Long Distance Truck Driver: The Reflexivity of Consciousness,” Journal of the British Society for Phenomenology, 24 (3): 232–49.
  • –––, 1997. Bevissthetens kroppslige natur: Sartre and Contemporary Philosophy of Mind, Ithaca: Cornell University Press.
  • Zahavi, D., 2005. Subjectivity and Selfhood: Undersøkelse av førstepersonsperspektiv, Cambridge, MA: The MIT Press.

Akademiske verktøy

september mann ikon
september mann ikon
Hvordan sitere denne oppføringen.
september mann ikon
september mann ikon
Forhåndsvis PDF-versjonen av denne oppføringen hos Friends of the SEP Society.
inpho-ikonet
inpho-ikonet
Slå opp dette emnet på Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papirer ikon
phil papirer ikon
Forbedret bibliografi for denne oppføringen på PhilPapers, med lenker til databasen.

Andre internettressurser

  • Bibliografi om selvbevissthet, på PhilPapers.org.
  • Felles filosofi og psykologiprosjekt om bevissthet og selvbevissthet, Naomi Eilan (Warwick University).
  • Senter for subjektivitetsforskning, Dan Zahavi (Københavns Universitet).

Anbefalt: