Simon Av Faversham

Innholdsfortegnelse:

Simon Av Faversham
Simon Av Faversham

Video: Simon Av Faversham

Video: Simon Av Faversham
Video: Наш визит в Фавершем, Кент 2024, Mars
Anonim

Inngangsnavigasjon

  • Inngangsinnhold
  • Bibliografi
  • Akademiske verktøy
  • Venner PDF forhåndsvisning
  • Forfatter og sitatinfo
  • Tilbake til toppen

Simon av Faversham

Først publisert torsdag 8. februar 2018; substantiv revisjon man 16. april 2018

Simon av Faversham († 1306) var en forsker fra det trettende århundre, hovedsakelig kjent som en kommentator på Aristoteles logikk og naturfilosofi. Han regnes som en modist, blant annet på grunn av sin bruk av forestillingene om modi praedicandi og modi essendi i sin kommentar til Aristoteles kategorier (jf. Marmo 1999). Simons arbeid som aristotelisk kommentator er sterkt avhengig av Albert den store parafraser på det aristoteliske korpus. Simons spørsmålskommentarer skildrer ofte sentrale middelaldersamtaler i en noe uutviklet tilstand. Men i noen utgaver, som diskusjonen om tom referanse, viser han god filosofisk analyse og ressurssterke. Simons arbeider er også av stor historisk interesse fordi de representerer et viktig stadium i utviklingen av trettende århundrets filosofiske ideer. Hans korpus er relativt uutforsket,og selv om en viktig del av den eksisterer, er en stor del også uredigert.

  • 1. Livet
  • 2. Skrifter
  • 3. Logikk

    • 3.1 Fagstoffet og divisjonen av logikk
    • 3.2 Signifikasjon
    • 3.3 Sannhet og tom referanse
  • 4. Psykologi

    • 4.1 Definisjon av sjelen og kroppen / sjelforholdet
    • 4.2 Intellektuell metafysikk
    • 4.3 Intelleksjon som abstraksjon og forståelse
    • 4.4 Drømmer og spådom gjennom drømmer
  • 5. Metafysikk

    • 5.1 Universaler og prinsippet om individuering
    • 5.2 Essens og være
    • 5.3 Predikasjon av å være
  • Bibliografi

    • Primær litteratur (redigert)
    • Sekundær litteratur
  • Akademiske verktøy
  • Andre internettressurser
  • Relaterte oppføringer

1. Livet

Simon av Faversham ble født rundt 1260 i Faversham, en havneby i Kent, England. [1]Han ble kunstner ved University of Oxford, men han underviste ved Arts-fakultetet ved University of Paris på 1280-tallet, hvor sannsynligvis de fleste av hans arbeider ble produsert, selv om han kan ha revidert noen av dem etter at han kom tilbake til Oxford i 1289. Senere i livet ble Simon doktor i teologi ved University of Oxford. Etter hjemkomsten til England hadde han flere geistlige verv: Han ble under diakon ved Croydon i 1289, og diakon ved Bocking og rektor ved Preston i 1290. Simon ble kansler ved University of Oxford i 1304. I 1305 heter erkebiskop Winchelsey navn ham erkedakon av Canterbury, den høyeste kirkelige utnevnelsen i England for ikke-prester. Etter å ha gitt opp dette innlegget ble Simon utnevnt til rektor for Reculver, men like etter mistet han utnevnelsen til kandidaten til pavelige Curia. Simon døde i 1306 på en reise til pavelige curia, hvor han skulle kjempe for tapet av utnevnelsen hans som rektor for Reculver.

2. Skrifter

Simons filosofiske korpus består stort sett av kommentarer til Corpus Aristotelicum. Hans logiske arbeider er utvilsomt de mest grundige studert, og består av følgende kommentarer:

  • 1. Quaestiones libri Porphyrii (= I Isag.)
  • 2. Quaestiones super librum Praedicamentorum (= I kategori)
  • 3. Quaestiones libri Perihermenias (= I Perih.)
  • 4. Quaestiones super librum Priorum
  • 5. Quaestiones super librum Posteriorum (to redaksjoner)
  • 6. Dicta super librum Topicorum
  • 7. Quaestiones super librum Elenchorum (to serier med spørsmål)
  • 8. Sophisma 'Universale est intentio'
  • 9. Quaestiones super universalia

De fleste av disse er redigert. 4, 6 og 9 finnes bare i manuskriptform, men det er delutgaver av 4 og 6. [2]

Simons arbeider om Aristoteles naturfilosofi er betydelig mindre studert, og består av følgende kommentarer:

  • 10. Quaestiones super libro Physicorum (to serier med spørsmål)
  • 11. Quaestiones super librum De anima (= In De an.)
  • 12. Quaestiones super parva naturalia her

    • 12.1 Quaestiones super librum De somno et vigilia;
    • 12.2 Quaestiones super libro De longitudine et brevitate vitae;
    • 12.3 Quaestiones super libro De iuventute et senectute;
    • 12.4 Quaestiones super libro De inspiratione et respiratione
  • 13. Recollectiones super librum Meteorum
  • 14. I De generatione etruptione (tvilsom)
  • 15. Quaestiones super librum De motu animalium

De fleste av disse er kun i manuskriptform. Bare 12.1 er fullstendig redigert (Ebbesen 2013). Spørsmålene til De anima III (Sharp 1934) er også redigert, men bare fra ett manuskript. Endelig er det delutgaver av 10 og 15. [3]

3. Logikk

3.1 Fagstoffet og divisjonen av logikk

Som de fleste 1300-tallets kommentatorer om Logica vetus (Boethius ’latinske oversettelser av Porphyrys Isagoge og Aristoteles Kategorier og De interprete, sammen med Boethius 'kommentarer til disse tekstene), begynner Simon av Faversham sin kommentar med en prolog, som behandler temaet til logikk og inndelingen av logikk, tilsvarende inndelingen av Aristoteles Organon i åtte (!) avtaler. [4]

Simon hører til den logiske tradisjonen fra det siste kvartalet av det trettende århundre, som anser emnet for logikk som metodene for kunnskapsinnhenting (modi sciendi): de intellektuelle operasjoner der vi kan gå videre fra noe kjent til kunnskapen om noe ukjent. Disse metodene er definisjon, inndeling og, viktigst, syllogistisk resonnement (In Isag.: prolog). Følgelig er logikk verken en rent teoretisk vitenskap, da den ikke vurderer essenser eller kviditeter, eller en rent praktisk vitenskap, ettersom målet ikke er praktisk handling. Som vitenskap er logikk snarere instrumentalt for at teoretiske vitenskaper skal fungere (In Isag.: q.1).

Som det ofte er tilfelle, mener Simon også at logikk handler om logiske intensjoner (jf. I Isag.: q.2). Men Simons intensjonslogikk er ikke så langt utviklet som det vi finner hos senere mestere som Radulphus Brito. Logiske intensjoner er forestillinger som kan brukes på kunnskapen om kviditeter. I følge Simon danner intellektet disse intensjonene fra måtene ting presenterer seg for (dvs. fra apparentia). Deretter tilskriver intellektet forskjellige intensjoner til forskjellige ting i henhold til forskjellige egenskaper. For eksempel, etter å ha lagt merke til at noen måter å være felles på flere ting, danner intellektet den logiske intensjonen til arter, hvoretter intellektet kan bruke denne intensjonen på begrepet menneske og uttrykke denne handlingen med påstanden om at mennesket er en arter'. Følgeligtil tross for at det ikke er en teoretisk vitenskap, er logikken til syvende og sist basert på egenskapene til ting som logiske intensjoner er hentet fra (In Isag.: q.2).

Når det gjelder inndelingen av logikk, som mer presist er en inndeling av syllogistisk resonnement, er Simons kommentar bemerkelsesverdig i én henseende: å følge fotsporene til Giles of Roma anser Simon retorikk og poetikk for å være deler av logikken, dvs. å fungere ved måte å syllogismer på. Et syllogistisk argument er delt basert på varierende grad av sikkerhet i premissene (In Isag.: prolog). Det er også oppsiktsvekkende at Simon i sin kommentar til de sofistiske tilbakevendelser inkluderer den aletiske modaliteten til konklusjonen som et ytterligere kriterium for inndelingen av syllogistisk resonnement (I SE: prolog). Derfor, hvis utgangspunktet til resonnementet bare er mistanke (mistanke), [5]den syllogistiske resonnementet er retorisk og konklusjonen vil også være en mistanke (slik resonnement blir behandlet i retorikken). Hvis den "kommer fra fiktive elementer som skildrer redsel eller glede" (I Isag.: prolog), er resonnementet poetisk og konklusjonen vil være et estimat (aestimatio) (slik resonnement blir behandlet i Poetikken). Hvis det går ut av sannsynlig kunnskap, er resonnementet dialektisk og konklusjonen vil være en mening eller tro (slik resonnement blir behandlet i Temaene). Hvis den går ut fra kunnskapen om viktige årsaker og riktige attributter, er resonnementet demonstrerende og konklusjonen vil være viss og ufeilbarlig kunnskap (slik resonnement blir behandlet i Posterior Analytics). Til slutt, hvis det kommer fra kunnskap som ser ut til å være sann, men ikke er det,resonnementet er sophistisk og konklusjonen vil være en feil (deceptio) (slik resonnement blir behandlet i Sofistical Refutations).

I tillegg til denne inndelingen av syllogistisk resonnement i fem typer, studerer logikk også vanlige aspekter ved syllogistisk resonnement, stemningene og figurene i Prior Analytics.

Til slutt er logikk også opptatt av de enkle tankene som premissene for syllogistisk resonnement er sammensatt av. I kategoriene anses de enkle tankene for så vidt de er relatert til en kategori av å være. I De interprete blir de samme begrepene betraktet i den grad de er gjenstand og predikat for en mental sammensetning eller deling (In Isag.: prolog).

3.2 Signifikasjon

Simon deltar også i den middelalderske diskusjonen om betydningen av ord - enten de signaliserer ting eller tanker - en diskusjon som ble fremkalt av Aristoteles påstand i første kapittel av De interprete om at ord signaliserer tanker. Simon er tydelig imot den boetiske tradisjonen, som forsvarer den umiddelbare signifikasjonen av tanker, og sider med de som hevder at ord betyr ting. [6]

Etter en divisjon først attestert i Porphyry, deler Simon ord inn i første og andre pålegg. Ord om første pålegg blir gitt som navn på kviditeter, som har vært uavhengig av et vitende emne. Ord om andre pålegg blir gitt som navn på logiske intensjoner, hvis vesen avhenger av et vitende emne. Ord om annen pålegg betegner helt klart tanker, så kontroversen angår dem ikke. Snarere gjelder det ord fra første pålegg, som 'mann' og 'stein'.

For Simon betyr ord om første pålegg ikke en tanke, men en uvanlighet. Argumentet hans går som følger:

  1. 'x' betyr x hvis og bare hvis 'x' provoserer tanken på x i lytteren og uttrykker tanken på x i høyttaleren. (Jfr De int. 1 og 3)
  2. 'mann' provoserer ikke tanken om tanken på mennesket i lytteren, og uttrykker heller ikke tanken på menneskenes tanker i foredragsholderen. Hvis det gjorde det, kunne ikke virkelige predikater som "løp" verifiseres for noen mennesker fordi åpenbart kjøringen ikke kan tilskrives tanken om mennesket.
  3. Derfor betyr ikke "mennesket" tanken på mennesket; og generelt betyr ikke "x" tanken på x.
  4. Tvert imot, 'menneske' provoserer tanken på mennesket i lytteren og uttrykker tanken om mennesket i foredragsholderen.
  5. Derfor betyr 'menneske' mennesket; og generelt "x" betyr x-en quiddity.

Det er oppsiktsvekkende at 'Simon' etter Simons syn betegner x bare hvis både uttrykk-betingelsen for taleren og forståelsesbetingelsen for lytteren er oppfylt. Denne doble betingelsen for signifikasjon, typisk for det siste kvartal av det trettende århundre, representerer et brudd med hensyn til den mer uttrykksorienterte forestillingen om signifikasjon som er vanlig i andre og tredje kvartal av århundret (Marmo 1999).

Nå, etter den avicennianske ideen om at det å være mental eller faktisk er en ulykke med essenser, gjør Simon også klart at 'x' ikke indikerer tilfeldigheter i henhold til deres eksistens i den ytre verden. Med andre ord betyr 'menneske' ikke en bestemt mann, men mennesket som en quiddity. Denne delen av argumentasjonen går som følger:

  1. "x" betyr det samme som definisjonen av "x" betyr.
  2. Definisjonen av 'x' betegner ikke en bestemt ting, men en ting bare med hensyn til dens vesentlige trekk og uavhengig av ulykker som ytre eller mentale eksistens.
  3. Derfor betegner 'x' ikke et bestemt x, men x med hensyn til dets vesentlige trekk og uavhengig av ulykker som ytre eller mentale eksistens.

Følgelig hevder Simon også at første påleggsord som referentene til som alle er ødelagt ikke mister betydningen, fordi det for et ord å signere, dets betydningsfulle - skikketheten ganske enkelt må tenkes, og en skikkethet kan fortsette å være tenkte selv etter ødeleggelsen av alle dens tilfeller.

3.3 Sannhet og tom referanse

Simon deltar også i den middelalderske diskusjonen om sannhet er en egenskap av tanker eller ting. Simon gir en løsning som er typisk for perioden, i henhold til hvilken sannhet fremfor alt er en egenskap til det kjente subjektet som er i besittelse av en sann tanke (I Perih.: q.6).

Simon aksepterer den vanlige middelalderske definisjonen av en ekte tanke som en som er enig (tilstrekkelig) med ting, en avtale bestemt av hvordan ting er. I motsetning til andre kunstnere fra det trettende århundre (f.eks. Robert Kilwardby og Radulphus Brito), hevder Simon at denne avtalen gjelder den andre, og sammensatte, operasjonen av intellekt-komposisjonen og inndelingen, så vel som den første og enkle, en - forståelsen av kviditeter (I Perih.: q.6). Derfor, mens andre mestere mener at sannheten bare kan oppnå mellom sammensatte gjenstander (dvs. sammensatte tanker og sammensatte ting), mener Simon at siden den intellektuelle forståelsen av en quiddity naturlig nok er i samsvar med denne quiddity, er den også mottagelig for å være sann (I Perih.: q.6). Når det gjelder sannheten om sammensatte gjenstander,Simons stilling er bemerkelsesverdig elegant, som det fremgår av hans diskusjon om tom referanse i hans kommentar til Prior Analytics.

Simons holdning til tom referanse er avgjørende forskjellig fra den som holdes av modister som Boethius fra Dacia og Radulphus Brito, som hevder at sannhetsskaperne av essensielle predikasjoner, som 'mennesket er et dyr', er virkelige ting i den ytre verden, slik at 'mennesket er et dyr' ville være falsk hvis ingen mennesker eksisterte. [7]Simon hevder imidlertid at det er sant, støtter hans påstand med en nøye redegjørelse for sannhetsbestemmelse. Ifølge ham, for at en essensiell predikasjon som 'mennesket er et dyr' skal være sant, er det nok at kviditetene uttrykt av subjektet og predikatet blir forstått og betegnet. De må forstås fordi 'mennesket er et dyr' uttrykker den mentale sammensetningen av menneske og dyr, noe som tydeligvis krever at menneske og dyr skal forstås (Ebbesen 1987: 159). De må også betegnes fordi ellers er "mennesket et dyr" uten innhold i det hele tatt - det kan ikke bare uttrykke en tom tanke. Imidlertid trenger ikke "menneske" og "dyr" å referere til eller betegne virkelige ting i den ytre verden.

Sistnevnte påstand er vist som følger: påstander om formen 'S er P' [8]involvere den relevante modusen for å være av betydningen av predikatet (fremover 'av predikatet'). I påstander der virkelige ulykker er predikert (f.eks. Å være hvit, løpe osv.), Er den aktuelle modusen for å være av predikatet faktisk eksistens; derfor må deres sannhetsskapere være virkelige ting i den ytre verden (Ebbesen 1987: 160). På samme måte, i påstander der logiske intensjoner er predikert (f.eks. Å tilhøre en art eller slekt), er den relevante måten å være av predikatet mental eksistens; derfor er deres sannhetsskapere tanker. Men i essensiell predikasjon er den aktuelle modus å være verken faktisk eller mental eksistens, fordi essenser er oppfatning uavhengig av noen form for eksistens; derfor,sannhetsskaperne er ganske enkelt kviditetene som forstås og senere blir betegnet av emnet og predikatet (Ebbesen 1987: 160). Derfor er 'mennesket et dyr' sant selv når det ikke eksisterer noe reelt menneske, ganske enkelt fordi det å være et dyr er en definisjonell del av det å være en mann.

4. Psykologi

4.1 Definisjon av sjelen og kroppen / sjelforholdet

Simons generelle psykologi er aristotelisk standardlære, i mange aspekter avledet av Albert den store og Aquinas psykologiske lære. Men som vi skal se, konflikter Simon noen ganger med deres synspunkter, og antyder at han ikke helt var klar over deres motstand. Dermed mener Simon at den rasjonelle sjelen er den vesentlige formen for menneskekroppen, fordi det er den på grunn av hvilken mennesker kan utføre sin rette operasjon, dvs. intelleksjon. I motsetning til den vesentlige formen for rent materielle ting, kommer imidlertid den vesentlige formen for et menneske ikke ut fra en naturlig materieordning, men blir gitt til menneskekroppen som dens perfeksjon av en ekstern kilde, dvs. av den første årsaken. Simon beskriver så sjelen både som perfeksjonen (som Albert) og som den vesentlige formen (som Aquinas) av menneskekroppen,men virker uvitende om konflikten mellom Alberts og Aquinas posisjoner. For Albert, som ønsker å unngå psykologisk materialisme, er sjelen perfeksjonen og ikke formen av menneskekroppen; en sjel som er gitt den av Gud. For Aquinas, som imidlertid ønsker å gjøre den rasjonelle sjelen til det definerende elementet i et menneske, må sjelen være den iboende vesentlige formen av menneskekroppen, som likevel kan skilles ut etter kroppens død. Det er fremdeles uklart om Simon med vilje sammenliknet de to synspunktene, og i så fall om han trodde de to synspunktene på en eller annen måte kunne forenes.som ønsker å gjøre den rasjonelle sjelen til det definerende elementet i et menneske, sjelen må være den iboende vesentlige formen av menneskekroppen, som ikke desto mindre kan skilles ut etter kroppens død. Det er fremdeles uklart om Simon med vilje sammenliknet de to synspunktene, og i så fall om han trodde de to synspunktene på en eller annen måte kunne forenes.som ønsker å gjøre den rasjonelle sjelen til det definerende elementet i et menneske, sjelen må være den iboende vesentlige formen av menneskekroppen, som ikke desto mindre kan skilles ut etter kroppens død. Det er fremdeles uklart om Simon med vilje sammenliknet de to synspunktene, og i så fall om han trodde de to synspunktene på en eller annen måte kunne forenes.

Den rasjonelle sjelen har tre fakulteter - vegetative, følsomme og intellektuelle - hvorav de følsomme og intellektuelle er kognitive. Det følsomme fakultetet er kroppslig fordi dets operasjoner helt avhenger av kroppslige organer. Det inkluderer eksterne sanser - berøring, smak, lukt, hørsel og syn - så vel som de såkalte indre sansene - sunn fornuft, fantasi og hukommelse. Derimot er det intellektuelle fakultet atskilt, det vil si med hensyn til kroppen, fordi det ikke er avhengig av dets drift på kroppslige organer, selv om det utløses av en representasjon hentet fra sansene. Følgelig avviser Simon, i likhet med Albert og Aquinas, posisjonen til de som, i likhet med Avicenna og Averroes, poserer en slags metafysisk separasjon av intellektet fra menneskekroppen.

4.2 Intellektuell metafysikk

I følge Simon er intellektet fakultetet til den rasjonelle sjelen der den tenker. Simon, som følger den aristoteliske doktrinen tett, holder dette fakultetet for å være uvesentlig, passivt og atskilt. Det er atskilt fordi det ikke trenger å bruke et organ for å utføre sin betjening av intelleksjonen. Det er også passivt, men ikke i samme forstand er saken passiv. Det er faktisk to sanser der noe er passivt: det kan motta former med eller uten å gjennomgå kvalitativ endring. I likhet med materien mottar intellektet former fordi det trenger et forståelig objekt å utføre sin rette operasjon på. Men saken er passiv i en videre og mer grunnleggende forstand: når den blir brakt til å handle av en form, lider den av kvalitativ endring. Intellektet lider imidlertid ikke kvalitativ endring, men blir ganske enkelt aktualisert. Tilsvarende,intellektet er passivt ganske enkelt fordi det er potensielt med hensyn til intelleksjonshandlingen. Og nettopp fordi det ikke lider kvalitativ endring når det bringes til handling, sies intellektet også å være uvesentlig.

Det intellektuelle fakultet, dvs. intellektet, består av en passiv kapasitet - det mulige intellekt - og en aktiv kapasitet - agentintellektet, som er det iboende aktive prinsippet for intelleksjonshandlingen (In De an: q.13). Den riktige driften av den passive kapasiteten er bekymring, dvs. assimilering av kviditeter gjennom mottak av forståelige former. I sin tur er riktig drift av den aktive kapasiteten abstraksjon, dvs. produksjonen av forståelige former som utløser driften av det mulige intellektet (In De an.: q.13).

4.3 Intelleksjon som abstraksjon og forståelse

Intelleksjon er riktig drift av et intellekt som omfatter både en passiv og en aktiv kapasitet. Følgelig inkluderer de psykologiske mekanismene for intelleksjon abstraksjon utført av agentens intellekt og den pågripelse som er produsert i det mulige intellektet (In De an.: q.16).

Det primære gjenstanden for intelleksjon er en quiddity presentert for intellektet i form av en forståelig art (In De an: q.10). Siden former er materielle og spesielle i både ytre ting og sensoriske fremstillinger (phantasmata), og siden det forståelige objektet må være uvesentlig og universelt, må intellektet produsere et uvesentlig objekt for å representere disse formene under aspektet av universalitet - den forståelige arten. Intellektet gjør dette gjennom abstraksjonshandlingen utført av dets aktive kapasitet, agentens intellekt (In De an.: q.12).

Agentintellektet tilegner quiddity med forståelighet: gjennom sin abstraksjonshandling gjør det universelt og uvesentlig det materielle og spesielle quiddity i den sensoriske representasjonen (In De an.: q.12 og q.16). Simon vifter imidlertid mellom forskjellige beskrivelser av abstraksjonshandlingen. På den ene siden beskriver han det som ligner lysets handling, slik at akkurat som lys gjør det mulig for øyet å se og det synlige objektet å bli sett, slik at agentintellektet gjør det mulig intellekt til å tenke og quiddity i den sensoriske representasjonen å bli tenkt (I De an.: q.12). Følgelig ser han ut til å betrakte intelleksjon som lik visjonen. Likheten er likevel ikke fullstendig, fordi det synlige objektet er synlig i seg selv,mens sjeldenheten i den sensoriske representasjonen må gjøres forståelig av agentens intellekt. På den annen side beskriver Simon abstraksjonshandlingen som utvinning av en forståelig art fra den sensoriske representasjonen, en art som er 'plassert' igjen i det mulige intellektet, og aktualiserer dermed sin pågripelse (In De an: q 0,16). Senere kommentatorer ville avvise den ene eller den andre abstraksjonsmodellen avhengig av omfanget av deres realisme rundt essenser. Dermed avviser Averroist-mester John of Jandun belysningsmodellen fordi det ikke er noen måte for noe som eksisterer i et kroppslig organ å bli gjort universelt, enten det er ved belysning eller på annen måte, mens det forblir i det orgelet. Radulphus Brito derimotavviser "omplasseringsmodellen" fordi den ikke klarer å forklare overføringen av en form fra materialet til det uvesentlige riket. Det virker som om Simon igjen ikke er klar over konfliktene hver modell står overfor, så vel som om vanskene som kan oppstå ved å holde begge deler.

4.4 Drømmer og spådom gjennom drømmer

Siden Simons kommentar til Parva naturalia ikke inneholder kommentarer til De sensu og De memoria, er det beste stedet å rekonstruere hans syn på de fysiologiske og psykologiske mekanismene for sensorisk kognisjon, hans kommentar til De somno et vigilia, som også dekker De insomniis og De spådom per somnum. Spørsmål 13 * i denne kommentaren gir brede beretninger om de fysiologiske og psykologiske mekanismene for drømmer og spådom i drømmer (red. Ebbesen 2013).

I følge Simon produseres drømmer av sunn fornuft fra bilder (idola) sendt til den av fantasien. Drømmer har imidlertid forskjellige opphav, som stammer enten fra mennesket selv eller fra himmellegemer. Hvis de kommer fra mennesket, stammer de enten fra kroppen eller sjelen hans. Drømmer stammer fra noens kropp når kreftene til et kroppslig organ påvirkes av den koleriske eller flegmatiske humoren (to av de fire kroppslige væskene i den hippokratiske medisinske doktrinen). Når organene dermed blir berørt, danner fantasien bilder som er i samsvar med disse væskene og sender dem til sunn fornuft. En person kan da drømme at hun er i brann, for eksempel hvis den koleriske humoren er dominerende. Drømmer stammer fra noens sjel når sjelen under søvnen påvirkes av et minne, for eksempel om en venn som er langt borte. En person kan da ha en melankolsk drøm om venninnen.

Drømmer med sitt opphav i himmellegemene forklarer muligheten for spådom i drømmer. Slike drømmer stammer fra en tilstrømning menneskekroppen mottar fra himmellegemene. Deretter danner fantasien bilder i samsvar med tilstrømningen og sender dem til sunn fornuft. Når organet med sunn fornuft påvirkes av disse bildene, produserer sunn fornuft likheter med ting som vil skje. Takket være tilstrømningen fra himmellegemene kan mennesker således forutse fremtidige ting i drømmer, for eksempel relatert til krig eller fruktbarhet i landet. I følge Simon, som følger i Averroes fotspor, blir denne typen drømmer guddommelig gitt til mennesker fordi de mangler den kognitive innsikten for å vite fremtidige ting som er nyttige eller skadelige. Den overordnede drømmen gir imidlertid ikke et eksakt tegn på fremtidens ting. Faktisk,divineren må tolke drømmen sin for å kunne dømme hva drømmen skal indikere. Siden spådom er en del av astrologien, krever en god tolkning at man forstår ordentlig både mekanismene til drømmer og himmellegemer (Ebbesen 2013: 144). Når den blir tolket riktig, gir spådom i drømmer nøyaktig informasjon om fremtiden:

… det er umulig sant at bildene dannet av den fantastiske kraften [dvs. fantasien] er tegn på slike effekter, og at disse effektene oppstår av nødvendighet med mindre en sterkere bevegelse overvåker, noe som … hindrer disse effektene … (Ebbesen 2013: 145) [9]

Så med mindre det skjer noe uventet som endrer hendelsesforløpet, er en riktig tolket drøm som stammer fra himmellegemene, en nesten sikker indikasjon på at en nyttig eller skadelig fremtidig hendelse vil finne sted.

5. Metafysikk

Simon skrev ikke en kommentar til Aristoteles metafysikk, eller, hvis han gjorde det, overlevde den ikke. Imidlertid kan hans holdninger til noen avgjørende metafysiske diskusjoner bli funnet i hans kommentarer til Porphyrys Isagoge og på Aristoteles kategorier. Her skal vi skissere hans synspunkter på to beslektede spørsmål: universelle og individer, og essens og vesen.

5.1 Universaler og prinsippet om individuering

I følge Simon er universalitet en forestilling som intellektet attributter til noen kviditeter som viser kapasitet til å informere flere individer. Ta for eksempel Sokrates. Sokrates presenterer seg som et vesen som er utstyrt med fornuft og sensasjon. Sjelen innser at fornuft og sensasjon finnes hos flere individer, så det krever å være et rasjonelt dyr å være en mann - som en enhet som er riktig for mange individer. Så på den ene siden er det virkelig å være en mann som arver i Sokrates, og som sådan eksisterer det bare spesielt. På den annen side anser intellektet å være et menneske som en enhet som kan oppstå i flere individer, og som sådan er et menneske en universell, og mer spesifikt, en art. I fotsporene til Avicenna vurderer Simon to måter å være kviditeter på:en bestemt modus hos individer og en mental modus som innholdet i begreper som ideen om universalitet brukes til. I denne forstand er universelle bare forestillingsmessige eller intellektuelle, da alt som finnes i den ytre verden er spesielt:

… Mennesket i samsvar med eksistensen utenfor sjelen er ikke en art, for i henhold til ytre eksistens er det spesielt, men det er en art i samsvar med eksistensen i sjelen. Faktisk begrunner intellektet artens intensjon i betraktningen av menneskets natur som en av mange. (I Isag.: q.4) [10]

Med andre ord, universalitet er en måte å forstå slike tilfeller som viser kapasitet til å informere flere individer:

… vi må ikke postere et universelt menneske fordi han eksisterer universelt. Snarere er [mennesket] universelt fordi det forstås universelt, når [intellektet] legger til side alle de individuelle forholdene. (I Isag.: q.5) [11]

Det er også bemerkelsesverdig at quiddity faktisk ikke trenger å informere flere individer. Simon hevder også at intellektet kan anvende forestillingen om arter på en barndom som bare informerer ett individ, som for solen eller månen. Simon begrunner sin stilling ikke bare med eksemplene på disse himmellegemene, men også med følgende argument:

  1. Hvis en art krevde flere faktiske forekomster, ville dette enten være med hensyn til essens eller med hensyn til å være.
  2. Ikke når det gjelder essensen, fordi det å bli instantivert i en eller i mange ikke er inkludert i definisjonen av en quiddity.
  3. Heller ikke når det gjelder å være det, fordi det fra eksemplet med himmellegemer er tydelig at en quiddity kan være tilstrekkelig i bare ett individ.
  4. Derfor krever ikke en art flere faktiske forekomster av quiddity. (I Isag.: q.26)

Hos sublunære vesener er imidlertid arten faktisk alltid innstilt hos flere individer. Simons forklaring av dette faktum avslører også hans holdning til prinsippet om individualisering. I følge sublunære vesener er et enkelt individ aldri aktualisering av hele saken som kan aktualiseres etter dens natur:

Hvorfor er det flere tilfeller av sublunære vesener? … fordi alt det som gjelder en art ikke finnes hos én person. … Men i overordnede vesener finnes alt det som gjelder en art hos ett individ. (I Isag.: q.26) [12]

Multiplikasjonen av individer av samme art er forårsaket av eksistensen av flere biter av materie som kan aktualiseres av samme natur gjennom en kvantitativ inndeling av materie (I Isag.: q.26). Men dette er bare prinsippet om individualisering av sublunære, materielle vesener. Overlegne, uvesentlige vesener er fundamentalt individuelle, slik Simon forteller oss i sin kommentar til De anima:

… Opplysninger er todelt: noen etter sak, andre etter livsopphold (intelligensene er spesielt på sistnevnte måte). Derfor sier jeg at mitt intellekt er spesielt, ikke av materie, men av livsopphold, for så vidt det er en maktbestående per se og ikke et legems handling. (I De an.: q.8) [13]

Simon ser ut til å holde en todelt beretning om individualisering: det er individualisering ved en kvantitativ inndeling av materie, som forklarer individualiseringen av materielle vesener; og individualisering etter livsopphold, som forklarer individualisering av uvesentlige vesener som himmellegemer, intelligenser og det menneskelige intellekt. Simon introduserer utvilsomt sin tofoldige beretning for å omgå den averroistiske løsningen på spørsmålet om individualisering av overordnede vesener via introduksjonen av åndelig materie.

5.2 Essens og være

I spørsmål 20 av sin kommentar til Aristoteles kategorier argumenterer Simon for at stoffer enten er sammensatte eller enkle. I tillegg er alle skapte stoffer en sammensetning av essens og vesen. Sammensatte stoffer er også sammensatt av materie og form. Årsaken til at alle skapte stoffer er sammensatt av essens og vesen, er at det å være ikke er en del av essensen deres, men gitt dem ekstremt av det første. Dermed antyder Simon sterkt at han er forpliktet til det reelle skillet mellom essens og å være.

Imidlertid, som John Longeway påpekte i en tidligere versjon av denne oppføringen, ombestemmer Simon seg om dette. Denne endringen er tydelig i spørsmål 49 i hans andre kommentar til Posterior Analytics, hvor han tok opp spørsmålet om det å være noe som er lagt til essensen. Her innvender Simon Aquinas påstand om at vesen er noe som tillegges essensen med følgende argument:

  1. Hvis ekstra vesen er noe virkelig, så er det faktisk.
  2. Så det er enten en første eller en annen virkelighet.
  3. Ikke en første, fordi en første virkelighet ikke er forskjellig fra essensen.
  4. Ikke et sekund, fordi en annen aktualitet er en operasjon som forutsetter faktisk vesen.
  5. Dessuten kan det ikke være en tredje virkelighet, fordi dette er i strid med den aristoteliske doktrinen (dessuten ville det føre til en uendelig regresjon, som Radulphus Brito påpekte).
  6. Derfor er ikke vesen noe virkelig. (Longeway 2000: 7–8)

Likevel holder Simon fremdeles med at vesenet er noe som er lagt til skapte vesener. Men hvordan, hvis ikke som noe virkelig? Siden vi kan forstå hva en ting er uten å vurdere dens mulige måter å være (dvs. faktiske, mentale osv.), Ser det ut til at det faktisk er et skille mellom essens og å være (jf. Longeway 2000: 9). Slik er skillet enten forestillingsmessig eller reelt. Det er ikke reelt, som det ble vist med argumentet over. Derfor må skillet være oppfatning: siden definisjonen av en essens ikke inkluderer det å være i det hele tatt, må det være en forestilling som er lagt til denne definisjonen, en forestilling som refererer til et stoffs forhold til dens årsak (jf. Longeway 2000: 10-11). Derfor kan vi tenke på et stoff som en slags ting (f.eks. En mann) i henhold til dets essens (esse essentiae),men vi kan også tenke på det som noe som finnes i en årsaksmessig ordnet virkelighet, i henhold til at den er i en effekt (esse in effectu) (jf. Longeway 2000: 13).

5.3 Predikasjon av å være

Til slutt, i spørsmål 27 av sin kommentar til kategoriene, velger Simon rett og slett analogien til predikasjonen om å være på tvers av de ti aristoteliske kategoriene. Å være er ikke entydig predisert som slekten til kategoriene fordi det ikke er entydig predikert for stoff og ulykke. Faktisk har ulykker ikke vært uten kvalifikasjoner fordi de bare har quiddity i forhold til stoffer, og deres avhengighet avhenger av substansen. Men å være er ikke bare tvetydig med hensyn til stoff og ulykke, fordi ulykker har vært i en viss respekt takket være deres forhold til stoffer. Å være, er da analogt med stoff og ulykke: Det er først og fremst predikat for stoffer og sekundært predikert for ulykker.

Bibliografi

Primær litteratur (redigert)

  • Ebbesen, Sten, 2013, “Simon av Faversham, Quaestiones super librum De somno et vigilia. En utgave”, Cahiers de l'Institut du Moyen Age Grec et Latin (fremover CIMAGL) 82: 91–145.
  • Longeway, John Lee, 1977, “Simon of Faversham’s Questions on the Posterior Analytics: A Thirteenth Century View of Science”, Ph. D. avhandling, Cornell University. [Dissertation Abstracts International, 38 (7): 4211 – A.]
  • Ottaviano, Carmelo, 1930, “Le Quaestiones super libro Praedicamentorum di Simone di Faversham”, Atti della Reale Accademia Nazionale die Lincei, serie 6, Memorie della Classe di Scienze Morali, Storiche e Filologiche, 3: 257–351.
  • Simon av Faversham, [SF-OL] 1957, Magistri Simonis Anglici sive de Faverisham Opera Omnia. Vol. 1: Opera logica, (1) Quaestiones super libro Porphyrii

    (2) Quaestiones super libro Praedicamentorum

    (3) Quaestiones super libro Perihermeneias

    redigert av Pasquale Mazarella, Pubblicazioni dell'Instituto universitario di magistero di Catania, serie filosofica, test Padi,: Cedam.

  • ––– 1984, Quaestiones super libro Elenchorum, redigert av Sten Ebbesen, Thomas Izbicki, John Longeway, Francesco del Punta, Eileen Serene og Eleonore Stump, Toronto: Pontifical Institute of middelalderlige studier.
  • Yokoyama, Tetsuo, 1969, “Simon av Favershams Sophisma: Universale est intentio”, middelalderske studier, 31: 1–14.

Sekundær litteratur

  • Christensen, Michael S., 2015, “Simon av Faversham Quaestiones super De motu animalium. En delutgave og doktrinal studie”, CIMAGL, 84: 93–128.
  • Clerke, Agnes Mary, 1897, “Simon of Faversham”, Oxford Dictionary of National Biography, vol. 52: 263.
  • Corbini, Amos, 2006, La teoria della scienza nel XIII secolo. Jeg kommenterer “Analitici secondi”, Firenze: Edizioni del Galluzzo.
  • De Rijk, LM, 1968, “Om den ekte teksten til Peter of Spanias Summule Logicales. II: Simon of Faversham (d. 1306) som kommentator for traktatene I – V of the Summule”, Vivarium, 6: 69–101. doi: 10,1163 / 156853468X00077
  • Donati, Silvia, 1991, “Per lo studio dei commenti alla Fisica del XIII secolo. I: Commenti di probabile origine inglese degli anni 1250–1270 ca.”, Documenti e Studi sulla tradizione filosofica medievale, 2 (2): 361–441.
  • ––– 2003, “La discusse sull'unità del concetto di ente nella tradizione di commento della 'Fisica': commenti parigini degli anni 1270–1315”, i Die Logik des Transzendentalen. Festschrift für Jan A. Aertsen zum 65, Berlin / NY: Geburtstag, 60–139.
  • Ebbesen, Sten, 1977, “Kan tvetydighet elimineres?”, Studia Mediewistyczne, 18: 103–24.
  • –––, 1980a, “Gerontobiologiens Grundproblemer”, Museum Tusculanum, 40–43: 269–88. (Inneholder utdrag fra Simons kvestoner på De longitudine et brevitate vitae.)
  • –––, 1980b, “Er 'Canis currit' ungrammatisk? Grammatikk i Elenchi-kommentarer”, Historiographia Linguistica, 7: 53–68. doi: 10,1075 / hl.7.1-2.06ebb
  • ––– 1986, “Termini accidentales concreti. Tekster fra sent 13 - århundre”, CIMAGL, 53: 139–49.
  • –––, 1987, “Snakker om det som ikke er mer. Tekster av Peter av Cornwall (?), Richard av Clive, Simon av Faversham og Radulphus Brito”, CIMAGL, 55: 158–60.
  • ––– 2010, “The Prior Analytics in Latin West: 12th-13th Century”, Vivarium, 48 (1/2): 96–133. doi: 10,1163 / 156853410X489736
  • Glorieux, Palémon, 1923–1950, “Simon de Faversham”, Dictionnaire de théologie catholique, 14: 2119–20.
  • Grabmann, Martin, 1933, Die Aristoteleskommentare des Simon von Faversham: Handschriftliche Mitteilungen, Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie des Wissenschaft, Philosophisch-historische Abteilung, Jahrgang 1933, Heft 3, München: Verlag der Bayerischen Akademie der Wissenschaften.
  • Green-Pedersen, Niels Jørgen, 1973, “På Tolkning av Aristoteles 'emner i 13 th Century”, CIMAGL, 9: 1-46.
  • –––, 1985, Tradisjonen om temaene i middelalderen, München: Philosophia Verlag.
  • Lewry, Osmund, 1979, “Kommentarene til Simon fra Faversham og ms. Merton College 288”, Bulletin de philosophie médiévale, 21: 73–80. doi: 10,1484 / J. BPM.3.244
  • Little, AG og Franz Pelster, 1934, Oxford Theology and Theologians ca. AD 1289–1302, Oxford: Clarendon Press.
  • Lohr, Charles H., 1973a, “Problemer med forfatterskap angående noen middelalderske Aristoteles-kommentarer”, Bulletin de philosophie médiévale, 15: 131–36. doi: 10,1484 / J. BPM.3.161
  • –––, 1973b, “Medieval Latin Aristotle Commentaries”, Traditio, 29: 93–197. doi: 10,1017 / S0362152900008989
  • Longeway, John, 2000, “Simon of Faversham and esse in effectu”, tale presentert på den 35. internasjonale kongressen om middelalderstudier, Western Michigan University, Kalamazoo, Michigan, 5. mai 2000. [tilgjengelig online]
  • Marmo, Costantino, 1990, “Suspicio: Et nøkkelord for betydningen av Aristoteles retorikk i trettende århundres skolastisme”, CIMAGL, 60: 145–98.
  • –––, 1994, Semiotica e linguaggio nella Scolastica: Parigi, Bologna, Erfurt 1270–1330. La semiotica dei modisti, Roma: Istituto Storico Italiano per il Medioevo.
  • –––, 1995, “A Pragmatic Approach to Language in Modism”, i Sten Ebbesen (red.), Sprachteorien i Spätantiken un Mittelalter, vol. 3 av P. Schmitter (red.), Geschichte der Sprachteorie, Tübingen: Gunter Narr Verlag, 169–83.
  • –––, 1999, “The Semantics of the Modistae”, i Sten Ebbesen og Russell L. Friedman (red.), Medieval Analyszes in Language and Cognition, Copenhagen: The Royal Danish Academy of Sciences and Letters, 83–104.
  • –––, 2010, La semiotica del XIII secolo tra teologia e arti liberali, Milan: Bompiani.
  • Mazarella, Pasquale, 1957, “Simone di Faversham”, Enciclopedia Filosofica, 4: 632–633.
  • Mora-Márquez, Ana María, 2015, Det trettende århundrets forestilling om betydning: Diskusjonene og deres opprinnelse og utvikling, Leiden: Brill. doi: 10,1163 / 9789004300132
  • Novaes, Catarina Dutilh og Stephen Read, 2008, “Insolubilia and the Fallacy Secundum quid et Simpliciter”, Vivarium, 46 (2): 175–91. doi: 10,1163 / 004275408X311258
  • Novaes, Catarina Dutilh, 2008, “En sammenlignende taksonomi av middelalderske og moderne tilnærminger til løgnsinnstillinger”, History and Philosophy of Logic, 29 (3): 261–277.
  • Ottaviano, Carmelo, 1931, “Le opere di Simone di Faversham e la sua posizione nel problem degli universali”, Archivio di Filosofia, 1: 15–29.
  • Pattin, A., 1955, De verhouding tussen zijn en wezenheid en de transcendentale relatie i de to e Helft der xiii e eeuw. Verhandelingen van de Koninklijke Vlaamse Academie voor Wetenschappen, Letteren en Schone Kunsten van België; Klasse der Letteren, Verhandeling nr. 21. Brussel: Paleis der Academiën.
  • Pickavé, Martin, 2008, “Simon av Faversham om Aristoteles kategorier og scientia praedicamentorum”, i middelalderske kommentarer til Aristoteles kategorier, LA Newton (red.), Leiden / Boston: Brill, 183–220.
  • Pinborg, Jan, 1967, Die Entwicklung der Sprachtheorie im Mittelalter, Münster, Aschendorff.
  • –––, 1971a, “Bezeichnung in der Logik des XIII. Jahrhunderts”, i Albert Zimmermann (red.), Albert der Grosse. Seine Zeit, sein Werk, seine Wirkung, Berlin – New York: De Gruyter, 238–81.
  • –––, 1971b, “Simon av Favershams Sophisma: Universale est Intentio: A Supplementary Note”, Medieval Studies, 33: 360–65.
  • –––, 1975, “Die Logik der Modistae”, Studia Mediewistyczne, 16: 39–97.
  • Pini, Giorgio, 2002, Kategorier og logikk i Duns Scotus: En tolkning av Aristoteles kategorier i det late trettende århundre, Boston: Brill.
  • ––– 2005, “Scotus’ realistiske oppfatning av kategoriene: Hans arv til sent middelalderske debatter”, Vivarium, 43 (1): 63–110. doi: 10,1163 / 1568534054068410
  • Powicke, Frederick Maurice, 1925, “Mester Simon av Faversham”, i Mélanges d'histoire du moyen - tilbud på M. Ferdinand Lot par ses amis et ses élèves, Paris: Champion, 649–58.
  • Sharp, D., 1934, “Simonis de Faverisham Quaestiones super tertium De anima”, Archives d'histoire doctrinale et littéraire du moyen âge, 9: 307–68.
  • Tiné, Antonino, 1983, Il “De predicabilibus” nel Kommentar a Trattati I – IV di Pietro Ispano attribuito a Simone Anglice o di Faversham, Catania: Istituto dipartamentale di studi antichi e tardo-antichi.
  • –––, 1990, “Simone di Faversham e le scienze”, i kunnskap og vitenskapene i middelalderens filosofi. Fortsettelser av den åttende internasjonale kongressen for middelalderens filosofi (SIEPM), redigert av Monika Asztalos, John E. Murdoch, og Ilkka Niiniluoto, Acta Philosophica Fennica, 48 (2): 638–44.
  • ––– 1996, “Simon av Faversham: Proemi alla logica”, i Aristoteles i Storbritannia i løpet av middelalderen. Proceedings of the SIEPM, april 1994, redigert av John Marenbon, Turnhout: Brepols, 211–31.
  • Vennebusch, Joachim, 1963, Ein anonymer Aristoteleskommentar des xiii. Jahrhunderts: Quaestiones in tres libros de Anima (Admont: Stiftsbibliothek, cod. Lat. 367). Paderborn: F. Schöningh.
  • –––, 1965. “Die Quaestiones in tres libros De anima des Simon von Faversham”, Archiv für Geschichte der Philosophie, 47: 20–39.
  • Weijers, Olga og Monica Calma, 2012, “Simon av Faversham”, i Le travail intellectuel à la Faculté des arts de Paris: textes et maîtres (ca. 1200–1500). VIII. Répertoire des noms commençant par S – Z, Turnhout: Brepols, 99–111.
  • Wolf, Friedrich Antonius, 1966, Die Intellektslehre des Simon von Faversham nach seinem De-anima-Kommentaren, Innledning-avhandling. Bonn: Universität.
  • Zimmermann, Albert, 1971, Verzeichnis Ungedruckter Kommentare zur Metaphysik und Physik des Aristoteles aus der Zeit von etwa 1250–1350, (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters, 8/9), Leiden / Köln: EJ Brill.

Akademiske verktøy

september mann ikon
september mann ikon
Hvordan sitere denne oppføringen.
september mann ikon
september mann ikon
Forhåndsvis PDF-versjonen av denne oppføringen hos Friends of the SEP Society.
inpho-ikonet
inpho-ikonet
Slå opp dette emnet på Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papirer ikon
phil papirer ikon
Forbedret bibliografi for denne oppføringen på PhilPapers, med lenker til databasen.

Andre internettressurser

  • Longeway, John, “Simon of Faversham,” Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2017 Edition), Edward N. Zalta (red.), URL = . [Dette var den forrige oppføringen om Simon av Faversham i Stanford Encyclopedia of Philosophy - se versjonshistorien.]
  • Cahiers de l'Institut du Moyen-Âge Grec et Latin (CIMAGL)
  • Faversham, Oversettelser av mange av verkene til Simon av Faversham, av John Longeway (University of Wisconsin / Parkside).