Adam Smiths Moralske Og Politiske Filosofi

Innholdsfortegnelse:

Adam Smiths Moralske Og Politiske Filosofi
Adam Smiths Moralske Og Politiske Filosofi

Video: Adam Smiths Moralske Og Politiske Filosofi

Video: Adam Smiths Moralske Og Politiske Filosofi
Video: Адам Смит, Теория моральных чувств 2024, Mars
Anonim

Inngangsnavigasjon

  • Inngangsinnhold
  • Bibliografi
  • Akademiske verktøy
  • Venner PDF forhåndsvisning
  • Forfatter og sitatinfo
  • Tilbake til toppen

Adam Smiths moralske og politiske filosofi

Først publisert fre 15. februar 2013; substansiell revisjon fredag 27. januar 2017

Adam Smith utviklet en omfattende og uvanlig versjon av moralsk sentimentalisme i sin teori om moralske følelser (1759, TMS). Han la ikke eksplisitt ut en politisk filosofi i lignende detalj, men et karakteristisk sett av synspunkter på politikk kan ekstrapoleres fra elementer av både TMS og hans Wealth of Nations (1776, WN); studentnotater fra forelesningene hans om rettsvitenskap (1762–1763, LJ) har også hjulpet med å utspitte tankene hans om styring. En sentral tråd som går gjennom arbeidet hans er et uvanlig sterkt engasjement for forsvarligheten i det vanlige menneskets dommer, og en bekymring for å avverge forsøk fra filosofer og beslutningstakere til å erstatte disse dommene med de antatt bedre "systemene" oppfunnet av intellektuelle. I sin "Historie om astronomi",han karakteriserer filosofi som en disiplin som prøver å koble sammen og regularisere dataene fra hverdagens opplevelse (Smith 1795: 44–7); i TMS prøver han å utvikle moralteori ut fra vanlige moralske dommer, snarere enn å starte fra et filosofisk utsiktspunkt over disse dommene; og en sentral polemikk av WN er rettet mot forestillingen om at myndighetspersoner trenger å veilede de økonomiske beslutningene til vanlige mennesker. Kanskje Smith tar mistanke om David Humes skepsis til filosofiens evne til å erstatte dommene i det vanlige livet, og er mistenksom overfor filosofi som utført fra et grunnleggende synspunkt, utenfor tanker og praksis som den undersøker. I stedet kartlegger han vanlige liv innenfra,å korrigere det der det er nødvendig med egne verktøy i stedet for å prøve å rettferdiggjøre eller kritisere det fra et eksternt synspunkt. Han tar sikte på å bryte skillet mellom teoretisk og vanlig tankegang. Dette intellektuelle prosjektet er ikke uforbundet med hans politiske interesse i å garantere for vanlige individer den "naturlige frihet" til å handle i samsvar med sine egne vurderinger.

  • 1. Metodikk
  • 2. Sammendrag av Smiths moralfilosofi
  • 3. Fordeler med Smiths moralfilosofi
  • 4. Innvendinger mot Smiths moralfilosofi
  • 5. Smiths politiske filosofi
  • 6. Konklusjon
  • Bibliografi

    • Hoved kilde
    • Sekundære kilder
    • Annen valgt sekundærlitteratur
  • Akademiske verktøy
  • Andre internettressurser
  • Relaterte oppføringer

1. Metodikk

Smiths teori om moralske følelser (TMS) har en tendens til å vekke skarpe divergerende reaksjoner blant filosofene som tar det opp. Kant sies å ha ansett det som hans favoritt blant skotske moralske sanseteorier (Fleischacker 1991), men andre har avfeid det som blottet for systematisk argument, eller derivat, i dens teoretiske ambisjoner, om Hume. Det som forklarer disse forskjellige reaksjonene er en og samme funksjon i boka: at den i stor grad består av det Smith selv kaller "illustrasjoner" av virkningen av de moralske følelser (TMS, "Reklame") - korte vignetter, elegant beskrevet, det forsøket for å vise hva som skremmer oss om døden, hva vi synes er interessant og hva kjedelig eller usmakelig med andre menneskers kjærlighetsforhold, hvordan moralsk hell påvirker vår vurdering av ulike handlinger (Garrett 2005; Hankins 2016),eller hvordan og hvorfor vi bedrar oss selv. For noen gir dette detaljene og den psykologiske skarpheten som de synes mangler i mest moralsk filosofi; for andre virker det som noe mer riktig blir tatt opp av romanforfattere eller empiriske psykologer, ikke virksomheten til en filosof. Et fremtredende syn på TMS er faktisk at det er et arbeid i beskrivende psykologi eller sosiologi, ikke et bidrag til normativ moralsteori (Campbell 1971; Raphael 2007). Det er vanskelig å kvadratere denne lesningen med de mange normative dommer i TMS (se Hanley 2009, kapittel 2 og Otteson 2002, kapittel 6), og den går glipp av kraften i Smiths insistering på at den rette måten å gjøre normative dommer på er å vurdere detaljene av et fenomen fra et upartisk perspektiv. For å bedømme hvordan moralske fakulteter fungerer, må vi ta dem i betraktning og deres bruk,i passende detalj. Å legge ut i detalj hvordan de jobber kan hjelpe oss å se hvordan de kan bli ødelagt, og derfor å unngå korrupsjon, i det minste til en viss grad (se TMS 61–6, 92–104). Hvis dette var Smiths mål - og det passer teksten til TMS veldig godt - så var han ikke engasjert i sosiologien eller psykologien, men moralens fenomenologi, og beskrev virkningen av våre former for moralsk dømmekraft så nøye som mulig innenfra og tro at det omfattende synet som resultatene selv kan bidra til å veilede oss i moralsk skjønn. Moralfenomenologi er normativ moralsteori for ham, og det er ikke mer grunnleggende teori - ingen sett med generelle prinsipper - som vi kan benytte oss av. Begrunnelse for hvordan vi tar moralske dommer, kan bare finnes på den måten vi faktisk gjør moralske dommer;både moralsk begrunnelse og moralsk kritikk må være immanente for, ikke transcendent av, vår moralske praksis (sammenlign TMS 313–4).

Noen få implikasjoner av denne tilnærmingen. For det første er Smith en anti-reduksjonist. Han tror ikke moral kan reduseres til et sett med naturlige eller guddommelige lover, og heller ikke at det bare er et middel for å produsere "den største lykke for det største antall mennesker," i uttrykket laget av læreren hans, Frances Hutcheson. Han sier faktisk eksplisitt, mot proto-utilitarismen til Hutcheson og Hume, at filosofer i hans tid har lagt for mye oppmerksomhet på konsekvensene av handlinger, og han vil i stedet fokusere på deres hensiktsmessighet: forholdet de bærer til motivet som inspirerer dem (18–19). Samtidig argumenterer han for at moralsystemene foreslått av Samuel Clarke, William Wollaston og Lord Shaftesbury overstress egenskap, som bare er en “essensiell ingrediens” i dydig handling (294; se også 265 og 326). Hans eget syn forsøker å ta hensyn til alle essensielle ingredienser i dyd og moralsk dømmekraft, og motstå fristelsen til å redusere disse ingrediensene til et enkelt prinsipp (se 326–7).

For det andre, og på lignende måte, ligner Smiths måte å nærme seg dyd ofte på Aristoteles-som også noen ganger har blitt sett på som for glad i beskrivelsen av dyden, og som prøvde å anerkjenne de mange forskjellige elementene i dyden, og dømmens skjønn, i stedet for å redusere dem til et enkelt prinsipp. Smith sier på slutten av TMS at systemet hans tilsvarer "ganske nøyaktig" med Aristoteles (271). Den imøtekommende leseren av TMS vil ha lagt merke til dette tidligere: når han karakteriserer egnethet som å ligge mellom overflødighet og mangel på lidenskap (27), for eksempel, eller når han skiller behersket appetitt ut fra egeninteresse og dyktigheten av temperament (28), eller når han legger vekt på vane (152, 324), eller overlegenhet av vennskap av dyd over vennskap med nytelse (224–5).

Til slutt er Smiths fenomenologiske metode dypt sammenvevd med sterke tilbøyeligheter mot partikularisme. Han insisterer på at generelle moralske regler er “basert på opplevelse av hva, i spesielle tilfeller, våre moralske fakulteter, vår naturlige følelse av fortjeneste og godhet, godkjenner eller avviser” (159; se også 160 og 320), og at våre forestillinger av rett og galt nedenfra i disse reaksjonene på spesielle tilfeller (320; se også 187 og Gill 2014). Hans beretning om dyd som avhengig av våre forsøk på å tilpasse oss så nært som mulig til følelsene til de spesielle andre vi møter, antyder også at det som er dydig i et sett med omstendigheter, kanskje ikke er slik under forskjellige omstendigheter. Disse forpliktelsene innebærer at moralske teoretikere vil gi oss liten moralsk veiledning hvis de bare presenterer den generelle strukturen for rett og galt (Smith mener moralsteori bør bidra til å lede moralsk praksis: TMS 293, 315). En finkornet fenomenologi om hvordan vi utfører ulike typer moralsk dømmekraft, og feilene eller infelicitetene vi er utsatt for i denne prosessen, vil være mye mer nyttig.

2. Sammendrag av Smiths moralfilosofi

Med disse metodologiske poengene i tankene, la oss gå videre til innholdet i TMS. Smith begynner boka med en beretning om sympati, som han beskriver som oppstått når vi forestiller oss hvordan vi ville føle oss under andres omstendigheter. (En innholdsrik diskusjon av Smith om sympati kan finnes i Griswold 1999, kap.”Sympati-beretning, mens Smiths er en“projektiv”konto (se Fleischacker 2012) - og det åpner for muligheten for at følelsene våre på en annen persons vegne ofte ikke stemmer overens med følelsene hun selv har. De vil faktisk til en viss grad aldri stemme overens,siden det å forestille seg seg selv i et sett med omstendigheter alltid vil mangle intensiteten til å faktisk oppleve disse omstendighetene (TMS 21–2). Denne forskjellen er av stor betydning for Smith, siden han hevder at det å prøve å dele andres følelser så nært som mulig er en av våre viktigste drivkrafter i livet. Vi gjør kontinuerlige anstrengelser for å tilpasse følelsene våre, som tilskuere, til folket som er "hovedsakelig bekymret" under et sett av omstendigheter (viktigst av alt, disse inkluderer mennesker opptrådt så vel som agenter), og å tilpasse våre følelser som mennesker som er hovedsakelig opptatt av et nivå som sympatiske tilskuere kan gå sammen (110–13, 135–6). Det er denne prosessen med gjensidig emosjonell tilpasning som gir opphav til dyden: de “forferdelige” dyder med selvbeherskelse, i den grad vi holder oss som mennesker hovedsakelig opptatt av å føle eller i det minste uttrykke,hele flommen av vår sorg eller glede, og de "vennlige" dyder med medfølelse og menneskehet, i den grad vi streber som tilskuere for å delta i andres gleder og lidelser (23–5).

Til syvende og sist trenger følelsene vi søker å ha, og standardene som vi bedømmer følelser, ikke være identiske med følelsene og standardene som faktisk er gjeldende i samfunnet vårt. Vi vet at mange faktiske tilskuere feilvurderer situasjonene våre ut fra uvitenhet eller interesse, så vi prøver å dømme og handle ut fra bare de følelsene som en velinformert og upartisk tilskuer ville ha (TMS 129, 135). Smith tenker at å sympatisere med en annens følelser er å godkjenne disse følelsene (17), og å sympatisere som vi tror at en upartisk tilskuer ville være å gi moralske godkjennelser til disse følelsene. Moralske normer uttrykker dermed følelsene til en upartisk tilskuer. En følelse, enten det er fra en person som er motivert til å ta en handling eller fra en side som har blitt handlet av andre,er verdig moralsk godkjenning hvis og bare hvis en upartisk tilskuer ville sympatisere med den følelsen. (Igjen, personer som handles er underlagt både moralsk skjønn og agenter; reaksjoner kan til dømes og handlinger.) Når det er vanskelig å oppnå en moralsk riktig følelse, kaller vi denne prestasjonen "dydig"; Ellers beskriver vi mennesker som handler eller unnlater å opptre innenfor rammen av "velstand" (25). Dermed oppstår moralske normer og idealer, og domene som vi leder oss mot disse normene og idealene, ut av prosessen vi prøver å oppnå gjensidig sympati.vi beskriver mennesker som handlinger eller som ikke klarer å opptre innenfor rammen av "velstand" (25). Dermed oppstår moralske normer og idealer, og domene som vi leder oss mot disse normene og idealene, ut av prosessen vi prøver å oppnå gjensidig sympati.vi beskriver mennesker som handlinger eller som ikke klarer å opptre innenfor rammen av "velstand" (25). Dermed oppstår moralske normer og idealer, og domene som vi leder oss mot disse normene og idealene, ut av prosessen vi prøver å oppnå gjensidig sympati.

Smith skiller to typer normative guider til handling: regler og dyder. Moralske regler, dannet på grunnlag av våre reaksjoner på spesifikke tilfeller (vi sier til oss selv, “Jeg vil aldri gjøre det”), hindrer visse særlige voldelige typer oppførsel - mord, voldtekt, tyveri og gir rammer om delte forventninger for samfunnet (156–66). Spesielt er de viktige for rettferdighetene, uten hvilke samfunn ikke kunne overleve. De gjør det også mulig for mennesker som ikke er helt dyktige å oppføre seg med et minimum av dekor og anstendighet (162–3), og hjelper oss alle til å skjære gjennom”sløret av selv-villfarelse” (158) der vi feil representerer situasjonene våre for oss selv. Dyd krever imidlertid mer enn bare å følge moralske regler. Våre emosjonelle disposisjoner må konfigureres på nytt slik at vi ikke bare "påvirker" den følelsesmessige tilskueres sentimenter, men "adoptere" disse følelsene: identifiser oss med, bli, den upartiske tilskueren, så langt det er mulig (147). Hvis vi virkelig er dydige, vil en underkastelse til bestemte regler begrense alt vi gjør, men innenfor de rammer vil vi operere uten regler, i stedet prøve å forme oss med kunnskapen som en kunstner støper leiren sin på, slik at vi utvikler disposisjoner til ordentlig takknemlighet, vennlighet, mot, tålmodighet og utholdenhet.prøver i stedet å forme oss med kunnskapen som en kunstner støper leiren sin på, slik at vi utvikler disposisjoner til riktig takknemlighet, vennlighet, mot, tålmodighet og utholdenhet.prøver i stedet å forme oss med kunnskapen som en kunstner støper leiren sin på, slik at vi utvikler disposisjoner til riktig takknemlighet, vennlighet, mot, tålmodighet og utholdenhet.

Dette er et bilde som skylder Hume og Joseph Butler mye, men som blir utarbeidet av Smith i mye større detalj. Det er blitt hyllet av noen som en særlig fornuftig anerkjennelse av typen og graden av dyd som er passende for moderne liberal politikk og kommersielt samfunn (Berry 1992; McCloskey 2006). Andre ser en mørkere, mer pessimistisk holdning til dyden i Smith, og gjenspeiler de slags bekymringer som er å finne i Rousseau om korrupsjonen som er utført av handel (Dwyer 1987, kapittel 7). Atter andre hevder at Smiths beretning om dyden virker, men i bemerkelsesverdig grad også beholder de høyeste idealene for både de kristne og de gamle gresk-romerske tradisjonene,som antydet at hans vilje til å opprettholde et slikt idealidé selv i moderne kommersielle samfunn, bør forstås som en kritikk snarere enn en tilslutning til Rousseau (Hanley 2009).

I alle fall gir Smith oss mer en dydsetikk enn de regelbaserte moralsystemene vi identifiserer oss med Kant og bruksmennene. Likevel prøver han også å innlemme noen av intuisjonene som genererte disse andre systemene. Som vi har sett, mener han at vi må underkaste oss generelle regler, og begrunnelsene hans for å anta at å stole på følelser alene kan mate vårt selvbedrag forutse Kants kritikk av moralsk sentimentalisme i grunnarbeidet (se Fleischacker 1991). Smith erkjenner også at vi faktisk bedømmer handlinger ut fra deres effekter så vel som deres intensjoner, og mener denne typen dom er passende så lenge vi ser på effekter slik de er ment, og ikke bare slik de tilfeldigvis oppstår. "Fortjeneste" av handlinger, sier han i bok II av TMS, avhenger av konsekvensene av dem, selv om deres anstendighet er uavhengig av konsekvenser;poenget for ham er bare at dette er to forskjellige elementer i moralsk dømmekraft, og det første er av større betydning enn det andre (188). Etter å ha insistert på dette, innrømmer han at konsekvensene av en handling - der de truer selve samfunnets overlevelse, for eksempel - i noen tilfeller kan trumfe alle andre hensyn (90–91).

I tråd med sin bekymring for nøyaktig moralsk fenomenologi prøver Smith også å gi mening om rollen som religion og kultur spiller i våre moralske liv. Han håndterer den første av disse ved å forklare hvorfor mennesker som kommer til å tro på høyere makter, naturlig vil tilskrive disse maktene dyder, og en bekymring for vår dyd (163–6). Han sier også at det øker den helligheten vi tilskriver moralske regler for å se dem som guddommens lover, og til viktigheten av moral som en helhet å se det som en måte å "samarbeide med guddommen" i styringen av universet (166). Og han viser hvordan en tro på et etterliv kan være nødvendig hvis vi skal se universet som rettferdig, noe som igjen er viktig hvis vi skal opprettholde vårt engasjement for verdien av å handle moralsk (168–70). På alle disse måtene, men spesielt de siste,han forutser Kants moralske argument for troen på Gud, uten noen gang å insistere på at det er en Gud. Samtidig gjør han det klart at enhver religion som prioriterer ritual eller trosbekjennelse fremfor moral er skånsom, og utgjør en av de største farene for et anstendig og fredelig samfunn (TMS 176–7; jf. WN 802–3).

Smith håndterer viktigheten av kultur under overskriften "tilpasset og mote." Bok V av TMS tar opp dette emnet, og erkjenner innflytelsen fra rådende meninger i hvert samfunn over alle slags verdidommer, og gir at det som anses som dydig vil til en viss grad variere i samsvar med denne innflytelsen. Franskmennene verdsetter høflighet mer enn russerne, og nederlenderne verdsetter sparsomhet mer enn polakkene (TMS 204). De fristilte klassene i alle land har en tendens til å være mindre strenge når det gjelder seksuelle metoder enn arbeiderklassene (WN 794). Dette er lett forklare forskjeller, og ikke bekymringsfulle: De er viktige spørsmål, og kan ikke påvirke "den generelle oppførselen eller atferden" i et samfunn. Den generelle adferdsstilen kan ikke variere i essensielle forhold. Ingen samfunn kunne overleve ellers (TMS 209, 211).

Del VI av TMS, lagt til i den siste utgaven, presenterer dyderne av forsvarlighet, velvilje og selvkommando ved hjelp av en serie elegante karakterportretter, og del VII tilbyr en kort historie om moralsk filosofi, som understreker bidragene fra Platon, Aristoteles og stoikerne. Denne måten å avslutte boka forsterker vektleggingen av dydig karakter, i motsetning til en beslutningsprosedyre for spesifikke handlinger, og indikerer at vi kan få gevinst ved å gå tilbake til de gamle skolene for moralfilosofi som delte denne vektleggingen. Smith støtter ikke noen gammel moralsk teoretiker ukritisk, men i likhet med Shaftesbury og Hume - han ser ut til å se frem til en gjenoppliving av gammel gresk etikk, en moderne gjenfinning og gjenbruk av karakteridealene som disse skolene hadde fokusert.

3. Fordeler med Smiths moralfilosofi

Smiths versjon av moralsk sentimentalisme har en rekke fordeler i forhold til de av hans samtidige. Hans tilnærming gir moralske dommer nærmere de vi allerede gjør, og gir bedre forståelse for kompleksiteten og rikheten til både dyd og dydens dom. Han er uttrykkelig opptatt av å gjøre rettferdighet mot denne kompleksiteten, og kritiserer Hutcheson for å ha redusert dyden for ensom til velvilje, og Hume for å legge for mye vekt på nytte.

I tillegg hadde ingen av Smiths forgjengere utviklet en så vesentlig sosial oppfatning av jeget. Hutcheson og Hume ser begge mennesker som en naturlig disposisjon for å bry seg om samfunnets beste, men for Smith utgjør alle våre følelser, enten de er egeninteresserte eller velvillige, en prosess med sosialisering. Smith forestiller seg menneskeheten som mindre kapabel til solipsisme enn Hume gjør, mindre i stand til den gjennomgripende egoismen som Hume i sin berømte diskusjon om den fornuftige klangen synes det er så vanskelig å tilbakevise (Hume 1777, 81–2). Samtidig forener Smith sin sosiale forestilling om jeget med en dyp respekt for viktigheten av hvert individuelt selv, og evnen til hvert selv for selvstendig valg. Etisk selvtransformasjon, for Smith,er inspirert og styrt av sosiale press, men til slutt utført av individet for seg selv. Den "upartisk tilskuer" begynner som et produkt og uttrykk for samfunnet, men blir, når den er internalisert, en kilde til moralsk evaluering som gjør det mulig for individet å skille seg fra og kritisere sitt samfunn. Individuelt fri handling og den sosiale konstruksjonen av jeget er forenlig, for Smith, selv avhengig av hverandre.

Vi kan sette mer pris på hva som er karakteristisk i Smith ved å sammenligne ham med Hume. Smiths tankesirkler rundt Humes: det er praktisk talt ingenting i verken TMS eller WN uten en slags kilde eller forventning i Hume, selv om det heller ikke er noen respekt der Smith er helt enig med Hume. Ta for eksempel deres sympati. Når Hume beskriver sympatiarbeidet, sier han at følelser "lett går fra en person til en annen", som bevegelsen til en streng som likeledes avvikles med andre strenger, "kommuniserer seg selv til resten" (Hume 1739–40, s. 576; se også s. 317, 605). Deretter forklarer han at vi får ideen vår om den andre personens følelser ved innledning - fra effektene (smil, rynke) eller årsaker til disse følelsene. I begge tilfeller kommuniserer den andres følelse, når den er utledet, direkte til oss,og våre forestillinger intensiverer bare ideen vår om den følelsen for å heve den til et inntrykksnivå (Hume 1739–40, s. 576, 319–20). For Smith derimot, plasserer vi oss i den andres situasjon og forestiller oss hva vi ville følt om vi var der. Fantasi er avgjørende for å produsere til og med "ideen" om en annens følelser, og sympatiske følelser er ikke lenger de som den andre personen trenger. (Smith påpeker at dette forklarer hvordan vi sympatiserer med noen mennesker, som alvorlig syke spedbarn eller sinnssyke, som faktisk ikke opplever lidelsen vi føler på deres vegne [TMS 12–13]). Denne beretningen gjør det mulig for oss å bedømme andres følelser på bakgrunn av våre sympatiske følelser for dem. Sympati er dermed ikke bare en måte å dele følelser med andre på;det åpner også et gap mellom deres følelser og vårt. Og det gapet gir oss et grep om forestillingen - avgjørende for Smiths teori - at visse følelser er passende for en situasjon, mens andre ikke er det.

Disse tilsynelatende svake endringene fra Hume-forståelse sympati som 1) produsert av fantasien og 2) et svar på situasjoner snarere enn noe som overføres, kausalt, fra en person til en annen - har enorme implikasjoner for formen til Smiths tanke. Den første av dem fører ham til å gi en sentral plass til forestillingsverk i moralsk utvikling. Han henter ofte eksempler fra poesi og drama for å forklare eller bevise poengene sine (f.eks. TMS 30, 32–3, 34, 177, 227), anbefaler to ganger forfattere som Voltaire som store “instruktører” i visse dyder (TMS 143, 177), og ser ut til å se den moralske filosofien som et forestillingsverk, et prosjekt som trenger å trekke på fantasifulle ressurser og som riktig har som mål å utvide og berike de moralske fantasiene til leserne (sammenlign Griswold 1999, kapittel 1). Det er derfor for ham et prosjekt som klarhet, livlighet og eleganse er like viktig som et godt argument, og Smith var faktisk veldig opptatt av å finne den rette retorikken - den rette appell til fantasien - for sine verk (se Griswold 1999; Muller 1993; Brown 1994). Begge bøkene hans er vakkert skrevet, og fylt med levende, minneverdige eksempler.

Det andre av skiftene gjør at Smith kan være mer en moralsk realist enn Hume. Smith finner en genial måte å importere Samuel Clarkes bekymring for "fitnesses" (Clarke 1703) til moralsk sentimentalisme. Etter hans syn, har vi som mål å ha og handle på bare de følelsene som en upartisk tilskuer ville ha i våre situasjoner; følelsene vi tilskriver en slik tilskuer er da de som er tilpasset den situasjonen. Så følelsene våre har noe å sikte på, som de kan dømmes eller måles på. Dette gjør at Smith kan snakke, som han gjennom hele TMS, om “kondisjon” (f.eks. 149, 159, 165, 305, 311), om følelser som er “egnet til deres objekter” (16–20, 40, 70, 73, 102), og i forlengelse av mennesker som er egnet til godkjenning eller avvisning gitt dem (58, 114, 118, 126). Han gjenoppretter dermed en mening med vårt vanlige syn på verdidommer som riktige eller uriktige, og ikke bare som å fremme eller motvirke handlinger og egenskaper som kan være nyttige for samfunnet. På lignende måte ser han følelsene våre som mer fleksible enn Hume gjør, og mer lydhøre for kritikk. Som sosialiserte mennesker ønsker vi ikke bare visse gjenstander, men ønsker å ha bare de ønskene som en upartisk tilskuer ville godkjenne. Det som i dag kalles “annenordens ønsker”, følger med og former alle våre førsteordens ønsker (110-11; sammenlign Frankfurt 1971). Dette gir følelsene våre den interne strukturen de trenger for å kunne endre seg som svar på normer.og mer lydhøre for kritikk. Som sosialiserte mennesker ønsker vi ikke bare visse gjenstander, men ønsker å ha bare de ønskene som en upartisk tilskuer ville godkjenne. Det som i dag kalles “annenordens ønsker”, følger med og former alle våre førsteordens ønsker (110-11; sammenlign Frankfurt 1971). Dette gir følelsene våre den interne strukturen de trenger for å kunne endre seg som svar på normer.og mer lydhøre for kritikk. Som sosialiserte mennesker ønsker vi ikke bare visse gjenstander, men ønsker å ha bare de ønskene som en upartisk tilskuer ville godkjenne. Det som i dag kalles “annenordens ønsker”, følger med og former alle våre førsteordens ønsker (110-11; sammenlign Frankfurt 1971). Dette gir følelsene våre den interne strukturen de trenger for å kunne endre seg som svar på normer.

Følgelig gir det mye mer mening for Smith enn for Hume at vi burde vurdere våre følelser kritisk. Hume gir at vi korrigerer vår sympati for delvishet ved å innta i fantasi et "stødig og generelt synspunkt" (Hume 1739–40, s. 581), men for Smith kommer denne innrømmelsen for sent. Smith ser sympati som å bygge en ambisjon om å få ens følelser til å harmonisere med andres følelser til de selv. Hvis de ikke allerede hadde en slik ambisjon, ville vi verken ha motivasjon eller grunn til å ta opp det "faste og generelle synspunktet." Det er lite fornuftig å behandle våre følelser som skallet gitt naturlige reaksjoner, ugjennomtrengelige for fornuft, men legger deretter til at de kan trenge "korreksjon." Hvis følelser er skallede naturlige reaksjoner, kan de verken være riktige eller uriktige; hvis de er ugjennomtrengelige for fornuft,da kan vi på det meste ha grunn til å se ut til å ha andre følelser enn de vi tilfeldigvis har, og ikke virkelig å endre disse følelsene. For Smith hører ambisjonen om å være godkjent verdig våre følelser fra begynnelsen, og vi har derfor både motivasjon og grunn til å endre våre følelser hvis de holder oss fra denne ambisjonen.

Tilsvarende, for Smith, men ikke for Hume, er det mye å lære om hvilke følelser vi bør ha. I verken avhandlingen eller den andre henvendelsen bruker Hume betydelig tid på hvordan vi kan lære å skaffe oss nye følelser eller endre dem vi har. Derimot er de første fem delene av TMS - nesten to tredjedeler av teksten - viet en avgrensning av de forskjellige måtene vi lærer å vurdere våre følelser, og hvor læring å vurdere dem gjør det mulig for oss begge å uttrykke dem med anstendighet, og for å endre dem.

Det er også for Smith, langt mer enn for Hume, et sted for moralsk historie. Smiths dype sammenveving av individer med deres samfunn, og om sosialisering med moralsk utvikling, varsler ham om de mange måtene moralske normer og idealer indekseres til historiske omstendigheter (se Schliesser 2006). Dette kommer fram i de detaljerte beretningene han i sine foredrag om rettsvitenskap gir om hvordan forestillinger om eiendom, kontrakt, ekteskap og straff har oppstått og endret seg i forskjellige samfunn. Ideen om en historie med moral åpnes her, og Smith-via sin student John Millar, som deltok på forelesningene om rettsvitenskap - var en viktig kilde til senere sosiologiske og antropologiske beretninger om normativ endring.

Endelig er Smith lenger fra utilitarisme enn Hume. Både forestillingen om følelser som har eller mangler en egenartethet uavhengig av deres virkninger, og argumentene i Bøker II og IV, mot å redusere vår interesse for rettferdighet og skjønnhet til vår interesse for deres nyttige effekter, er ment å motvirke de utilitaristiske tendensene. i Hume. Smiths spesifikke oppfatning av moralsk dømmekraft, og hans avspilling av virkningene av handlinger til fordel for deres motivasjoner, holder ham langt fra følelsesmessighet. Han mener at våre fakulteter for moralsk evaluering alltid er rettet mot motivasjoner og velvære for bestemte individer i spesielle situasjoner, ikke mot varer som kan være i besittelse av grupper av mennesker,og han avviser ideen om at våre vurderinger eller beslutninger skal sikte mot størst lykke for flest mennesker (TMS 237). I tillegg ser han lykke som så formet av besittelse av moralsk passende disposisjoner at den ikke kan tjene som et ikke-moralsk mål som kan hjelpe oss med å definere disse disposisjonene. Det er essensielt for den hedoniske beregningen at lykke defineres uavhengig av moral, slik at den kan gi innhold i moralske påstander (se McDowell 1998a). Det er umulig for Smith. Smith ser å imøtekomme kravene fra den upartiske tilskueren som iboende for lykke; det er ingen lykke uavhengig av moral.han ser lykke som så formet av besittelse av moralsk passende disposisjoner at den ikke kan tjene som et ikke-moralsk mål som kan hjelpe oss med å definere disse disposisjonene. Det er essensielt for den hedoniske beregningen at lykke defineres uavhengig av moral, slik at den kan gi innhold i moralske påstander (se McDowell 1998a). Det er umulig for Smith. Smith ser å imøtekomme kravene fra den upartiske tilskueren som iboende for lykke; det er ingen lykke uavhengig av moral.han ser lykke som så formet av besittelse av moralsk passende disposisjoner at den ikke kan tjene som et ikke-moralsk mål som kan hjelpe oss med å definere disse disposisjonene. Det er essensielt for den hedoniske beregningen at lykke defineres uavhengig av moral, slik at den kan gi innhold i moralske påstander (se McDowell 1998a). Det er umulig for Smith. Smith ser å imøtekomme kravene fra den upartiske tilskueren som iboende for lykke; det er ingen lykke uavhengig av moral.

4. Innvendinger mot Smiths moralfilosofi

Smiths morsteori er blitt beskyldt for tre store svikt. For det første gir det oss ingen klar prosedyre for å bestemme hvilke handlinger vi skal gjøre under spesifikke omstendigheter, ingen retningslinjer for hvordan vi i spesifikke tilfeller kan fortelle hva den upartiske tilskueren har å si. For det andre virker den upålitelige tilskueren for innblandet i holdningene og interessene til samfunnet der den utvikler seg til at den skal være fri for samfunnets skjevheter, eller for å hjelpe oss med å bry oss upartisk for alle mennesker. Og for det tredje, selv om Smiths analyse av moralske påstander er korrekt, selv om det er sant at moralske dommer i det vanlige livet består i forsøk på å uttrykke hvordan en upartisk tilskuer ville føle om vår oppførsel, er det fortsatt uklart hva som rettferdiggjør disse dommer. Hvorfor skal vi ta hensyn til kravene til den upålitelige tilskueren?

Smith ville trolig avfeie den første av disse innvendingene, basert på en feilaktig forestilling om hva moralsk filosofi burde gjøre. Moralsk filosofi kan utdype vår kjærlighet til dyd, foredle vår forståelse av dyder og berike vår forståelse av oss selv, som alle kan føre til en fastere moralsk disposisjon og til en klokere, mer forsiktig tilnærming til moralske beslutninger, men den kan ikke og bør ikke erstatte vanlige livsprosesser som vi faktisk tar disse beslutningene med. Filosofi er en abstrakt, intellektuell og ensom aktivitet, mens moralsk beslutningstaking er og bør være konkret, drevet av følelser like mye som av intellektet, og formet av vår interaksjon med menneskene som er berørt av våre handlinger.

Det andre og tredje innvendingen utgjør det vi kan kalle en stammalist eller relativist og en skeptisk utfordring. Tribalisten ser ingen grunn til å utvide moralske følelser eller dommer for mennesker utenfor hans samfunn, og ingen grunn til å kritisere de grunnleggende strukturene for moralsk følelse i hans samfunn. Han ser dermed ut til å savne et grunnleggende trekk ved moralske krav. Men hvor er rommet for en universalistisk moral etter Smiths beretning? Siden vi konstruerer den upartiske tilskueren i oss ut fra holdninger i samfunnet rundt oss, hvordan kan den tilskueren nå utover samfunnet vårt til å oppnå en sensitiv og upartisk bekymring for medlemmer av andre samfunn, og til å erkjenne hvor samfunnets følelser er partiske eller korrupte ?

Skeptikeren representerer et ennå dypere problem. Smith sier at når vi avgir en moralsk dom, av andre eller av oss selv, uttrykker vi forholdet til ett sett følelser - de kjøligere, mer reflekterende følelser som er karakteristiske for en tilskuer til en annen. Dette virker en plausibel beretning om hva vi faktisk gjør når vi bedømmer moralsk; den fanger opp "følelsen" av vanlige moralske dommer. Men gir det oss grunn til å følge slike dommer? Forklarer det normativiteten til moralske dommer, vår følelse av at vi burde lytte til dem?

Smith avviser helt klart enhver stammegrense for rekkevidden til moralske krav. Han vedtar det stoiske synet om at hver person “først og fremst anbefales [av natur] til sin egen omsorg” (TMS 219), og at vi på samme måte bryr oss mer om medlemmer av vårt eget samfunn enn om mennesker langt borte fra oss (139– 40, 227–8). Men på samme tid - også som stoikerne - mener han at våre moralske følelser utvider, om i mindre grad, til alle rasjonelle og fornuftige vesener: “vår gode vilje er omskrevet uten grenser, men kan omfavne umåteligheten til universet”(235). Han anser faktisk for å akseptere skade på lokalsamfunnet, hvis det er nødvendig for universets beste, som et merke av den høyeste visdom og dyd (235–6). Som Amartya Sen har understreket, ønsker Smith også at vi skal vurdere vår oppførsel fra et menneskes perspektiv hvor som helst,ikke bare et medlem av vårt eget samfunn. Sen siterer et avsnitt i TMS der Smith sier at vi "prøver å undersøke vår egen oppførsel slik vi forestiller oss at enhver annen rettferdig og upartisk tilskuer ville forestille seg den" (110), og hevder at det innebærer at vi bør søke å bli informert om synspunktene fra mennesker langt utenfor kulturmiljøene våre. "Behovet for å påkalle hvordan ting ser ut til 'enhver annen rettferdig og upartisk tilskuer,'" sier Sen, "er et krav som kan bringe dommer som også vil bli truffet av uinteresserte mennesker fra andre samfunn" (Sen 2009: 125). Og Smith ønsket absolutt å gi en slik standard for moralsk dom, en struktur for moral som når ut over nasjonale og kulturelle grenser. Sen siterer et avsnitt i TMS der Smith sier at vi "prøver å undersøke vår egen oppførsel slik vi forestiller oss at enhver annen rettferdig og upartisk tilskuer ville forestille seg den" (110), og hevder at det innebærer at vi bør søke å bli informert om synspunktene fra mennesker langt utenfor kulturmiljøene våre. "Behovet for å påkalle hvordan ting ser ut til 'enhver annen rettferdig og upartisk tilskuer,'" sier Sen, "er et krav som kan bringe dommer som også vil bli truffet av uinteresserte mennesker fra andre samfunn" (Sen 2009: 125). Og Smith ønsket absolutt å gi en slik standard for moralsk dom, en struktur for moral som når ut over nasjonale og kulturelle grenser. Sen siterer et avsnitt i TMS der Smith sier at vi "prøver å undersøke vår egen oppførsel slik vi forestiller oss at enhver annen rettferdig og upartisk tilskuer ville forestille seg den" (110), og hevder at det innebærer at vi bør søke å bli informert om synspunktene fra mennesker langt utenfor kulturmiljøene våre. "Behovet for å påkalle hvordan ting ser ut til 'enhver annen rettferdig og upartisk tilskuer,'" sier Sen, "er et krav som kan bringe dommer som også vil bli truffet av uinteresserte mennesker fra andre samfunn" (Sen 2009: 125). Og Smith ønsket absolutt å gi en slik standard for moralsk dom, en struktur for moral som når ut over nasjonale og kulturelle grenser."Behovet for å påkalle hvordan ting ser ut til 'enhver annen rettferdig og upartisk tilskuer,'" sier Sen, "er et krav som kan bringe dommer som også vil bli truffet av uinteresserte mennesker fra andre samfunn" (Sen 2009: 125). Og Smith ønsket absolutt å gi en slik standard for moralsk dom, en struktur for moral som når ut over nasjonale og kulturelle grenser."Behovet for å påkalle hvordan ting ser ut til 'enhver annen rettferdig og upartisk tilskuer,'" sier Sen, "er et krav som kan bringe dommer som også vil bli truffet av uinteresserte mennesker fra andre samfunn" (Sen 2009: 125). Og Smith ønsket absolutt å gi en slik standard for moralsk dom, en struktur for moral som når ut over nasjonale og kulturelle grenser.

Men er Smiths upartisk tilskuer i stand til å gjøre dette? Vurder to av funksjonene. For det første bruker den følelser i stedet for fornuft som grunnlag for sine dommer. Det er ikke som Roderick Firths ideelle observatør, og ubevisst overvåker mennesker ovenfra den emosjonelle krisen (Firth 1952) Snarere følger Smith Hutcheson og Hume i å spore moralsk dom, til slutt, til følelser. Den upartiske tilskueren er ment å være fri for delvise følelser-følelser som er avhengige av en stake den måtte ha i en tvist, eller for blind favorisering eller mislikning for den ene eller den andre parten, men den er ikke ment å være fri for følelser helt, heller ikke å nå etter et prinsipp det kan stamme fra fornuft alene, uavhengig av følelse (se Raphael 2007, kapittel 6). Men følelsene våre er notorisk formet av samfunnene våre,og det er ikke klart hvordan en enhet som er avhengig av følelser, kan korrigere for skjevheter som er innebygd i dem.

For det andre utvikler den upartiske tilskueren seg i oss som en del av vår innsats for å samkjøre våre følelser med menneskene umiddelbart rundt oss. Den "viktigste delen av menneskelig lykke", for Smith, kommer fra bevisstheten om at vi er "elskede" (TMS 41), men det er ikke mulig med mindre våre følelser, og handlingene vi tar på oss disse følelsene, møtes med andres godkjennelse. Jakten på følelser vi kan dele - for gjensidig sympati - er et grunnleggende menneskelig drivkraft, og det fører blant annet til fremveksten av moral. Selvfølgelig betyr det til slutt at vi korrigerer godkjennelsesmåtene til folk rundt oss for skjevhet og feilinformasjon; vi søker dommen fra en upartisk tilskuer i stedet for delvis tilskuere uten. Men Smith antyder aldri at denne upartisk tilskueren bruker forskjellige metoder for å dømme, appellerer til forskjellige slags normer,enn naboene våre gjør. Det oppstår av selve prosessen med moralsk dømmekraft rundt oss, og vi følger det som en del av vår innsats for å finne en harmoni av følelser med våre faktiske naboer. Det er da svært lite sannsynlig å bruke en metode for å dømme radikalt i motsetning til den til våre virkelige naboer, eller oppfatte, enn si å korrigere for, en systematisk skjevhet i følelsene av samfunnet vårt. Hvis følelser av nedlatelse eller motvilje mot fattige mennesker, eller svarte mennesker eller homofile mennesker, gjennomsyrer samfunnet vårt, er det all grunn til å forvente at mange av oss, spesielt i privilegerte grupper, vil bygge en upartisk tilskuer i oss selv som deler disse skjevhetene heller enn å reise seg over dem. Det er da svært lite sannsynlig å bruke en metode for å dømme radikalt i motsetning til den til våre virkelige naboer, eller oppfatte, enn si å korrigere for, en systematisk skjevhet i følelsene av samfunnet vårt. Hvis følelser av nedlatelse eller motvilje mot fattige mennesker, eller svarte mennesker eller homofile mennesker, gjennomsyrer samfunnet vårt, er det all grunn til å forvente at mange av oss, spesielt i privilegerte grupper, vil bygge en upartisk tilskuer i oss selv som deler disse skjevhetene heller enn å reise seg over dem. Det er da svært lite sannsynlig å bruke en metode for å dømme radikalt i motsetning til den til våre virkelige naboer, eller oppfatte, enn si å korrigere for, en systematisk skjevhet i følelsene av samfunnet vårt. Hvis følelser av nedlatelse eller motvilje mot fattige mennesker, eller svarte mennesker eller homofile mennesker, gjennomsyrer samfunnet vårt, er det all grunn til å forvente at mange av oss, spesielt i privilegerte grupper, vil bygge en upartisk tilskuer i oss selv som deler disse skjevhetene heller enn å reise seg over dem.spesielt i privilegerte grupper, vil bygge en upartisk tilskuer i oss selv som deler disse skjevhetene i stedet for å stige over dem.spesielt i privilegerte grupper, vil bygge en upartisk tilskuer i oss selv som deler disse skjevhetene i stedet for å stige over dem.

Dette er slags hensyn som førte til at Smith selv måtte bekymre seg for faren for at”etablert skikk” kan forvrenge moralsk dom (TMS 210), og at naturen kan føre til at folk, lurt og urettferdig, beundrer de rike og forakter de fattige (50 -62). Smith var også bekymret for at politisk fraksjon og religiøs fanatisme kan “pervers” våre moralske følelser (155–6, 176–7), og ikke antydet måter å rette opp for den faren. Det er uklart hvordan hans morallære kan gi en slik korrektiv.

Dessuten er mye som er attraktivt ved Smiths teori bundet med denne begrensningen; hans relativistiske tendenser er ikke bare en feil, men en konsekvens av strukturen i hans teori. Fraværet av transcendentale prinsipper til fordel for dommer forankret i våre hverdagslige følelser, synet på enkeltpersoner som sikter, som moral, for emosjonell harmoni med sine naboer, den psykologiske innsikten i hans syn på moralsk utvikling - alle disse tingene går sammen med et bilde som vi er dypt formet av våre lokale samfunn på den måten vi gjør moralske dommer på, og kan gjøre disse domene på vårt samfunn bare med vanskeligheter. Det er blitt antydet at Smith mente bedre informasjon om fattige menneskers liv kan hjelpe velstående mennesker å dømme de fattige mer gunstig (Fleischacker 2004, kapittel 10),og kanskje trodde han at slaveri og andre urettferdigheter på samme måte kan velte av bedre informasjon: informasjon som gjør det mulig for mennesker å projisere seg inn i livet til slaver og andre ofre for urettferdighet, og derved å sympatisere med dem. Noen ganger slipper Smith også proto-kantianske hint om at en bekymring for likeverd for ethvert menneske ligger til grunn for alle moralske følelser (TMS 90, 107, 137), og Stephen Darwall og Remy Debes har fått frem en latent egalitærisme i struktur av Smiths morale teori som kan dreies mot inegalitære sosiale institusjoner (Darwall 1999; Debes 2012). Men til og med en forpliktelse til likeverd for ethvert menneske kan tolkes på måter som støtter lokale skjevheter-Kant, beryktet,opprettholdt rasistiske og sexistiske synspunkter lenge etter å ha kommet med sine argumenter for lik verdi - og Smith sier i alle fall lite for å rettferdiggjøre hans egalitære tendenser. Så det må innrømmes at tribalistutfordringen får frem en svakhet i Smiths teori, og ikke lett kan besvares uten å ofre noen av dens sentrale elementer. (For mer om disse problemene, se Forman-Barzilai 2010 og Sayre-McCord 2010).

Smith klarer seg bedre med den skeptiske utfordringen. Til personen som spør, "hvorfor være moralsk?", Gir Smith i det vesentlige det Christine Korsgaard kaller et "reflekterende tilslutning" -argument (Korsgaard 1996: 19, 49–89). Refleksive påtegningsteoretikere-Korsgaard gir Hume og Butler som eksempler, og erstatter spørsmålet, "er påstandene om vår moralske natur gode for menneskers liv?" for spørsmålet, "er moralske påstander sanne?" De identifiserer et bestemt fakultet for godkjenning eller avvisning som å gi kraft til moralske påstander, og spør deretter om vi etter refleksjon kan godkjenne det fakultetet for godkjenning selv. Denne testen krever i første omgang at fakultetet for moralsk godkjenning godkjenner sitt eget arbeid. Så ser det ut til om våre andre godkjenningsfakulteter kan godkjenne den moralske: Vi søker en omfattende godkjenning, med alle våre former for godkjenning,særlig moralsk godkjenning. Den andre delen av testen spør fremfor alt om fakultetet for forsvarlig godkjenning - fakultetet som vi applauderer eller fordømmer ting i samsvar med egeninteresse - kan applauderer det moralske fakultetet, siden det siste ofte krever at vi overstyrer vår egeninteresse..

Vi skal ikke anta at den første delen av testen er triviell. Korsgaard siterer Humes erklæring at vår sans for moral

må absolutt tilegne seg ny styrke, når den reflekterer over seg selv, den godkjenner disse prinsippene, hvorfra den er avledet, og finner ikke annet enn det som er stort og godt i sin oppgang og opprinnelse, (Hume 1739–40, s. 267– 8)

og kontrasterer dette med Humes tidligere demonstrasjon av at forståelsen, når man reflekterer over egne prosedyrer, undergraver seg selv (Korsgaard 1996, s. 62). Så et fakultet kan mislykkes i en rent refleksiv test: det kan ikke oppfylle sine egne standarder for evaluering. Men den moralske sansen, for Hume, og den upartiske tilskueren, for Smith, består sine egne tester. En god måte å lese TMS på er faktisk å se Smith som å demonstrere, for en upartisk tilskuer i et øyeblikk av refleksjon, at den upartiske tilskuer vi bruker i løpet av handlingen fungerer på en fornuftig og edel måte - at det særlig er ikke bare et verktøy for vår egeninteresse.

Samtidig, for å oppfylle den fullstendige reflekterende godkjenningstesten, trenger Smith å vise at den akutte tilskueren iakttar ikke generelt kommer i konflikt med vår egeninteresse. For å vise dette prøver han, som mange eldgamle etikere, å få oss til å tenke nytt om egeninteressen. Hvis vi vurderer våre virkelige interesser, hevder Smith, vil vi se at selve spørsmålet, "hvorfor skal jeg være moralsk?" renter. “Hoveddelen av menneskelig lykke stammer fra bevisstheten om å være elsket” (TMS 41), sier Smith, og det å være elsket krever normalt å opptre i samsvar med kravene fra den upartiske tilskueren. Brudd på disse kravene vil normalt også føre til intern uro for frykt for å oppdage, samvittighetssmerter,og andre forstyrrelser, noe som gjør det vanskelig å oppnå roen som Smith tar for å være en viktig del av lykke (TMS 149). Til slutt, hvis man fullt ut innlemmer den upartiske tilskueren i seg selv, vil man oppdage at moralsk selvgodkjenning er i seg selv en stor kilde til lykke. Men hvis lykke består så sentralt i andres godkjenning, og i selvgodkjenning, kan det ikke være noen rimelig konflikt mellom å forfølge lykke og å forfølge moral. Så kravene fra våre moralske følelser er berettigede, i stand til både å støtte seg selv og å bli støttet av våre ikke-moralske følelser.man vil oppdage at moralsk selvgodkjenning er i seg selv en stor kilde til lykke. Men hvis lykke består så sentralt i andres godkjenning, og i selvgodkjenning, kan det ikke være noen rimelig konflikt mellom å forfølge lykke og å forfølge moral. Så kravene fra våre moralske følelser er berettigede, i stand til både å støtte seg selv og å bli støttet av våre ikke-moralske følelser.man vil oppdage at moralsk selvgodkjenning er i seg selv en stor kilde til lykke. Men hvis lykke består så sentralt i andres godkjenning, og i selvgodkjenning, kan det ikke være noen rimelig konflikt mellom å forfølge lykke og å forfølge moral. Så kravene fra våre moralske følelser er berettigede, i stand til både å støtte seg selv og å bli støttet av våre ikke-moralske følelser.

Det skal være klart at dette argumentet ikke innebærer noen reduksjon av moral til egeninteresse. For Smith misforstår agenten som antar at egeninteresse kan defineres uavhengig av moral, og moral deretter reduseres til den. En slik agent mangler en godt utviklet upartisk tilskuer i seg selv, og klarer derfor ikke å innse at det å handle i samsvar med moralske krav er essensielt for hennes egen lykke. Hun vil få en bedre forståelse av lykke først når hun begynner å delta i jakten på dyd. Smith sier eksplisitt at den dydige agenten ser ting som andre ikke gjør (TMS 115–7, 146–8). I likhet med den samtidige filosofen John McDowell antyder han dermed at den dydige agenten riktig kan se poenget med dyden, og hvordan dyden hjelper med å utgjøre lykke,bare fra et perspektiv innenfor den virkelige praktiseringen av dyden. Men som McDowell sier, det er ingen grunn til å tro at man kan finne bedre argumenter, eller faktisk noen argumenter, for å søke dyd fra et perspektiv utenfor slik praksis (McDowell 1998a, b). Det kan derfor være en viss sirkularitet i Smiths forsvar av moral, som noen av kritikerne hans har påstått, men sirkulariteten er ikke ondskapsfull, og et helt ikke-moralsk forsvar av moral, som kritikerne ser ut til å ønske, kan være umulig.men sirkulariteten er ikke ondskapsfull, og et helt ikke-moralsk forsvar av moral, som kritikerne ser ut til å ønske, kan være umulig.men sirkulariteten er ikke ondskapsfull, og et helt ikke-moralsk forsvar av moral, som kritikerne ser ut til å ønske, kan være umulig.

Smith selv steller ikke tydelig svarene som er foreslått her på de filosofiske problemene som teorien hans reiser. Hans styrker som moralfilosof ligger andre steder. Moralske filosofer trenger ikke bare være opptatt av moralens grunnlag. Å vise, tydeliggjøre og vise de interne sammenhengene i måten vi tenker på dyd er allerede en filosofisk oppgave, selv om vi legger til side spørsmålet om den måten å tenke på er rettferdiggjort. Det er faktisk filosofer som avviser tanken om at filosofi er godt egnet til å gi begrunnelser. Smiths arbeid passer inn i synet på Iris Murdoch, som forsto moralsk filosofi som bestående i forsøket "å fylle ut en systematisk forklarende bakgrunn til vårt ordinære moralske liv" (Murdoch 1970, s. 45). Hans skarpe og nyanserte analyse av hva som går i moralsk godkjenning - av hva slags faktorer den upartiske tilskueren vurderer, av hvordan den kan lure seg selv eller på annen måte gå galt, av hvordan den utvikler seg og hvordan den bedømmer forskjellige dyder på forskjellige måter - er oppnåelse nok, uavhengig av om han i tilstrekkelig grad rettferdiggjør det faktum at vi i det hele tatt driver med slik godkjenning.

5. Smiths politiske filosofi

Fra slutten av TMS er det klart at Smith hadde til hensikt å komplementere det med et system for politisk filosofi, og det er klart fra Annonsen til den siste utgaven av TMS at WN representerer den delvise, men ikke fullstendige oppfyllelsen av denne planen. Påfallende var det som ble utelatt den delen av politisk filosofi som mest gjaldt Smith på slutten av TMS, og som har mest bekymret andre moralske filosofer som henvender seg til politikk: en systematisk beretning om rettferdighet. Smiths forelesninger om rettsvitenskap omhandlet dette emnet, og ut fra merknadene vi har om de forelesningene, ser det ut til at han hadde håpet på å bygge en omfattende, universelt anvendbar teori om rettferdighet ut fra dommer om uvurderlige tilskuere om eiendom, kontrakt, straff, etc. Men manuskriptet som ble trukket fra disse forelesningene var aldri ferdig, og han fikk det brent ved sin død. Noen forskere spekulerer i at svikt i dette prosjektet ble forhåndsordinert: den moralske teorien om TMS er for partikular til å opprettholde en universelt anvendbar teori om rettferdighet (se Griswold 1999, s. 256–8 og Fleischacker 2004, kapittel 8). Andre har prøvd å konstruere en slik teori for Smith (se Haakonssen 1981 og 1996).

I alle fall avsluttet Smith forelesningene om rettsvitenskap med noen utvidede bemerkninger om “politi” - offentlig politikk - og dette gjorde han selvfølgelig opp i en egen bok. Det er imidlertid uklart hvor mye WN har å gjøre med sine filosofiske bekymringer. Smith ble stadig mer interessert i politisk økonomi etter å ha fullført TMS, og WN kan sees på som frukten ganske enkelt av en ny retning i sin forskning, uten tilknytning til hans moralsystem. Han kom til et omfattende, kan man si filosofisk syn på politisk økonomi: Fra hans forståelse av økonomiens virke trodde han at stater kunne fremme produktiviteten til økonomiene deres bare ved rettsstaten, ledsaget av noen begrensninger på bankpraksis, og bør ellers løfte tiltak som begrenser eller oppmuntrer bestemte foretak. Det praktiske poenget med hans avhandling om økonomi var å oppfordre til denne beherskete, beskjedne tilnærmingen til økonomisk inngripen hos styrende myndigheter. Smith gikk ikke inn for en like grei tilnærming som noen av hans selvutnevnte tilhengere gjør i dag - han mente at stater kunne og burde fordele rikdom på nytt til en viss grad, og forsvare de fattige og vanskeligstilte mot de som utøver makt over dem i privat sektor (se Fleischacker 2004, § 57) - men han ønsket absolutt at staten skulle avslutte all politikk, vanlig i sin merkantilistdag, designet for å favorisere industri fremfor jordbruk, eller noen næringer fremfor andre. Smith trodde sterkt på viktigheten av lokal kunnskap for økonomiske beslutninger, og mente følgelig at virksomheten skulle overlates til næringsdrivende,som forstår de spesielle situasjonene der de fungerer langt bedre enn noen regjeringsfunksjonær (på dette Hayek forsto Smith godt: se Hayek 1978 [1976] og C. Smith 2013). På samme måte bør styresett holdes utenfor hendene på næringsdrivende, siden de sannsynligvis vil bruke det for å fremme deres spesielle interesser, og ikke være opptatt av borgernes velvære som helhet: Smiths opposisjon mot øst India Company er basert på dette prinsippet (se Muthu 2008). Smiths motstand mot East India Company er basert på dette prinsippet (se Muthu 2008). Smiths motstand mot East India Company er basert på dette prinsippet (se Muthu 2008).

Smiths politiske synspunkter tenderer mer generelt mot en minimalistisk stat. Han ønsket ikke at staten skulle mikrostyre økonomien, og han ønsket heller ikke at den skulle fremme religion eller dyd. Han var mistenksom overfor motivene og ferdighetene til politikere, og deres evne, selv når det er velmenende, til å endre samfunnet (se Fleischacker 2004, kapittel 11). Og han trodde ikke at det politiske livet var kronen i det moralske liv, eller at lov eller politiske institusjoner kan hjelpe mennesker med å utvikle dyd.

Man kan derfor lure på om det er noen sammenheng mellom hans politikk og hans moralfilosofi. Bortsett fra konstruksjonen av rettferdighetsteorier - som, som vi har nevnt, Smith avviklet ikke gjør det - er det tre hovedgrunner til at moralske filosofer skriver politiske teorier. Noen, som Aristoteles, ser moral som kultivering av dydig karakter og tror at staten kan hjelpe mennesker med denne kultiveringen. Andre, som Jeremy Bentham, ser moral som å maksimere menneskelig glede og tror at juridisk og politisk reform kan bidra betydelig i den retning. Og enda andre, som Hegel, ser moral som uttrykk for frihet og tror at stater kan legemliggjøre det høyeste uttrykk for frihet. Men Smith tror ingen av disse tingene. Hans oppfatning av moral er ganske aristotelisk,men for ham kan staten gjøre lite for å hjelpe mennesker med å oppnå dydig karakter. Han deler verken Benthams reduksjon av det gode liv til det behagelige livet eller Benthams optimisme om den sannsynlige effektiviteten, til moralske eller hedoniske formål, til og med mye reformerte regjeringer. Og han beskriver aldri staten som et uttrykk for frihet.

Det etterlater oss muligheten for at Smith i WN prøver nettopp å prøve å kurere leserne hans om illusjonen om at tilstander har en moralsk funksjon. Det er en sterk stoisk komponent til TMS, og vi kan si, i stoisk vene, at i WN Smith ønsker å hjelpe oss å se hvor mye samfunnet rundt oss er utenfor vår kontroll. WN viser oss hvor stor grad sosiale institusjoner og politikk har utilsiktede konsekvenser, særlig den sentrale rollen for uforutsigbare faktorer i markedets virkemåte, og det faktum at ukontrollerte markeder i det store og hele gjør det bra for alle deltakerne. Dette gjør at vi kan forene oss med å tillate markeder og andre sosiale institusjoner å drive ufrie.

Smith er mer en opplysning som er progressiv enn denne lesningen antyder, mer av en tro på at en opplyst forståelse av deres omstendigheter kan hjelpe mennesker med å forbedre disse omstendighetene, men han hadde mindre tro på denne forestillingen enn de fleste av hans samtidige. Det er dype røtter i hans tanke for en skeptisk holdning til progressivisme. Hans tro på lokal kunnskap fører til at han blir mistenksom overfor store planer for samfunnsreformer. Han gir også en rekke grunner til å tvile på om vi med hell kan sette oss klare mål for en slik reform. For de fleste opplysningstankere, inkludert Smiths forgjengerne Hutcheson og Hume, virket det mennesker ønsker ganske åpenbart. For Smith er dette ikke så åpenbart. Smith mener at det er veldig vanskelig for oss å kjenne våre sanne intensjoner (TMS 156–9),og at våre ønsker er sterkt formet av sosialt samspill. Han stiller også tvil om i hvilken grad vi søker ting som virkelig er nyttige for våre mål. I en kjent passasje sier han at vi er mer interessert i en ting tilsynelatende fører til nytte enn i dens faktiske nytte (179–80). Denne observasjonen fungerer som et avkjøringspunkt for hans første forsøk på økonomi. Den "stakkars manns sønn, som himmelen i sin sinne har besøkt med ambisjoner" forfølger rikdom uten å vite hvordan det egentlig er, fordi det synes - falskt - å være nyttig (181–3). På flere måter ser Smith menneskelige ønsker og mål som mer ugjennomsiktig enn de fleste andre opplysningstankere. Dette bildet informerer om hans særegne beretning om samfunn og historie,hvorav utilsiktede konsekvenser har en tendens til å være viktigere enn ment, og historiens gang er tilsvarende ukjent på forhånd. Etter et slikt syn er det nytteløst for politikerne å prøve å bestemme den fremtidige utviklingen av samfunnene deres. De begrenser bedre sine aktiviteter til å beskytte individuell frihet mot vold til forsvar og rettferdighetsadministrasjon.

Vi kan kalle dette den libertariske lesningen av Smith, og det fanger absolutt et viktig element i hans politiske filosofi. Smith prioriterer rettferdighet fremfor de andre dyder i TMS (86), han begynner forelesningene sine om rettsvitenskap med å si at opprettholdelsen av rettferdighet er "den første og viktigste utformingen av ethvert regjeringssystem" (Smith 1978, s. 5), og han bringer inn rettferdighet som en begrensning for økonomisk aktivitet mange ganger i WN (f.eks. WN 157, 539, 687). Men han sier ikke at rettshåndhevelse er den eneste regjeringsjobben. Den tredje av oppgavene han gir til regjeringen i WN består i å "opprettholde og oppføre" et bredt spekter av "publick-arbeider og … publike institusjoner" til beste for hele samfunnet (WN 687–8). I TMS,kapittelet som ofte siteres som å hevde at rettferdighet er den eneste dyden som kan håndheves, opprettholder faktisk bare at "godhet eller velvilje, … ikke, blant likestilte, kan bli utpresset med makt" (TMS 81). I en stat “som er forutgående for institusjonen for sivil regjering,” sier Smith, ville ingen upartisk tilskuer godkjenne en persons bruk av makt for å gjøre en annen handling med fordel. Men når en sivil regjering har blitt opprettet, kan folk legitimt bli tvunget til å utføre minst de største og mest åpenbare velferdsoppgaver. Smith sier detMen når en sivil regjering har blitt opprettet, kan folk legitimt bli tvunget til å utføre minst de største og mest åpenbare velferdsoppgaver. Smith sier detMen når en sivil regjering har blitt opprettet, kan folk legitimt bli tvunget til å utføre minst de største og mest åpenbare velferdsoppgaver. Smith sier det

[t] den sivile sorenskriveren er betrodd makten ikke bare til å … beherske urettferdighet, men til å fremme velstanden for samveldet, ved å etablere god disiplin og ved å motvirke enhver form for skikk og utilbørlighet; han kan derfor foreskrive regler som ikke bare forbyr gjensidige skader blant medborgere, men til en viss grad befaler gjensidige gode verv. (81, vekt lagt)

Smith advarer mot å ta denne lisensen for en generell forfremmelse av dyd for langt - det, sier han, ville være "ødeleggende for all frihet, sikkerhet og rettferdighet", men han sier også at å forsømme den vil føre til "mange grove lidelser og sjokkerende enormities”(TMS 81). Disse enormitetene kan godt omfatte elendighetens elendighet, en sentral bekymring fra Smiths i WN. Smith hadde ingen prinsipielle innvendinger mot at regjeringsmakt ble brukt for å hjelpe de fattige, og foreslo faktisk en rekke politikker med det for øye. Det må huskes at ideen om at regjeringer massivt kunne fordele rikdom ut av rettferdighet til de fattige ikke var på dagsordenen i Smiths tid. Først på 1790-tallet, etter at Smith døde, tilbød Jeremy Bentham og Tom Paine sine banebrytende fattigdomsprogrammer;sosialismen til Robert Owen og Charles Fourier lå en annen generasjon i fremtiden. Fram til slutten av det attende århundre fastholdt de fleste forfattere om regjeringens rolle overfor de fattige at regjeringene skulle holde de fattige i fattigdom, slik at de viser riktig respekt til sine overordnede og ikke kaster bort penger på drikke. Smith hadde mer innflytelse enn noen annen i å endre denne holdningen - han var en av de tidligste og mest ivrige forkjemperne for de fattiges rettigheter og dyder, og argumenterte mot lønnsrammer og andre begrensninger som holdt de fattige fra å stige sosialt og økonomisk (se Baugh 1983 og Fleischacker 2004, kapittel 10).slik at de viser riktig respekt til sine overordnede og ikke kaster bort penger på drikke. Smith hadde mer innflytelse enn noen annen i å endre denne holdningen - han var en av de tidligste og mest ivrige forkjemperne for de fattiges rettigheter og dyder, og argumenterte mot lønnsrammer og andre begrensninger som holdt de fattige fra å stige sosialt og økonomisk (se Baugh 1983 og Fleischacker 2004, kapittel 10).slik at de viser riktig respekt til sine overordnede og ikke kaster bort penger på drikke. Smith hadde mer innflytelse enn noen annen i å endre denne holdningen - han var en av de tidligste og mest ivrige forkjemperne for de fattiges rettigheter og dyder, og argumenterte mot lønnshetter og andre begrensninger som holdt de fattige fra å stige sosialt og økonomisk (se Baugh 1983 og Fleischacker 2004, kapittel 10).

Smith hadde også en mer begrenset oppfatning av individuelle rettigheter enn moderne libertarianere. Beskatning regner ikke som noen form for trussel mot eiendomsrett, for ham - han beskriver faktisk å betale skatt som "et merke … av frihet" (WN 857) - ingen gjør regjeringens blotte støtte for visse ideer og verdier som en krenkelse av retten til samvittighet. Selv om det kan være ineffektivt og ellers uklokt, er det ikke urettferdig for regjeringen å gripe inn i økonomien på vegne av en eller annen kommersiell interesse, å spre propaganda for en eller annen forestilling om dyd eller til og med å etablere en religion. Smith er selvfølgelig imot økonomisk inngripen av denne typen og mener det bedre hvis regjeringer ikke etablerer religioner, men hans syn på disse spørsmålene stammer fra andre bekymringer enn rettferdighet. Dessuten,han favoriserer militsopplæring for å innpode mot hos mennesker, statlige insentiver som oppfordrer folk til å studere vitenskap og filosofi, og oppfordre til sekulær underholdning - de to sistnevnte som en "motgift mot giften til [religiøs] entusiasme og overtro." (WN 796) Smiths tilstand er altså ikke nøytral i moderne forstand, og den er ikke helt uinteressert i å fremme dyden.

Hvorfor anbefaler Smith da en så minimal tilstand? Inngrepene som nettopp er listet er praktisk talt de eneste han oppfordrer til i WN, og selv i disse tilfellene krever Smith begrenset handling fra staten. Hvorfor tillate regjeringer å gå så langt og ikke lenger?

Det første svaret på det er at Smith ikke trodde myndighetspersoner var kompetente til å håndtere mye ved siden av behovene til forsvar og rettferdighetsadministrasjon. Smiths skrifter er gjennomsyret av mangel på respekt for den slags mennesker som går inn i politikk: for forfengeligheten som fører dem til å søke berømmelse og makt, for den formodning der de ser på seg selv som moralsk overlegen enn andre, og for arrogansen ved som de tror de kjenner folks interesser og behov bedre enn folket selv. Han mener også at politikere har en tendens til å bli manipulert av forkynnelse av kjøpmenn som ikke har nasjonen til gode som en helhet (WN 266–7), og at de sjelden kan vite nok til å veilede et stort antall mennesker. Korrelativt har Smith en stor respekt for kompetansen og dyden til vanlige mennesker. Han viser ingen spor av den tanken, som den gang var vanlig og heftig inneholdt av Hutcheson, om at en klasse av kloke og dydige mennesker burde herske over den vanlige flokken.

I tillegg mener Smith at sosiale sanksjoner kan gjøre en bedre jobb på mange oppgaver som andre tenkere forventet av politiske sanksjoner. Hans rike beretning i TMS om hvordan tilskuere rundt oss subtilt og ubevisst former oss moralsk, gjør at han kan hevde at regjeringer ikke trenger å undervise dyd. Samfunnet, uavhengig av regjeringsmakt, vil gjøre det på egen hånd. Dermed er sumptuary lover unødvendige fordi ønsket om å opprettholde eller øke ens sosiale status vil holde folk flest forsvarlige og nøysomme (WN 341–6). Dermed gjør religiøse grupper som spontant oppstår uten bistand fra myndighetene, en bedre jobb med å innprente dyder enn deres regjeringsstøttede kolleger (WN 792–6). Og dermed - implisitt - er den borgerlige republikanske besettelsen av en borger-milits opparbeidet fordi vanene med selvkommando som er innprentet av militærtjeneste, også kan oppnås, for de fleste, av de sosiale interaksjonene i markedet (se Fleischacker 1999, s. 153 –6, 169–72).

Til slutt begrenser Smith virksomheten til regjeringer fordi han anser det som avgjørende for utviklingen av dyd at folk har god plass til å handle og forme følelsene sine på egen hånd. Å bli et godt menneske er til syvende og sist en oppgave som hver enkelt må ta opp for seg selv. Mennesker utvikler bedre moralsk skjønn ved å faktisk gjøre moralske dommer (WN 782–3, 788), og dyd krever praktisering av dyd (TMS 324); vi kan ikke oppnå disse tingene bare ved å følge ordensmakten. Så maktøvelser har en tendens til å være skrekkelig for moralsk utvikling, og regjeringer bør bruke sin makt mest for å minimere i hvilken grad makt utøves andre steder.

For Smith kan regjeringer faktisk oppmuntre dyd nettopp ved å avstå fra å oppmuntre dyd. I TMS er ikke personen som bare prøver å fremstå dystig, enten det er av frykt for loven eller av frykt for sosial misnøye, ikke egentlig dydig. Men det er en glidende skala her. En som opptrer dydig av bekymring for naboens ros og skyld, er ikke så dydig som en som er opptatt av å være rosverdig i en uvurderlig tilskueres øyne, men en som opptrer virtuøst av bekymring for lovlige sanksjoner er verre enn noen av de to andre. Så lenge naboer kjenner hverandre rimelig godt, vil deres godkjenning og avvisning normalt ta hensyn til de spesielle omstendighetene, den særegne historien og psykologien til individene de bedømmer - deres dommer vil gjenspeile, si,forskjellen i takknemlighet på grunn av en høyt selvmedliden foreldre i motsetning til en virkelig langmodig. Juridiske sanksjoner er sløve instrumenter som ikke kan ivareta slike finesser. Så sosial godkjenning er mer sannsynlig enn lovlig godkjenning for å velge ut den rette typen handlinger å markere for moralsk verdi. Siden sosiale sanksjoner er mildere enn lovlige sanksjoner - er det mye lettere å ignorere en nabos misnøye enn en trussel om fengsling - folk som bryr seg om sosiale sanksjoner viser bedre karakter enn mennesker som bare kan motiveres til god handling bare av loven. Presset fra sosiale sanksjoner er mer likt og mer sannsynlig å trekke en mot samvittighetspresset. Selv om bekymring for sosial godkjenning ikke er den ideelle motivasjonen for moralsk handling, er det i det minste et tegn på god karakter,og et skritt på veien mot motivasjonen til den fullt dydige personen. Juridiske sanksjoner derimot påvirker vår fysiske velvære og sosiale stilling så alvorlig at de driver bort all tanke om samvittighetssanksjoner. En regjering som er bekymret for å fremme dyd hos innbyggerne, bør derfor satse mest mulig på å fjerne sine egne sanksjoner fra jakten på dyd. Regjeringer fremmer dyder best der de nekter, direkte, å fostrer dyd i det hele tatt: akkurat som de beskytter den økonomiske utviklingen best der de nekter direkte å beskytte utviklingen. Denne ironiske forestillingen om regjeringsmakt går gjennom hele Smiths politiske tenkning. Følgelig er hans viktigste politiske formål med å skrive WN å innpode beskjedenhet hos beslutningstakere, og oppfordre dem til å påta seg bare svært begrensede, veldefinerte oppgaver,og å erkjenne at blomstringen i samfunnet deres ikke stort sett er avhengig av dem.

I sum, hvis Smiths politiske filosofi ser ut som libertarianisme, er det en libertarianisme rettet mot forskjellige mål, og som er forankret i andre moralske synspunkter, enn den for de fleste samtidige libertarianere. I dag er mange libertarianere mistenksomme overfor forestillingen om at individer burde utvikle dyder som andre forventer av dem: i det minste de dyder som er nødvendige for å fungere i markedet og den liberale staten selv. Smith deler ikke denne holdningen. Han er langt fra en agnostiker om hvordan et godt menneskeliv ser ut, enn si en ildsjel for en forestilling om det gode liv som unner seg dyd til fordel for preferansetilfredshet. Han er ikke en positivistisk skeptisk til betydningen av moralsk argumentasjon, som Milton Friedman, og heller ikke en hedonist, som Bentham og hans tilhengere, og heller ikke en radikal individualist, som tilhengerne av Ayn Rand. Ethvert anstendig menneskeliv, mener han, krever visse dyder, og avhenger av respekt og kjærlighet fra enkeltpersoner til menneskene rundt seg. Hvis han likevel oppfordrer regjeringer til å avstå fra å fremme dyd, er det fordi han mener at sosiale krefter effektivt kan oppnå det mål uten regjeringshjelp, og at juridiske sanksjoner i alle fall er ubrukelige eller motproduktive for å fremme dyden. Så han kan komme til noen libertariske konklusjoner, men ikke på den måten som de fleste libertarianere gjør.og at juridiske sanksjoner uansett er ubrukelige eller motproduktive for å fremme dyd. Så han kan komme til noen libertariske konklusjoner, men ikke på den måten som de fleste libertarianere gjør.og at juridiske sanksjoner uansett er ubrukelige eller motproduktive for å fremme dyd. Så han kan komme til noen libertariske konklusjoner, men ikke på den måten som de fleste libertarianere gjør.

6. Konklusjon

Smith har en beskrivelse av arten av moralsk dom, og dens utvikling, som er rikere og subtilere enn Humes; han tilbyr en prototype for moderne aristotelianisme i moral; han får frem fantasiens betydning for moralsk utvikling som få andre filosofer har gjort; han er en tidlig og kraftfull promotør av forestillingen om at historien i stor grad styres av utilsiktede konsekvenser; og han stammer fra disse synspunktene en uvanlig variant av liberal politikk. Få av disse bidragene er stavet med den tydelige og stramme argumentasjonen som samtidige filosofer krever av sine kanoniske skikkelser, men Smith kompenserer for denne svakheten av menneskets og gjennomtenksomheten til hans synspunkter, ved deres løsrivelse fra metafysiske forpliktelser, og av en overflod av historiske og fantasifull detalj. Rikdommen i ideene hans,og deres stille sannsynlighet, tjene ham en plass blant de viktigste av moderne moralske og politiske filosofer.

Bibliografi

Hoved kilde

  • Clarke, Samuel, 1703, A Discourse of Natural Religion, utdrag i DD Raphael, British Moralists 1650–1800, Indianapolis: Hackett, 1991, vol. JEG.
  • Hume, David, 1739–40, A Treatise of Human Nature, P. Nidditch og L. Selby-Bigge (red.), Sitert fra Clarendon Press-utgaven, 1978.
  • Hume, David, 1777 [endelig utgave], En forespørsel om prinsippene om moral, sitert fra utgaven av J. Schneewind (red.), Indianapolis: Hackett, 1983.
  • Smith, Adam, 1759 [TMS], The Theory of Moral Sentiments, DD Raphael og AL Macfie (red.), Oxford: Oxford University Press, 1976.
  • –––, 1762–1763 [LJ], Lectures on Jurisprudence, R. Meek, DD Raphael og PG Stein (red.), Oxford: Oxford University Press, 1978.
  • –––, 1776 [WN], En undersøkelse om naturen og årsakene til rikdom av nasjoner, RH Campbell, AS Skinner og WB Todd (red.), Oxford: Oxford University Press, 1976.
  • –––, 1795, Essays on Philosophical Subjects, WPD Wightman og JC Bryce (red.), Oxford: Oxford University Press, 1980.
  • –––, 1983, Lectures on Rhetoric and Belles Lettres, JC Bryce (red.), Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 1987, Correspondence of Adam Smith, EC Mossner and IS Ross (eds.), Oxford: Oxford University Press.

Sekundære kilder

  • Baugh, Daniel A., 1983, “Fattigdom, protestantisme og politisk økonomi: Engelsk holdning til de fattige, 1660–1800,” i S. Baxter (red.), Englands økning til storhet, Berkeley: University of California Press, s. 63-107
  • Berry, Christopher, 1992, “Smith and the Virtues of Commerce,” i NOMOS XXXIV: Virtue, New York: New York University Press, s. 69–88.
  • Brown, Vivienne, 1994, Adam Smiths Discourse, London: Routledge.
  • Campbell, TD, 1971, Adam Smiths moral of science, Totowa, NJ: Rowman & Littlefield.
  • Darwall, Stephen, 1998, “Empathy, Sympathy, Care,” Philosophical Studies, 89 (2–3): 261–282.
  • –––, 1999, “Sympatisk liberalisme: Nyere arbeid med Adam Smith,” Philosophy and Public Affairs, 28 (2): 139–64.
  • Debes, Remy, 2012, “Adam Smith om verdighet og likhet,” British Journal for the History of Philosophy, 20 (1): 109–40.
  • Dwyer, John, 1987, Virtuous Discourse: Sensibility and Community in Late Eighteenth Century Scotland, Edinburgh: John Donald Publishers.
  • Firth, Roderick, 1952, "Etisk absolutisme og den ideelle observatøren," Philosophy and Phenomenological Research, 12 (3): 317–45.
  • Fleischacker, Samuel, 1991, “Philosophy in Moral Practice: Kant and Adam Smith,” Kant-Studien, 82 (3): 249–69.
  • –––, 1999, A Third Concept of Liberty: Judgment and Freedom in Kant and Adam Smith, Princeton: Princeton University Press.
  • –––, 2004, On Adam Smiths Wealth of Nations: A Philosophical Companion, Princeton: Princeton University Press.
  • ––– 2012, “Sympati i Hume og Smith,” i Intersubjectivity and Objectivity in Husserl and Adam Smith, C. Fricke og D. Føllesdal (red.), Frankfurt: Ontos Verlag, s. 273–311.
  • Forman-Barzilai, Fonna, 2010, Adam Smith and the Circles of Sympathy, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Frankfurt, Harry, 1971, “Viljenes frihet og en persons begrep”, Journal of Philosophy, 68 (1): 5–20.
  • Garrett, Aaron, 2005, "Adam Smith og moralsk lykke," i Fricke og Schütt (red.), Adam Smith als Moralphilosof, Berlin: de Gruyter.
  • Gill, Michael, 2014, “Moral Pluralism in Smith and his Contemporaries,” Revue internationale de philosophie, 269 (3): 275–306.
  • Griswold, Charles, 1999, Adam Smith and the Virtues of Enlightenment, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Haakonssen, Knud, 1981, The Science of the Legislator, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 1996, Natural Law and Moral Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Hankins, Keith, 2016, “Adam Smiths spennende løsning på problemet med moralsk hell,” Etikk, 126 (3): 711–746.
  • Hanley, Ryan, 2009, Adam Smith and the Character of Virtue, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Hayek, Friedrich, 1978 [1976], “Adam Smiths budskap i dagens språk,” i F. Hayek, New Studies in Philosophy, Politics, Economics and the History of Ideas, Chicago: University of Chicago Press, s. 267–9; opprinnelig utgitt, Daily Telegraph, London, 9. mars 1976.
  • Korsgaard, Christine, 1996, Sources of Normativity, Cambridge: Cambridge University Press.
  • McCloskey, Deirdre, 2006, The Bourgeois Virtues, Chicago: University of Chicago Press.
  • McDowell, John, 1998a, “Rollen som eudaimonia i Aristoteles etikk,” i McDowell, Mind, value, and reality, Cambridge: Harvard University Press, s. 3–22.
  • –––, 1998b, “Dyd og fornuft,” i McDowell, Sinn, verdi og virkelighet. Cambridge: Harvard University Press, s. 50–73.
  • Montes, Leonidas, 2004, Adam Smith i Context, London: Palgrave Macmillan.
  • Muller, Jerry, 1993, Adam Smith i sin tid og vår, Princeton: Princeton University Press.
  • Murdoch, Iris, 1970, The Sovereignty of Good, London: Routledge.
  • Muthu, Sankar, 2008, "Adam Smiths kritikk av internasjonale handelsselskaper: Teoretisering av 'globalisering' i opplysningstiden, 'Political Theory, 36 (2): 185–212.
  • Otteson, James, 2002, Adam Smiths Marketplace of Life, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Raphael, DD, 2007, The Impartial Spectator, Oxford: Clarendon Press.
  • Rothschild, Emma, 2001, Economic Sentimental, Cambridge: Harvard University Press
  • Sayre-McCord, Geoffrey, 2010, "Sentimental and Spectators: Adam Smith's Theory of Moral Judgment," i The Philosophy of Adam Smith, V. Brown og S. Fleischacker (red.), London: Routledge.
  • Schliesser, Eric, 2006, “Articulating Practices as Greasons,” The Adam Smith Review, 2: 69–97.
  • Sen, Amartya, 2009, The Idea of Justice, Cambridge: Harvard University Press.
  • Smith, Craig, 2013, “Adam Smith and the New Right,” i The Oxford Handbook of Adam Smith, CJ Berry, M. Paganelli & C. Smith (red.), Oxford: Oxford University Press, s. 539–558.
  • Winch, Donald, 1978, Adam Smiths Politics, Cambridge: Cambridge University Press.

Annen sekundær litteratur

  • Berry, CJ, Paganelli, Maria, & Smith, Craig (red.), 2013, The Oxford Handbook of Adam Smith, Oxford: Oxford University Press.
  • Brown, Vivienne og Samuel Fleischacker (red.), 2010, The Philosophy of Adam Smith, London: Routledge.
  • Fricke, Christel og Hans-Peter Schütt (red.), 2005, Adam Smith als Moralphilosof, Berlin: de Gruyter.
  • Hanley, Ryan (red.), 2016, Adam Smith: His Life, Thought and Legacy, Princeton: Princeton University Press.
  • Herzog, Lisa, 2013, Inventing the Market: Smith, Hegel, and Political Theory, Oxford: Oxford University Press.
  • Hont, Istvan og Michael Ignatieff (red.), 1985, Wealth and Virtue, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Jones, Peter og Andrew Skinner (red.), 1992, Adam Smith Review, Edinburgh: Edinburgh University Press.
  • Montes, Leonidas, 2004, Adam Smith i Context, London: Palgrave Macmillan.
  • Rasmussen, Dennis, 2009, The Problems and Promise of Commercial Society: Adam Smiths Response to Rousseau, University Park: Penn State University Press.
  • Schliesser, Eric, 2017, Adam Smith: Systematic Philosopher and Public Thinker, Oxford: Oxford University Press.
  • Smith, Craig, 2006, Adam Smiths politiske filosofi, London: Routledge.
  • Winch, Donald, 1978, Adam Smiths Politics, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Vivenza, Gloria, 2001, Adam Smith and the Classics, Oxford: Oxford University Press.

Akademiske verktøy

september mann ikon
september mann ikon
Hvordan sitere denne oppføringen.
september mann ikon
september mann ikon
Forhåndsvis PDF-versjonen av denne oppføringen hos Friends of the SEP Society.
inpho-ikonet
inpho-ikonet
Slå opp dette emnet på Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papirer ikon
phil papirer ikon
Forbedret bibliografi for denne oppføringen på PhilPapers, med lenker til databasen.

Andre internettressurser

  • En forespørsel om naturen og årsakene til rikdom av nasjoner, nettversjon av Smiths avhandling på gutenberg.org.
  • The Theory of Moral Sentiments, nettversjon av Smiths avhandling.
  • International Adam Smith Society.
  • Eighteenth Century Scottish Studies Society.

Anbefalt: