Umar Khayyam

Innholdsfortegnelse:

Umar Khayyam
Umar Khayyam

Video: Umar Khayyam

Video: Umar Khayyam
Video: Омар Хайям - Мудрости Жизни 2024, Mars
Anonim

Inngangsnavigasjon

  • Inngangsinnhold
  • Bibliografi
  • Akademiske verktøy
  • Venner PDF forhåndsvisning
  • Forfatter og sitatinfo
  • Tilbake til toppen

Umar Khayyam

Først publisert tirsdag 6. september 2011; substansiell revisjon 10. februar 2017

Av kunnskap som ingenting gjensto visste jeg ikke, om hemmeligheter, knapt noen, høye eller lave;

Hele dagen og natten i tre poeng og tolv år, grublet jeg, bare for å lære det intet jeg vet.

(Rubā'iyyāt, Sa'idī 1991, s. 125)

Umar Khayyam var en polymat, vitenskapsmann, filosof og poet på 1000- tallet f. Kr. Mens hans matematiske arbeider og poesi har vært gjenstand for mye diskusjon, har hans nylig redigerte og publiserte filosofiske arbeider forblitt et stort sett neglisjert studieområde. I det følgende skal vi gå gjennom og kommentere de fremtredende trekk ved Khayyams poesi og filosofi, deres forhold til hverandre og Khayyams banebrytende syn på matematikk.

Tradisjonelt skyldes Umar Khayyams betydning i annaliseringene av islamsk intellektuell tradisjon, hans Rubā'iyyāt (kvatrainer) og hans vitenskapelige arbeider, spesielt de innen matematikk. Det siste har alltid blitt overskygget av poesien hans. De siste årene har kritiske utgaver av de filosofiske verkene til Khayyam blitt publisert som ikke bare gir oss et innblikk i hans filosofiske tanker, men også gir en kontekst for en mer filosofisk tolkning av Rubā'iyyāt.

I sin Rubā'iyyāt utfordret Khayyam religiøse læresetninger, henvist til hykleriet fra presteskapet, kastet tvil på nesten alle fasetter av religiøs tro, og ser ut til å ha tatt til orde for en type humanisme. Det er ikke rart at noen omtalte ham som”Eastern Voltaire” (Dole 1901, 81). Dette vestlige bildet, som er stivnet av den viktorianske følelsen av de eksotiske, romantiske og ofte erotiske forestillinger knyttet til Østen, ble gjentatt gjennom gjengivelsen av Rubā'iyyat av Edward FitzGerald på 1800- tallet.

  • 1. Den formative perioden
  • 2. Umar Khayyams filosofiske verk og tanker

    • 2.1 Guds eksistens, hans attributter og kunnskap
    • 2.2 Graduering av væren og problemet med enhet og mangfoldighet
    • 2.3 Eschatologi
    • 2.4 Theodicy (The Evil Problem)
    • 2.5 Determinisme og fri vilje
    • 2.6 Emner, predikater og attributter
    • 2.7 Eksistens (wujūd) og essens (māhiyyah)
  • 3. Rubā'iyyāt (Quatrains)

    • 3.1 Impermanens og søken etter meningen med livet
    • 3.2 Teodicy og rettferdighet
    • 3.3 Her og nå
    • 3.4 Tvil og forvirring
    • 3.5 Eschatologi
    • 3.6 Fri vilje, bestemmelse og forutbestemmelse
    • 3.7 Filosofisk visdom
  • 4. Khayyam, matematikeren og forskeren

    • 4.1 Løsninger av kubiske ligninger
    • 4.2 Parallelt postulat og teorien om forhold
    • 4.3 Rotberegninger og den binomiale teorem
    • 4.4 Astronomi og andre arbeider
  • 5. Khayyam i Vesten

    • 5.1 Orientalisme og det europeiske Khayyam
    • 5.2 Kayyams innvirkning på vestlige litterære og filosofiske kretser
  • 6. Konklusjon
  • Bibliografi

    • Primærverk
    • Sekundærverk
  • Akademiske verktøy
  • Andre internettressurser
  • Relaterte oppføringer

1. Den formative perioden

Abu'l Fatḥ Umar ibn Ibrāhīm Khayyām, ofte kjent som Umar Khayyām, er nesten helt sikkert den mest kjente iranske poet-forskeren i Vesten. Han ble født i distriktet Shādyakh av Nayshābūr (opprinnelig “Nayshāpūr”) i provinsen Khorasan en gang rundt 439 AH / 1048 CE, 1 og døde der mellom 515 og 520 AH / 1124 og 1129 CE. 2Å betrakte ordet “Khayyām”, betyr “teltmaker”, det er sannsynlig at faren Ibrāhīm eller forfedrene var teltmakere. Khayyām sies å ha vært stille, reservert og ydmyk. Hans motvilje mot å ta imot studenter trakk kritikk fra motstandere, som hevdet at han var utålmodig, dårlig temperert og uinteressert i å dele sin kunnskap. Gitt den radikale karakteren av hans synspunkter i Rubā'iyyāt, kan han bare ha ønsket å forbli intellektuelt iøynefallende.

Hemmelighetene som kjærlighetsboken min har avlet, kan ikke fortelles av frykt for hodetap;

Siden ingen er egnet til å lære, eller bryr seg om å vite, er det bedre at alle tankene mine ikke blir sagt. (Rubā'iyyāt, Tirtha 1941 s. 266.)

Khayyams referanse til Ibn Sīnā som "sin lærer" har ført til at noen spekulerer i at han faktisk studerte sammen med Ibn Sīnā. Selv om dette er feil, indikerer flere tradisjonelle biografier at Umar Khayyam kan ha studert sammen med Bahmanyar, en fremragende student av Ibn Sīnā. 3

Etter en rekke reiser til Herat, Ray og Iṣfahān (sistnevnte er Seljuqs hovedstad) på leting etter biblioteker og i jakten på astronomiske beregninger, fikk Khayyams synkende helse ham til å returnere til Nayshābūr, hvor han døde i distriktet Shādyākh.

2. Umar Khayyams filosofiske verk og tanker

Khayyam skrev lite, men hans verk - noen fjorten behandler som hittil er identifisert - var bemerkelsesverdige. De kan kategoriseres primært i tre sjangre: matematikk, filosofi og poesi. Hans filosofiske arbeider som er redigert og publisert nylig er:

  1. “En oversettelse av Ibn Sīnās (Avicennas) Lucid Discourse” (Khutbah al-ghurra 'Ibn Sīnā) (Aminrazavi, 2007, 303–317.)
  2. “På være og nødvendighet” (Risālah fī'l-kawn wa'l-taklīf) (Aminrazavi, 2007, 321-342)
  3. “Om nødvendigheten av selvmotsigelse i verden, determinisme og livsopphold” (Ḍarurat al-ta'ād fi'l-'ālam wa'l-jabr wa'l-baqā ') (Aminrazavi, 2007, 344–368)
  4. "Intellektets lys om emnet universell kunnskap" (Risālah al-ḍiyā 'al-'aqlī fī mawḍū' al-'ilm al-kullī). Denne avhandlingen har også blitt kalt “Avhandlingen om transcendens i eksistens” (Al-Risālah al-ūlā fi'l-wujūd).
  5. “Om kunnskapen om universitetenes prinsipper for eksistens” (Risālah dar 'ilm kulliyāt-i wujūd).
  6. “På eksistens” (Risālah fi'l-wujūd) 4
  7. “Respons på tre filosofiske problemer” (Risālah jawābān līthulth masā'il) (Mālik (red.). 412–422)

Bortsett fra det første verket som er nevnt over, som er en gratis oversettelse og kommentar til en diskurs av Ibn Sīnā, representerer de andre seks filosofiske avhandlingene Khayyams egne uavhengige filosofiske synspunkter. Det er bemerkelsesverdig at Khayyams filosofiske avhandlinger ble skrevet i den peripatetiske tradisjonen i en tid da filosofi generelt og rasjonalisme spesielt ble angrepet av ortodokse muslimske jurister - så mye at Khayyam måtte forsvare seg mot anklagen om "å være en filosof."

“En filosof er jeg”, sier fiendene mine falskt, men Gud vet at jeg ikke er det de sier;

Mens jeg er i denne sorgfylte kransen, bor jeg

Behov for å vite hvem jeg er, og hvorfor Her bo. (oversettelse av forfatteren.)

I “On Being and Necessity” definerer Khayyam “filosofi” langs den peripatetiske linjen: “De essensielle og reelle spørsmålene som diskuteres i filosofien er tre, [først],” er det?”… For det andre,” hva er det?” … tredje, 'hvorfor er det?'”(Mālik (red.), 335). Selv om dette er vanlige aristoteliske spørsmål, har de for Khayyam et bredere spekter av filosofiske implikasjoner, spesielt med tanke på følgende emner:

  1. Eksistensen av Gud, hans attributter og kunnskap
  2. Graduering av væren og mangfoldighetsproblemet
  3. eschatology
  4. theodicy
  5. Determinisme og fri vilje
  6. Emner og predikater
  7. Eksistens og essens

2.1 Guds eksistens, hans attributter og kunnskap

I samsvar med peripatetisk tradisjon, omtaler Umar Khayyam Gud som det "nødvendige vesenet " og byr på flere kosmologiske, 5 teleologiske og ontologiske (Risālah fi'l-wujūd, 112) argumenter for hans eksistens. Khayyam diskuterer spørsmål som nødvendighet, årsakssammenheng og umuligheten av en kjede av årsaker og virkninger som fortsetter ad infinitum. Blant andre temaer som angår Gud som Khayyam diskuterer, er Guds kunnskap om universelle og detaljer og den komplekse naturen til guddommelig essens.

2.2 Graduering av væren og problemet med enhet og mangfoldighet

For Khayyam er det mest komplekse filosofiske problemet å redegjøre for gradering av vesener og måten de blir rangert på i forhold til adelen. I “On Being and Necessity” hevder Khayyam:

Det som gjenstår fra de viktigste og mest vanskelige problemene [å løse] er forskjellen mellom rekkefølgen på eksisterende … Kanskje jeg og læreren min, mesteren over alle som har gått foran ham, Avicenna, har tenkt gjennomtenkt over dette problemet, og i den grad det er tilfredsstillende for våre intelligenser, har vi forstått det. 6

I sin avhandling "Om kunnskapen om de universelle prinsippene om eksistens", (Risālah dar 'ilm kulliyāt-i wujūd, i Malik, 381) samt et antall av hans andre arbeider, vedtar Khayyam det neoplatoniske emanasjonsskjemaet og tilbyr et analyse av en rekke tradisjonelle filosofiske temaer innenfor denne konteksten.

2.3 Eschatologi

Khayyam har blitt beskyldt for å tro på overføring av sjelen og til og med kroppslig oppstandelse i denne verden. Dette skyldes delvis noe av det inauthentiske Rubā'iyyat som er blitt tilskrevet ham.

Khayyams filosofiske avhandlinger indikerer at han trodde på livet etter døden, og i denne forbindelse var hans synspunkter i tråd med tradisjonell islamsk eskatologisk lære. Diktaren Khayyam leker imidlertid med forestillingen om liv etter døden på en rekke måter. For det første stiller han tvil om selve eksistensen av et liv utenfor vår jordiske eksistens; For det andre sier han at basert på vår egen erfaring i denne verden, ser alle ut til å forgå og ikke komme tilbake. Noen av diktene hans leker med ideen om overføring av sjelen (taṇāsukh). Dette er mer symbolsk enn faktisk; i mange dikt forteller han oss at vi vender oss til støv, og det er fra støvet vårt at andre levende vesener reiser seg. Khayyams kommentarer om muligheten for liv etter døden kan godt ha vært en indirekte kritikk av de ortodokse juristene som med sikkerhet snakket om vanskelighetene mellom himmel og helvete.7

2.4 Theodicy (The Evil Problem)

Teodicy-problemet, som Khayyam håndterer både filosofisk og poetisk, er et av de mest utbredte temaene i hans kvatriner, men allikevel er hans tilnærming forskjellig i hvert medium. Det er en ironi at mens Khayyam i sin filosofi tilbyr en rasjonell forklaring på eksistensen av ondskap, i sin Rubā'iyyat fordømmer han sterkt tilstedeværelsen av ondskap og finner ingen akseptabel begrunnelse for dets tilstedeværelse. Man kan hevde at en slik inkonsekvens vitner om at de filosofiske avhandlingene og Rubā'iyyat ikke er forfatter av samme person. Selv om dette fortsatt er en mulighet, er det også rimelig at disse tilsynelatende motstridende verkene kan tilhøre samme person. Uoverensstemmelsen taler til den menneskelige tilstanden at til tross for vår rasjonalisering av ondskapens problem,På et praktisk og emosjonelt nivå forblir vi grunnleggende forvirret av den unødvendige tilstedeværelsen av så mye smerte og lidelse.

Qāḍī Abū Naṣr, en statsmann og stipendiat fra Shirāz, stilte følgende spørsmål til Khayyam:

Det er derfor nødvendig at det nødvendige vesen er årsaken til fremveksten av ondskap, opposisjon og korrupsjon i verden. Dette er ikke verdig til guddommelig status. Så hvordan kan vi løse dette problemet og konflikten slik at det onde ikke blir tilskrevet det nødvendige vesenet? (Ḍarurat al-taḍād fi'l-'ālam wa'l-jabr wa'l-baqā ', Malik)

I sitt arbeid “On the Nødder of Contradiction in the World and Determinism and Subsistence,” tilbyr Khayyam tre argumenter for å befri Gud fra å være ondskapens opprinnelse ved å identifisere ondskap med ikke-eksistens eller fravær. Gud, hevder Khayyam, har skapt essensene til alle betingede vesener, som er gode i seg selv, siden ethvert vesen, ontologisk sett, er bedre enn ikke-å være. 8 Ondskap representerer derfor et fravær, et ikke-vesen som Gud ikke kan klandres for.

2.5 Determinisme og fri vilje

Både hans vestlige og østlige eksposører anser Khayyam for å være en determinist (jabrī). Imidlertid er hans syn på saksforholdet langt mer sammensatt, som han demonstrerer i On Being and Necessity, et verk som nesten er viet til problemstillingen. Det er bemerkelsesverdig at i stedet for den tradisjonelle bruken av begrepet “determinisme” (jabr), bruker Khayyam begrepet nødvendighet (taklīf) for å betegne determinisme eller predestinasjon. I sitt arbeid "On the Nødder of Contradiction in the World, and Determinism and Subsistence", indikerer Khayyam at determinisme er nær hans filosofiske perspektiv, forutsatt at den ikke tas til det ekstreme:

Når det gjelder spørsmålet om hans høyhet [Qāḍī Nasawī] angående hvilke av de to gruppene (determinister eller fri vilje) som er nærmere sannheten, sier jeg innledningsvis og ved første blikk, er kanskje deterministene nærmere sannheten forutsatt at vi ikke inngår i deres nonsensiske og absurde [påstander] for de er langt fra sannhet. (Ḍarūrat al-taḍād fi'l-'ālam wa'l-jabr wa'l-baqā ', 169)

Khayyam identifiserer tre typer determinisme:

  1. Universal-kosmisk
  2. Sosial politisk
  3. ontologiske

Med "Universal-kosmisk determinisme" betyr Khayyam at vi har blitt kastet inn i denne verden ved et uhell, noe som skaper i oss en følelse av forvirring og eksistensiell angst. Khayyam uttrykker dette når han sier:

Med jordens første leire

kledde de den siste mannen, og der av den siste innhøsting sår frøet:

Og den første skapelsesmorgen skrev

Det som den siste daggry av verifisering skal lese. (Rubā'iyyāt, FitzGerald 1859, s. 41)

I kosmisk og universell forstand er vår tilstedeværelse i denne verden og vår inn- og utstede forhåndsbestemt, en tilstand som Khayyam beklager i hele sin Rubā'iyyāt.

Den andre følelsen av determinisme er sosioøkonomisk, som sjelden blir adressert av muslimske filosofer. Khayyam observerte:

Gud skapte den menneskelige arten slik at det ikke er mulig for den å overleve og oppnå fullkommenhet med mindre det er gjennom gjensidighet, hjelp og hjelp. Inntil mat, klær og et hjem som er livets nødvendigheter ikke er forberedt, eksisterer ikke muligheten for å oppnå perfeksjon. (Ḍarūrat al-taḍād fi'l-'ālam wa'l-jabr wa'l-baqā ', 143).

Endelig er det "ontologisk determinisme", som er avhengig av et neoplatonisk emanasjonsskjema som Khayyam anser for å være "blant de mest betydningsfulle og sammensatte av alle spørsmål", siden "verdens rekkefølge er i samsvar med hvordan Guds visdom bestemte det”(Fi'lkawn wa'l-taklīf, 145). Han fortsetter, "Nødvendighet er et bud som er gitt fra Gud Den Høyeste, slik at folk kan oppnå de perfeksjonene som fører dem til lykke" (Fi'lkawn wa'l-taklīf, 143). Dette greske lykkebegrepet, omarbeidet av Fārābī som "For hvert vesen er laget for å oppnå den ultimate perfeksjon er det mottagelig å oppnå i henhold til dets spesifikke sted i rekkefølgen av å være," (Al-Fārābī 1973, 224) impliserer at minst vår ontologiske status er forhåndsbestemt.

2.6 Emner, predikater og attributter

I en kompleks diskusjon presenterer Khayyam sine synspunkter på forholdet mellom emnet, predikatet og attributtene ved å bruke en blanding av original innsikt og aristotelisk presedens. Ved å dele attributtene i to deler, essensielle og tilfeldige, diskuterer han viktige og tilfeldige attributter og deres underavdelinger som abstrakt (i'tibārī) og eksistensiell (wujūdī) (Risālah fi'l-wujūd, 102). Fortsetter argumentet i “Nødvendigheten av motsetning, bestemmelse og livsopphold” (Ḍarūrat al-taḍād fi'l-'ālam wa'l-jabr wa'l-baqā ', 164), foreslår Khayyam at det å tenke viktige egenskaper nødvendiggjør tilstedeværelsen av a priori (badawī) konsepter som "animalitet som er en essensiell egenskap for mennesket."

2.7 Eksistens (wujūd) og essens (māhiyyah)

Khayyams ontologiske synspunkter kan formuleres på følgende måter: 9

  1. Eksistensen av et eksisterende vesen er det samme som essensen. Dette synspunktet tilskrives Abu'l-Ḥasan Ash'arī, Abu'l-Ḥasan Baṣrī og noen av de andre Ash'arite teologene.
  2. Vanligvis kjent som fyrstedømmet essens (iṣālat al-māhiyyah), fastholder dette synet at essensen er primær og at eksistensen blir lagt til den. Mange filosofer som Abū Hāshim Jubā'ī og senere Suhrawardī og Mīr Dāmād kom til å gå inn for dette synet.
  3. Vanligvis kjent som eksistensens fyrstedømme (iṣālat al-wujūd), fastholder dette synet at eksistensen er primær og at essensen blir deretter lagt til.

Khayyam i Risālah fi'l-wujūd skriver at "eksistensen er abstrakt (sekundær) (i'tibārī) ved utstråling." I tillegg sier avsnitt sytten i denne avhandlingen, med tittelen "Eksistens er et ekstra konsept til essens", "Sporene etter eksistens kan finnes i alle ting som ulykker, og det er ingen tvil om at eksistens er et konsept lagt til essensen, som er forståelig (Ḍarūrat al-taḍād fi'l-'ālam wa'l-jabr wa'l-baqā ', 111). Klart Khayyam støtter fyrstedømmet av essensen. Ved å stole på reductio ad absurdum, konkluderer han at hvis essensen skulle være sekundær, ville den måtte eksistere før seg selv, noe som er umulig. Khayyam uttaler at "essensen er primær og ingenting annet," fordi "essensen var ikke-eksisterende og deretter ble eksisterende.”Han fortsetter med å argumentere” essensen trenger ikke eksistens [for å eksistere] og [dens eksistens] er ikke i forhold til en eksisterende siden [hvis] essensen før eksisterende var ikke-eksisterende (ma‛dūm), hvordan kan noe trenger noe annet [for å eksistere] før det eksisterer?” (Ḍarūrat al-taḍād fi'l-'ālam wa'l-jabr wa'l-baqā ', 125).

Dette kan føre til at leseren tror at Khayyam var den første muslimske filosofen som støttet teorien om essensitetens fyrstedømme, men en mer nøye lesning avslører en interessant vri: nemlig at Khayyams forståelse av hvordan essenser kom til å stille tvil om hans tro i prinsippet om essensen. Mot slutten av Risālah fi'l-wujūd bruker han det neoplatoniske emanasjonsskjemaet for å forklare opprinnelsen til essenser og sier: “Derfor ble det klart at alle stoffer (dhat) 10og essenser (māhiyyah) kommer fra essensen av den første opphøyede opprinnelse, på en ordnet måte, kan ære over ham.” Det tradisjonelle neoplatoniske opplegget, i det minste i Ibn Sīnās versjon, anser helt klart denne arvefølgen som eksistensiell, hvorved eksistensnivåer kommer fra One. Khayyam erstatter essensen med eksistensen her, og spørsmålet er om han sidestiller dem og derved avviker fra sin lærer Ibn Sīnā. Khayyam forklarer videre at “de [essensene] er alle gode i seg selv og det er ikke noe ondt i dem på noen måte eller måte” (Ḍarūrat al-taḍād fi'l-'ālam wa'l-jabr wa'l-baqā ', 130). Dette avviker fra standarddefinisjonene av en essens og er mye nærmere Platons former enn den tradisjonelle forestillingen om māhiyyah.

Det ser ut til at Khayyam likestiller eksistens og essens som å ha kommet fra Gud på en ordnet måte, men det er ingen forklaring på hvordan essens blir primær og eksistens sekundær. Faktisk, hvis eksistens ikke eksisterte, hvordan kunne essenser bli? De måtte komme for å være uten å være der for å motta dem, som det var. Enten essensen eller eksistensen stammer fra Gud hver for seg, i så fall er deres prioritet og ettertiden ikke vesentlig, som forholdet mellom far og sønn, eller deres prioritering er tilfeldig. Det siste er ikke den typen prioritering som Khayyam har i tankene; Hvis essensen skal være i det vesentlige før eksistensen, kunne de begge ikke ha blitt sendt fra Gud, og det ene bør være et biprodukt av det andre, dvs. et ontologisk virkelighetsnivå.

I et annet verk, The Brightening of the intellect on the Subject of Universal Knowledge, 11 tilbyr Khayyam tre grunner til at tilværelsen ikke blir lagt til essensen og derfor er den primære. Et sammendrag av årsakene hans er som følger:

  1. Eksistens kan ikke legges til essensen; ellers vil en uendelig rekkefølge følge.
  2. Eksistens tillegges ikke essensen; ellers burde essensen ha eksistert før eksistensen, og dette er absurd.
  3. Når det gjelder det nødvendige vesenet, blir tilværelsen helt klart ikke lagt til essensen, for dualisme ville følge.

For å tilbakevise essensen av forresten over eksistensen, tilbyr Khayyam et argument basert på forholdet mellom subjekt og predikat. Han argumenterer for at "Eksistens eksisterer og ikke trenger en annen eksistens;" (Risālah fi'l-wujūd), men som er klar over motargumentet, uttaler han også at man kan innvende ved å si at det samme argumentet gjelder med hensyn til essensen. Så man kan si: “En mann er en mann gjennom mann-ness og mann-ness trenger ikke en annen mann-mann for å være mann-ness” (Risālah fi'l-wujūd).

Selv om skillet mellom fyrstedømmet wujūd (aṣālat al-wujūd) og fyrstedømmet māhiyyah (aṣālat al-māhiyyah) kan bli funnet blant tidlige muslimske filosofer, ble emnet spesielt viktig i senere islamsk filosofi, spesielt gjennom School of Iṣfahān og verket til sin mest fremragende skikkelse, Mullā Ṣadrā. Dette er viktig for vår diskusjon, siden Umar Khayyam ganske enkelt kan ha presentert argumentene for og imot essensenes og eksistensens prioritering og ettertid uten å ha lagt stor vekt på deres filosofiske konsekvenser, som tilfellet var i senere islamsk filosofi.

Khayyams filosofiske arbeider er de minst studerte aspektene ved hans tanke, og var ikke engang tilgjengelige i publisert form før for noen år siden. De tillater et nytt blikk på den overordnede Khayyamian-tanken og viser seg uunnværlig for en forståelse av hans Rubā'iyyat. I sine filosofiske arbeider skriver Khayyam som en muslimsk filosof og behandler en rekke tradisjonelle filosofiske problemer; men i sin Rubā'iyyāt omformer vår muslimske filosof seg til en agnostisk epikurean. En detaljert studie av Khayyams filosofiske arbeider avslører flere forklaringer på denne dikotomien, hvor den mest sannsynlige er konflikten mellom ren og praktisk resonnement. Mens spørsmål som teodicy, eksistensen av Gud, sjel og muligheten for liv etter døden kan argumenteres for filosofisk,slike argumenter virker knapt relevante for den menneskelige tilstanden gitt vår daglige del av lidelse.

Det er i lys av skillet mellom "er" og "burde", "idealet" og det "faktiske", at avvik mellom Khayyams Rubā'iyyat og hans filosofiske synspunkter bør forstås. Khayyams Rubā'iyyat er verkene til en edru filosof og ikke en hedonistisk dikter. Mens Khayyam, filosof-matematikeren rettferdiggjør teismen ut fra den eksisterende orden i universet, ser Khayyam, som lider i verden forblir uoppløselig, veldig lite bevis for å støtte teismen eller noen form for eskatologisk lære.

3. Rubā'iyyāt (Quatrains)

Her med et brød under taket, en flaske vin, en versbok - og du

ved siden av meg som synger i villmarken -

og villmarken er paradis mulig. (Rubā'iyyāt, FitzGerald 1859, 30)

Selv om Umar Khayyams Rubā'iyyāt har blitt beundret i den persisk talende verden i mange århundrer, har de bare vært kjent i Vesten siden midten av 1800- tallet, da Edward FitzGerald gjengav Rubā'iyyat til engelsk.

Ordet Ruba'ī (flertall: Rubā'iyyāt), som betyr "quatrain", kommer fra ordet al-Rabi ', tallet fire på arabisk. Det viser til en poetisk form som består av en firkantet strofe og to hemistikjer i totalt fire deler. Også kjent som tarānah (snatch) eller dobaītī (toforing), og den korte og enkle formen gir en type "poetisk slaglinje."

Det overveldende flertallet av de litterære verkene om Rubā'iyyāt har blitt viet til den monumentale oppgaven med å bestemme den autentiske Rubā'iyyat fra de inauthentiske. I vår nåværende diskusjon skal vi omgå den kontroversen og stole på den mest autoritative Rubā'iyyāt for å gi en kommentar til Khayyams kritikk av de grunnleggende prinsippene for religion. Det fremtredende trekket ved kritikken hans adresserer følgende:

  1. Impermanence og søken etter meningen med livet
  2. theodicy
  3. Her og nå
  4. epistemologi
  5. eschatology
  6. Determinisme og fri vilje
  7. Filosofisk visdom

3.1 Impermanens og søken etter meningen med livet

Rubā'iyyat sitt overordnede tema er midlertidigheten av menneskets eksistens og lidelsen som man tåler under en tilsynelatende meningsløs tilværelse. Et slikt syn basert på hans observasjon av verden rundt ham er tydelig i skarp kontrast til det islamske synet som ble presentert i Koranen: "Jeg (Allah) har ikke skapt himmellegemene og jorden forgjeves." (Koranen, 38:27) Umar Khayyam ble fanget mellom peripatetikkens rasjonalistiske tradisjon dypt forankret i det islamske religiøse universet og hans egen manglende evne til å finne noen mening eller formål i menneskets eksistens på et mer øyeblikkelig og erfaringsnivå. Poeten Khayyam kritiserer livets meningsløshet, mens filosofen Khayyam forblir lojal mot den islamske peripatetiske tradisjonen som holder seg til et teosentrisk verdensbilde.

Ved å bruke bildene av en kuzah ("kanne") og leire i hele Rubā'iyyat, henviser Khayyam til livets midlertidighet og dens meningsløshet:

Jeg så pottemakeren på markedet i går. Han slo

og banket på et stykke leire

"Se," sa leiren til pottemakeren

Behandle meg forsiktig for en gangs skyld som deg, nå er jeg leire (oversettelse av forfatteren.)

Khayyam klarer ikke se en dyp betydning i menneskets eksistens; Hans eksistensielle angst blir forsterket av det faktum at vi er utsatt for vår daglige del av lidelse, et konsept som strider mot den all nådeelige og barmhjertige islamsk Gud.

3.2 Teodicy og rettferdighet

Problemet med lidelse har en illevarslende tilstedeværelse i Rubā'iyyāt, som inneholder både epikuriske og stoiske temaer. På teodicy kommenterer Khayyam:

I hva livet gir i dette to-dørs kloster

Din del i smerten ved hjerte og død vil tjene

Den som ikke føder et barn er lykkelig

Og han er ikke født av en mor, glad (oversettelse av forfatteren.)

Og også:

Livet er mørkt og labyrintlignende, det

lider kastet på oss og trøst i avgrunden

Pris Herren for alle ondskapens midler

Be ingen andre enn Han om ondskap (oversettelse av forfatteren.)

Det er en ironi at mens Khayyam klager over teodicy og menneskelig lidelse gjennom hele sin Rubā'iyyat, tilbyr han i sine filosofiske arbeider en avhandling nesten helt viet til en filosofisk begrunnelse av ondskapens problem. Det er bemerkelsesverdig at teodicy som teologisk og filosofisk problem i islam aldri fikk oppmerksomheten den gjorde i vestlig intellektuell tradisjon. I den tidlige islamske historien ble teodikken kort diskutert av en rekke teologer, men gjenstanden ble snart henlagt, delvis fordi de ortodokse teologene så det som å stille spørsmål ved Guds visdom.

3.3 Her og nå

For Khayyam, dikteren, er tradisjonell metafysikk, eller det han kaller "historien om de syttito landene", bare en fantasiflukt for den menneskelige tilstanden, som han beskriver som et "sorgbelastet reir." Kunsten å leve i samtiden, et tema behandlet i sufi-litteratur, er en type visdom som må tilegnes, siden det å leve for de heretter og himmelske belønningene er konvensjonell visdom som er mer egnet for massene.

På dette hevder Khayyam:

I dag er det ditt å tilbringe, men ikke i morgen. Å

regne med i morgen avler intet annet enn sorg;

Åh! Slett ikke dette pusten som himmelen har lånt deg, og sørg heller ikke for at et annet åndedrag kan låne (Whinfield 2001, 30; modifisert av forfatteren.)

Og også

Hva betyr det hvis jeg skal feste, eller må faste?

Hva om mine dager i glede eller sorg blir kastet?

Fyll meg med deg, O Guide! Jeg kan ikke ken

Hvis pusten trekker jeg tilbake eller svikter til slutt. (Whinfield 2001, 144)

Khayyams vektlegging av å leve i nuet, eller som Sufis ord “Sufi er tidens sønn,” sammen med hans bruk av andre sufimetaforer som vin, rus og kjærlighetsproduksjon, har blitt tolket av noen lærde som bare mystiske allegorier. 12 Selv om en mystisk tolkning av Rubā'iyyāt har blitt forfektet av noen, er den fortsatt synet til et mindretall av lærde.

Verdens kompleksitet ifølge matematikeren-astronomen Khayyam nødvendiggjør eksistensen av en skaper og opprettholder av universet; og likevel på et mer øyeblikkelig og eksistensielt nivå finner han ingen grunn eller mening for menneskets eksistens. Dette fører til temaet tvil og forvirring, siden fornuften krever at enhver design skal ha en designer, og likevel klarer man ikke å finne en designer eller et formål for selve eksistensen av designen.

3.4 Tvil og forvirring

Mennesker, forteller Khayyam, blir kastet ut i en tilværelse de ikke kan gi mening om:

Den sfære som dødelige kommer og går, har ingen slutt eller begynnelse som vi vet;

Og ingen der er å fortelle oss i ren sannhet:

Hvor kommer vi og hvor skal vi reise. (Whinfield 2001, 132)

Uoverensstemmelsen mellom en tilsynelatende meningsløs tilværelse og en sammensatt og ordnet verden fører til eksistensiell og filosofisk tvil og forvirring. Spenningen mellom Khayyams filosofiske skrifter der han omfavner den islamske peripatetiske filosofiske tradisjonen, og hans Rubā'iyyāt der han uttrykker sin dyp skepsis, stammer fra dette paradokset. I sin Rubā'iyyāt omfavner Khayyam humanisme og agnostisisme, og lar individet desorientert, engstelig og forvirret; mens han i sine filosofiske skrifter opererer i en teistisk verden der alle ting er som de burde være. Mangel på sikkerhet med hensyn til religiøs sannhet etterlater individet i en epistemologisk suspendert tilstand der man må bo i her og nå uavhengig av sannhetsspørsmålet.

Siden verken sannhet eller bevissthet er nær.

Ikke kast bort livet ditt i tvil om et eventyrland.

La oss ikke nekte vinbiten.

For, edru eller beruset, i uvitenhet står vi (oversettelse av forfatteren.)

3.5 Eschatologi

Rubā'iyyāt stiller tvil til islamske eskatologiske og soteriologiske synspunkter. Nok en gang spenningen mellom Khayyams poetiske og filosofiske tankegangsmetoder; erfaringsmessig er det bevis for å konkludere med at døden er slutten.

Bak gardinen har ingen funnet veien

Ingen ble kjent med hemmeligheten slik vi kunne si.

Hver og en gjentar den smaken hans fant ut

som ikke har mening - men aldri avslutter leketøyet (Whinfield 2001, 229)

I Rubā'iyyāt skildrer Khayyam universet som en vakker ode som leser "fra støv kommer vi og til støv kommer vi tilbake," og "hver murstein er laget av hodeskallen til en mann." Mens Khayyam ikke eksplisitt benekter eksistensen av liv etter døden, kanskje av politiske grunner og frykt for å bli stemplet som kjetter, er det subtile referanser i hele Rubā'iyyāt hans om at det hinsidige skal tas med et saltkorn. Derimot ser vi i hans filosofiske skrifter at han argumenterer for sjelenes ufyselighet, som baner banen for livet etter døden. Den uforsonlige konflikten mellom Khayyams observasjon av at død er det uunngåelige slutten for alle vesener, og hans filosofiske refleksjoner til fordel for muligheten for liv etter død, er fortsatt en uoppløselig gåte.

3.6 Fri vilje, bestemmelse og forutbestemmelse

Khayyam er kjent som en determinist i både øst og vest, og deterministiske temaer kan sees i store deler av Rubā'iyyat. Men hvis vi leser hans Rubā'iyyāt sammen med hans filosofiske forfatterskap, kan bildet som dukker opp med rette kalles "myk determinisme." En av Khayyams mest kjente quatrains der determinisme tydelig formidles hevder:

The Moving Finger skriver; og når du har skrevet det, går

videre: heller ikke all din fromhet eller vits

skal lokke den tilbake for å avbryte en halv linje, og

heller ikke alle dine tårer vaske ut et ord om det (Rubā'iyyāt, FitzGerald 1859, s. 20)

I sin filosofiske avhandling “Om nødvendigheten av motsetning i verden, og bestemmelse og livsopphold”, holder Khayyam seg til tre typer determinisme. På et universelt eller kosmisk nivå er fødselen vår bestemt i den forstand at vi ikke hadde noe valg i denne saken. Ontologisk sett ser vår essens og vår plass i det generelle hierarkiet av vesener også ut til å være forhåndsbestemt. Den tredje kategorien determinisme, sosiopolitisk determinisme, er imidlertid menneskeskapt og dermed foranderlig.

Til å begynne med brakte de meg forvirret på denne måten.

Forundring forbedrer fortsatt dag for dag.

Vi er alle sammen i oppgave å gå, men åh!

Hvorfor blir vi brakt og sendt? Dette kan ingen si. (Rubā'iyyāt, Tirtha 1941, 18)

Dermed får en lesning av Rubā'iyyāt i forbindelse med Khayyams filosofiske refleksjoner et mer sofistikert syn på fri vilje og determinisme som indikerer at Khayyam trodde på fri vilje innenfor en form for kosmisk determinisme.

3.7 Filosofisk visdom

Khayyam bruker begrepet “vin og rus” i hele sitt Rubā'iyyat på tre forskjellige måter:

  1. Den berusende vinen
  2. Den mystiske vinen
  3. Visdomens vin

Fotgjengerbruken av vin i Rubā'iyyāt, blottet for intellektuell betydning, understreker behovet for å glemme vår daglige lidelse. De mystiske hentydningene til vin angår en type rus som står i motsetning til diskursiv tanke. Den esoteriske bruken av vin og drikking, som har en lang historie i persisk sufi-litteratur, viser til tilstanden av ekstase der man er beruset av guddommelig kjærlighet. De som støtter sufi-tolkningen av Rubā'iyyat, er avhengige av denne litterære sjangeren. Mens Khayyam ikke var en sufi i den tradisjonelle betydningen av ordet, inkluderer han den mystiske bruken av vin blant sine hentydninger.

Khayyams bruk av vin i dyp forstand i sin Rubā'iyyāt er en type Sophia som gir en vismann med filosofisk visdom, som lar en komme til rette med livets midlertidige og leve i her og nå.

De som er fengslet av intellektets behov for å tyde

Humbled; vel vitende om å være fra ikke-å være, de forkynne

Søk uvitenhet og drikke juice av druen.

De dårene som opptrer som kloke, spotter. (endret av forfatteren)

Khirad (visdom) er den typen visdom som fører til en tilnærming mellom de poetiske og diskursive tankemåtene, en som ser den grunnleggende ironien i det som ser ut til å være en meningsløs menneskelig eksistens i et ryddig og sammensatt fysisk univers. For Khayyam, matematikeren-astronomen, kan ikke universet være et resultat av en tilfeldig sjanse; på den annen side, klarer ikke poeten Khayyam å finne noe formål for menneskets eksistens i dette ordnede universet.

Når våren og høsten gjør sin utpekede sving, blir

livets blader en annen sving;

Drikk vin og avls ikke, som vismannen har sagt:

"Livets bryr seg er gift, vin kuren på sin side." (Sa'idī 1994, 58)

4. Khayyam, matematikeren og forskeren

På flere måter ligner Khayyams matematiske forfattere hans tekster i andre sjangre: De er relativt få i antall, men tar for seg velvalgte temaer og har dype implikasjoner. Noen av matematikkene hans forholder seg til å overføre filosofiske forhold (spesielt resonnement fra postulater og definisjoner), men hans viktigste arbeid omhandler spørsmål internt i matematikk og spesielt grensen mellom geometri og algebra.

4.1 Løsninger av kubiske ligninger

Khayyam ser ut til å ha blitt tiltrukket av kubiske ligninger opprinnelig gjennom hans vurdering av følgende geometriske problem: i en firkant av en sirkel, slipp en vinkelrett fra et punkt på omkretsen til en av radiene, slik at forholdet mellom vinkelrett og radius er lik forholdet mellom de to delene av radius som vinkelrett faller på. I en kort, uten tittel avhandling fører Khayyam oss fra ett tilfelle av dette problemet til ligningen x 3 + 200 x = 20 x 2 + 2000. 13En tilnærming til løsningen av denne ligningen er ikke vanskelig å finne, men Khayyam genererer også en direkte geometrisk løsning: Han bruker tallene i ligningen for å bestemme kryssende kurver mellom to koniske seksjoner (en sirkel og en hyperbola), og demonstrerer at løsning x er lik lengden på et bestemt linjesegment i diagrammet.

Å løse algebraiske problemer ved hjelp av geometriske verktøy var ikke nytt; når det gjelder kvadratiske ligninger, går metoder som dette tilbake minst så langt som grekere og sannsynligvis til babylonerne. Forløperne som al-Khwarizmi (tidlig ni th -tallet) og Thābit ibn Qurra (836-901 CE) allerede hadde løst slikninger ved hjelp av rettholt og kompass geometri for Euclid Elementer. Siden negative tall ennå ikke var unnfanget, trengte muslimske matematikere å løse flere forskjellige typer kvadratiske ligninger: for eksempel var x 2 = mx + n fundamentalt forskjellig fra x 2 + mx = n. For kubikk er det fjorten skille typer ligning som skal løses. I sin "Avhandling om demonstrasjon av Algebra-problemer" 14Khayyam bemerker at fire av disse fjorten er løst og sier at al-Khāzin (d. 961/971) var en av forfatterne, etter å ha løst et problem fra Archimedes 'avhandling om sfæren og sylinderen som al-Māhānī (fl. Ca. 860) hadde tidligere konvertert til en kubikk.

I Algebra legger Khayyam seg for å håndtere systematisk alle fjorten typer kubikklikninger. Han løser hver i rekkefølge igjen ved bruk av kryssende kjeglesnitt. I en algebra der kreftene av x tilsvarte geometriske dimensjoner, var løsningen av kubiske ligninger toppunktet for disiplinen. Likevel var også Khayyam i stand til å fremme algebra ved å betrakte dens ukjente som dimensjonsfrie abstraksjoner av kontinuerlige mengder. 15 Khayyam vurderer også omstendigheter der visse kubiske ligninger har mer enn én løsning. Selv om han ikke takler dette emnet perfekt, skilte innsatsen hans seg likevel fra tidligere innsats.

En geometrisk løsning på en kubisk ligning kan virke særegen for moderne øyne, men studiet av kubiske ligninger (og faktisk mye av middelalderens algebra) var motivert av geometriske problemer. Khayyam var likevel eksplisitt klar over at det aritmetiske problemet med kubikken fortsatt var å løse. Han produserte aldri en slik løsning; Det gjorde heller ingen andre før Gerolamo Cardano på midten av 1500- tallet.

4.2 Parallelt postulat og teorien om forhold

Prosessen med resonnement fra postulater og definisjoner har vært grunnleggende for matematikk i det minste siden tiden for Euclid. Islamske geometre var godt kjent med denne kunsten, men brukte også litt krefter på å undersøke de logiske grunnlagene for metoden. De var ikke redde for å revidere og forbedre Euclids utgangspunkt, og de gjenoppbygget elementene fra grunnen av på flere måter. Khayyams forklaring av vanskeligheter i postulatene til euklid 16 omhandler de to viktigste spørsmålene i denne sammenhengen, det parallelle postulatet og definisjonen av likestilling av forholdstall.

Euclids femte "parallelle" postulat sier at hvis en linje faller på to gitte linjer slik at de to indre vinklene legger opp til mindre enn to rette vinkler, så må de gitte linjene møtes på den siden. Denne uttalelsen tilsvarer flere lettere forståelige påstander, for eksempel: det er nøyaktig en parallell til en gitt linje som går gjennom et gitt punkt; eller vinklene til en trekant legger opp til to rette vinkler. Det har vært kjent siden 19. århundreårhundre at det er ikke-euklidiske geometrier som bryter disse egenskapene; Det er faktisk ikke kjent ennå om rommet vi bor tilfredsstiller dem. Det parallelle postulatet var imidlertid ikke under tvil på Khayyams tid, så det er mer hensiktsmessig å tenke på islamsk innsats på dette området som en del av tradisjonen for å forbedre Euklid snarere enn opphavet til ikke-euklidisk geometri. Khayyams rekonstruksjon av Euclid er en av de bedre: han prøver ikke å bevise det parallelle postulatet. Snarere erstatter han det med to utsagn, som han tilskriver Aristoteles, som både er enklere og mer selvinnlysende: to linjer som konvergerer må krysses, og to linjer som konvergerer kan aldri diverre i retning av konvergens. Khayyam deretter erstatter Euklids 29 thproposisjon, den første der det parallelle postulatet brukes, med en ny sekvens på åtte proposisjoner. Khayyams innsetting utgjør å bestemme at den såkalte Saccheri firkantet (en med to høyder som er like lang, begge fremkommer i rette vinkler fra en base) faktisk er et rektangel. Khayyam mente at hans tilnærming var en forbedring i forhold til forgjengeren Ibn al-Haytham fordi metoden hans ikke er avhengig av bevegelsesbegrepet, som bør utelukkes fra geometri. Tilsynelatende var Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī enig, siden han fulgte Khayyams vei et århundre eller to senere.

Bok II med forklaring av vanskeligheter i postulater av euklid tar opp spørsmålet om riktig definisjon av forhold. Dette er et uoversiktlig emne for den moderne leseren, men det var grunnleggende for gresk og middelalderske matematikk. Hvis mengdene som er sammenføyd i et forhold er hele tall, er det ingen vanskeligheter med definisjonen av forholdet. Hvis mengdene er geometriske størrelser, er situasjonen mer sammensatt fordi de to linjesegmentene kan være uundværlige (i moderne termer tilsvarer forholdet et irrasjonelt antall). Etter Eudoxus hevder Euclid at A / B = C / D når størrelsene xA og xC for noen størrelser x og y begge er (i) større enn, (ii) lik, eller (iii) mindre enn, størrelsesorden henholdsvis yB og yD. Det er ikke så rart at Khayyam og andre ikke var fornøyd med denne definisjonen,For selv om det helt klart er sant, kommer det ikke innerst i hva det betyr at forholdstall skal være like.

En alternativ tilnærming, som kan ha eksistert i antikkens Hellas, men som bare er kjent for å ha eksistert fra 900 - tallet f. Kr., er den "anthyphairetic" definisjonen (Hogendijk 2002). Den euklidiske algoritmen er en iterativ prosess som brukes til å finne den største fellesdeleren til et par tall. Det kan brukes like bra for å finne det største vanlige målet på to geometriske størrelser, men algoritmen vil aldri avslutte hvis forholdet mellom de to størrelsene er irrasjonelt. En sekvens av inndelinger i algoritmen resulterer i en "fortsatt brøk" som tilsvarer forholdet mellom de opprinnelige to mengdene. Etter flere tidligere islamske matematikere definerer Khayyam likheten mellom A / B og C / D i henhold til om deres fortsatte brøk er like.

Man kan undre seg over hvorfor talsmennene for den antyfairetiske definisjonen følte at den var mer naturlig enn Euclids tilnærming. Det er imidlertid ingen tvil om at det ble foretrukket; Khayyam refererer til og med til den antyfairetiske definisjonen som den "sanne" proporsjonalitet. En del av forklaringen kan være ganske enkelt at den euklidiske algoritmen anvendt på geometriske mengder var mye mer kjent for middelalderens matematikere enn for oss. Det er også antydet at Khayyams preferanse skyldes det faktum at den antyfairetiske definisjonen gjør at et forhold kan vurderes på egen hånd, i stedet for alltid i likhet med et annet forhold. Khayyams prestasjoner i dette emnet var ikke å finne opp en ny definisjon, men snarere å demonstrere at hver av de eksisterende definisjonene logisk impliserer den andre. Dermed kunne islamske matematikere fortsette å bruke forholdssetninger fra elementene uten å måtte bevise dem igjen i henhold til den antyfairetiske definisjonen.

Bok III fortsetter diskusjonen om forholdstall; Khayyam setter seg oppgaven med å demonstrere den tilsynelatende uskyldige proposisjonen A / C = (A / B) (B / C), et faktum som brukes i elementene, men som aldri ble bevist. I løpet av denne prosessen setter han en vilkårlig fast størrelse for å tjene som en enhet, som han forholder seg til alle andre størrelser av samme art. Dette gjør at Khayyam kan innlemme både tall og geometriske størrelser i det samme systemet. Dermed tenker Khayyam på irrasjonelle størrelser som tall i seg selv, som effektivt definerer settet med "reelle tall" som vi tar for gitt i dag. Dette trinnet var en av de viktigste endringene i unnfangelsen som skjedde mellom gammelgresk og moderne matematikk.

4.3 Rotberegninger og den binomiale teorem

Vi vet at Khayyam skrev en avhandling, nå tapt, kalt Problems of Arithmetic som innebærer bestemmelse av n-th-røtter (Youschkevitch og Rosenfeld 1973). I sin Algebra skriver Khayyam at metoder for å beregne kvadrat- og kubberøtter kommer fra India, og at han har utvidet dem til å bestemme røtter i enhver orden. Enda mer interessant sier han at han har vist gyldigheten av metodene sine ved å bruke bevis for at “er rent aritmetisk, basert på aritmetikken til elementene.” Hvis begge disse påstandene er sanne, er det vanskelig å unngå konklusjonen om at Khayyam hadde sin binomielle teorem (a + b) n = a n + na n −1 b +… + b n, som ville være det tidligste utseendet til dette viktige resultatet i middelalderens islam.

4.4 Astronomi og andre arbeider

Khayyam flyttet til Isfahan i 1074 for å hjelpe til med å etablere et nytt observatorium under beskyttelse av Malikshah, Seljuk-sultanen og hans vizier, Nizam al-Mulk. Det er liten tvil om at Khayyam spilte en stor rolle i opprettelsen av Malikī-kalenderen, observatoriets viktigste prosjekt. I tillegg til kalenderen produserte Isfahan-observatoriet Zīj Malikshah (hvorav bare et fragment av stjernekatalogen overlever); det ser ut til å ha vært en av de viktigste astronomiske håndbøkene.

Flere avhandlinger om andre vitenskapelige emner tilskrives også Khayyam: et arbeid om musikkteori som bruker forholdstall for å håndtere musikalske intervaller, en annen om vekter og balanser, og en annen om et matematisk problem i metallurgi. Alle tekstene hans ser ut til å ha blitt tatt på alvor.

5. Khayyam i Vesten

5.1 Orientalisme og det europeiske Khayyam

Den tidligste eksisterende oversettelsen av Rubā'iyyāt ble produsert av Thomas Hyde på 1760-tallet da hans oversettelse av en enkelt kvatrain dukket opp i Veterum Persarum et Parthorum et Medorum Religionis. Først på 1800- tallet oppdaget imidlertid den vestlige verden og litterære kretser Umar Khayyam i all sin rikdom.

Reisen til Rubā'iyyat til Vesten begynte da Sir Gore Ouseley, den britiske ambassadøren til Iran, presenterte sin samling for Bodleian Library ved Oxford University da han kom tilbake til England. På 1840-tallet oppdaget professor Edward Byles Cowell fra Oxford University en kopi av Ruba'iyyat of Khayyam og oversatte flere av Rubā'iyyat. Forbløffet over deres dyptighet delte han dem med Edward FitzGerald, som interesserte seg umiddelbart og publiserte den første utgaven av sin egen oversettelse i 1859. Fire versjoner av FitzGeralds Rubā'iyyāt ble publisert i løpet av hans levetid da nye kvatrer ble oppdaget. FitzGerald skjønte den frie karakteren av sitt arbeid i sin første oversettelse, og valgte ordet som ble gjengitt for å vises på tittelsiden i senere utgaver i stedet for “oversettelse” (Lange 1968).

5.2 Kayyams innvirkning på vestlige litterære og filosofiske kretser

Mens forbindelsen mellom pre-raphaelittene og Umar Khayyam ikke bør overdrives, kan ikke forholdet som Algernon Charles Swinburne, George Meredith og Dante G. Rossetti delte med Edward FitzGerald og deres gjensidige beundring av Khayyam ignoreres. De fremtredende temaene i Rubā'iyyat ble populære blant pre-raphaelittene og deres krets (Lange 1968). Khayyams popularitet førte til dannelsen av "Omar Khayyām Club of London" (Conway 1893, 305) i 1892, som tiltrakk seg en rekke litterære skikkelser og intellektuelle. Suksessen til klubben førte snart til samtidig dannelse av Omar Khayyām-klubbene i Tyskland og Amerika.

I Amerika ble Umar Khayyam godt mottatt i New England-området hvor poesien hans ble forplantet av de offisielle medlemmene av Omar Khayyām Club of America. Det akademiske samfunnet oppdaget Khayyams matematiske forfatterskap og poesi på 1880-tallet, da hans vitenskapelige artikler og oversettelser av verkene hans ble publisert. Noen, som William Edward Story, berømmet Umar som matematiker og sammenlignet hans synspunkter med synspunktene til Johannes Kepler, Gottfried Wilhelm Leibniz og Isaac Newton, mens andre hentet inspirasjonen fra hans litterære tradisjon og kalte seg "umariere." Denne nye litterære bevegelsen tiltrakk seg snart slike skikkelser som Mark Twain, som komponerte førtifem burleske versjoner av FitzGeralds quatrains og integrerte dem med to av FitzGeralds strofer med tittelen AGE-A Ruba'iyat (Twain, 1983, 14). Bevegelsen trakk også oppmerksomheten til TS Eliot bestefar William Greenleaf Eliot (1811–1887), to av TS Eliots søskenbarn, og TS Eliot selv. Umar Khayyams Rubā'iyyāt ser ut til å ha framkalt to distinkte svar blant mange av hans tilhengere generelt og Eliot-familien spesielt: beundring for en rasjonell teologi på den ene siden, og bekymring for økningen av skepsis og moralsk forfall i Amerika på den ene siden annen.

Blant andre skikkelser påvirket av Rubā'iyyāt fra Umar Khayyam var visse medlemmer av New England School of Transcendentalism, inkludert Henry Wadsworth Longfellow, Ralph Waldo Emerson, og Henry David Thoreau (Aminrazavi 2013; for en fullstendig diskusjon om Umar Khayyam i Vesten se Aminrazavi 2007, 204–278).

6. Konklusjon

I den foregående diskusjonen har vi sett at Umar Khayyam var en filosof-vismann (ḥakīm) og en åndelig-pragmatist hvis Rubā'iyyat skulle sees på som en filosofisk kommentar til den menneskelige tilstanden. De fremtredende trekk ved Umar Khayyams banebrytende arbeid i forskjellige matematikkgrener ble også diskutert. Khayyams matematiske geni produserte ikke bare den mest nøyaktige kalenderen til dags dato, men problemene han behandlet forble relevante frem til den moderne perioden.

For Khayyam er det to diskurser, som hver gjelder en dimensjon av menneskets eksistens: filosofisk og poetisk. Filosofisk sett var Khayyam den siste peripatetikken i den persisk talende verden før filosofisk tenkning formørket den østlige delen av den islamske verden i flere århundrer. Khayyam forsvarte rasjonalisme mot fremveksten av ortodoksi og gjorde et forsøk på å gjenopplive rasjonalismens ånd som var så utbredt de første fire århundrene i islam. Poetisk representerer Khayyam en protestrøst mot det han anser for å være en grunnleggende urettferdig verden. Mange mennesker fant i ham en stemme de trengte å høre, og århundrer etter at han døde ble hans gjerninger et sted for dem som opplevde de samme prøvelser og trengsler som Khayyam hadde.

Bibliografi

Primærverk

  • Fi'l-kawn wa'l-taklīf (På være og nødvendighet) i Farhang, 12 / 1–4 (2000/1378 AHs): 140–141, 145.
  • Ḍarūrat al-taḍād fi'l-'ālam wa'l-jabr wa'l-baqā '(om nødvendigheten av motsetning i verden, og determinisme og livsopphold), i Farhang, 12 / 1–4 (2000/1378 AHs): 164, 177.
  • Risālah fi'l-wujūd, (On Existence), i Farhang, 12 / 1–4 (2000/1378 AHs): 124.
  • Al-jawāb 'an thulāth masā'il, (svar på tre filosofiske problemer) i Farhang, 12 / 1–4 (2000/1378 AHs): 167–68.
  • Dānish nāmah-yi Khayyāmī, Rahmin R. Mālik (red.), Teheran, 1998, 1377 AHs
  • Al-Razi. Fakhr al-Din, Al-Mabāḥith al-mashraqiyyah, M. Al-Mu'tasim al-Baghdadi (red.), Kairo: Dar al-Ilm, 1990.
  • Iji, Adud al-Din, Al-Mawāqif, Kairo: Maktabat al-Mutanabbi, 1983.
  • Rubai'yyat av Omar Khayyām, Sa'idī, Ahmad, 1991. Berkeley: Asian Humanities Press.
  • Den Rubaiyat av Omar Khayyam, Edward Fitzgerald, London: Quaritch, 1859 (1 st utgave); 1868 (2. nd.), 1872 (3. t.h.), 1879 (fjerde), 1889 (5. t., Postume).
  • The Quatrains of Omar Khayyām, EH Whinfield, 1882; utgitt 2001, London: Routledge.
  • Tirtha, SG, 1941, Nektaren av nåden: Omar Khayyāms liv og verk, Allahabad: Government Central Press.

Sekundærverk

  • Amir-Móez, A., 1959, "Diskusjon av vansker i Euclid", Scripta Mathematica, 24: 275–303.
  • Aminrazavi, M., 2007, The Wine of Wisdom, The Life, Poetry and Philosophy of Omar Khayyām, Oxford: Oneworld Press.
  • Aminrazavi, M. (red.), 2013, Sufism and American Literary Masters. New York: SUNY Press.
  • Amir-Móez, A., 1959, “Diskusjon om vansker i Euclid,” Scripta Mathematica, 24: 275–303.
  • Amir-Móez, A., 1963, “A Paper of Omar Khayyam,” Scripta Mathematica, 26: 323–327.
  • Arberry, AJ, 1959, The Romance of the Rubaiyat, London: G. Allen & Unwin.
  • Barontini, M. og Tonietti, M., 2010, “Umar al-Khayyāms bidrag til den arabiske matematiske teorien om musikk,” Arabiske vitenskaper og filosofi, 20: 255–279.
  • Bayhaqī, Abu'l Ḥasan, 1932 (1351 AH), Tatimah ṣiwān al-ḥikmah, Lahore, 116–117.
  • Berggren, JL, 1986, Episodes in the Mathematics of Medieval Islam, New York: Springer.
  • Broad, CD, 1906, “Filosofien til Omar Khayyām og dens relasjon til Schopenhauer,” Review, 166 (November): 544–556.
  • Brown, EG, 1899, “Yet More Light on 'Umar-i Khayyām,” Royal Asiatic Society, 8: 409–420.
  • Burrage, CD, 1921, Twenty Years of the Omar Khayyām Club of America, Boston: Rosemary Press.
  • Conway, Moncure Daniel, 1893, “Omar Khayyām Cult in England,” i Nation, 57 (October): 305.
  • Dashtī, A., 1971, På leting etter Omar Khayyām, New York: Columbia University Press.
  • Dinānī, Gh., 2002 (1380 AHs), “Hakim Omar Khyyam wa mas'alih-yi wāhid wa kathīr,” Daftar-i 'aql wa āyat-i' ishq., Vol. Jeg, Teheran: 229–230.
  • Djebbar, A., 2000 (1378 AHs), “Omar Khayyām et les Activités Mathématiques en pays d'Islam aux XIe-XIIe Siècles,” Farhang, 12: 1–31.
  • al-Fārābī, 1973, Philosophy of Platon og Aristoteles, Philosophy in middelalderen, A. Hyman og J. Walsh (red.), og M. Mahdi (trans.), New York, Indianapolis: Hackett Publishing Co., 224.
  • Foūlādvand, MM, 2000 (1378 AHs), Khayyām shināsī, Tehran: Alast-i Farda Press.
  • Furūgh. O., 1964 (1342 AH), "Abu'l-'Alā Ma'rrī wa Khayyām," H. Khadivjan (trans.), Yaghmā, 16: 173–177.
  • Gittleman, S., 1961, The Reception of Edward FitzGerald's 'Rubaiyyat of Omar Khayyām' i England og Tyskland, Ph. D. Avhandling, University of Michigan.
  • Hogendijk, J., 2002, “Anthyphairetic Ratio Theory in Medieval Islamic Mathematics,” fra Kina til Paris: 2000 års overføring av matematiske ideer, Y. Dold-Samplonius, J. Dauben, M. Folkerts og B. van Dalen (red.), Stuttgart: Steiner, s. 187–202.
  • Holland, B., 1899, "Populariteten til Omar," Nasjonal gjennomgang, 33 (juni): 643–652.
  • Iṣfahānī, HN, 2002 (1380 AHs), “Hastī shināsī-yi ḥakīm Omar Khayyām” i Farhang, 14 (3–4): 113–117.
  • Kasir, D., 1931, Algebra of Omar Khayyam, New York: Teachers College Press.
  • Khalil, R., 2008, Omar al-Khayyam, Algebra wa al-Muqabala: An Essay by the Uniqueely Wise 'Abel Fath Omar bin al-Khayyam on Algebra and Equations, Reading: Garnet.
  • Lange, CY (red.), 1968, The Pre-Raphaelites and They Circle, Boston: Houghton Mifflin.
  • Nasr, SH og M. Aminrazavi, 1988, An Anthology of Philosophy in Persia (bind 1), New York: Oxford University Press.
  • Nasr, SH, 2001, “Poet-scientist Khayyām as Philosopher,” Mélanges Luce López-Baralt, Series 9, No. 8: 535–53.
  • Netz, R., 2004, The Transformation of Mathematics in the Early Mediterranean World: From Problems to Equations, Cambridge, UK: Cambridge University Press.
  • Oaks, JA, 2011, “Al-Khayyāms vitenskapelige revisjon av algebra,” Suhayl, 10: 47–75.
  • Rashed, R., 1994, The Development of Mathematics: Between Arithmetic and Algebra, Dordrecht / Boston / London: Kluwer.
  • Rashed, R., and B. Vahabzadeh, 1999, Al-Khayyām Mathématicien, Paris: Blanchard.
  • Rashed, R. og B. Vahabzadeh, 2000, Omar Khayyām, matematikeren, New York: Bibliotheca Persica Press.
  • Rosenfeld, B., og A. Youschkevitch, 1965, Omar Khaiiam, Moskva: Nauka.
  • Sayili, A., 1980, The Observatory in Islam and its Place in the General History of the Observatory, New York: Arno Press.
  • Smith, D., 1935, "Euclid, Omar Khayyam og Saccheri," Scripta Mathematica, 3: 5-10.
  • Ṭabātabā'ī, M., 1950 (1370 AH), Khayyām yā khayyāmī, Teheran: Qoqnus Press.
  • Twain, Mark, 1983. Mark Twains Rubáiyát. Kevin B. MacDonnell og Alan Gribben (red.), Austin: Jenkins.
  • Vahabzadeh, B., 1997. “Al-Khayyāms forestilling om forhold og proporsjonalitet”, arabiske vitenskaper og filosofi, 7: 247–263.
  • Winter, HJJ, og W. 'Arafat, 1950,' Algebraen til 'Umar Khayyam,' Journal of the Royal Asiatic Society of Bengal, 16: 27–70.
  • Woepcke, F., 1851, L'Algèbre d'Omar Alkhayyāmī, Paris: B. Duprat.
  • Yohannan, JD, 1971, “Fin de Siècle Cult of FitzGerald's Ruba'iyat of Omar Khayyām,” Gjennomgang av National Literature, 4: 85.
  • Youschkevitch, A. og B. Rosenfeld, 1973, “al-Khayyāmī,” i Dictionary of Scientific Biography (Volum 7), C. Gillispie (red.), New York: Charles Scribners sønner, s. 323–334.
  • Zhukovski, VA, 1898, “Umar Khayyām og de” vandrende”quatrains,” ED Ross (trans.), Journal of the Royal Asiatic Society, 30: 349–366.

Akademiske verktøy

september mann ikon
september mann ikon
Hvordan sitere denne oppføringen.
september mann ikon
september mann ikon
Forhåndsvis PDF-versjonen av denne oppføringen hos Friends of the SEP Society.
inpho-ikonet
inpho-ikonet
Slå opp dette emnet på Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papirer ikon
phil papirer ikon
Forbedret bibliografi for denne oppføringen på PhilPapers, med lenker til databasen.

Andre internettressurser

  • PDF av FitzGeralds oversettelse, Mideast and Islamic Studies Collection, Cornell University.
  • Poet Scientist Khayyam as Philosopher, artikkel av Seyyed Hossein Nasr.