James Ward

Innholdsfortegnelse:

James Ward
James Ward

Video: James Ward

Video: James Ward
Video: Be Surprised by James Ward-Prowse in 2021! 2024, Mars
Anonim

Inngangsnavigasjon

  • Inngangsinnhold
  • Bibliografi
  • Akademiske verktøy
  • Venner PDF forhåndsvisning
  • Forfatter og sitatinfo
  • Tilbake til toppen

James Ward

Først publisert lør 18. juli 2009; vesentlig revisjon lørdag 2. september 2017

Britisk idealisme var den dominerende filosofiske bevegelsen i de siste tiårene av det nittende århundre. Dets mest kjente representanter-filosofer av Thomas Hill Green og Francis Herbert Bradley holdt en versjon av absolutt idealisme, teorien om at virkeligheten er en enhetlig bevissthet eller kosmisk opplevelse. Læren har sine røtter i filosofiene til Spinoza, Kant og Hegel, men de britiske idealistene utdypet den på uavhengige, originale måter. I dette ble de motivert av et ønske om å motsette seg materialisme og bekrefte vår instinktive tro på at menneskeliv har en mening. Som Bradley kraftig uttrykte det i sin logikk, “at denne verdens ære til slutt er utseende, forlater verden mer strålende, hvis vi føler det er et show med noe fyldigere prakt; men den sanselige gardinen er et bedrag og en juks,hvis det skjuler en eller annen fargeløs bevegelse av atomer […]”(Bradley 1883: 590).

Det er imidlertid lett å se hvordan den absolutte idealismen truer nettopp de idealene den er ment å forsvare, siden den benekter at den endelige eksistensen virkelig er reell og nedgraderer den til 'et show med en fullere prakt.' Hvis virkeligheten er en samlet enhet, hva er det individuelle selvet? Hvis fortiden, nåtiden og fremtiden ikke er ekte for det absolutte, hvor legger vi vår frihet? Hvis virkeligheten er evig perfekt, hva er da poenget med våre moralske kamper? Filosofien til Cambridge-professor James Ward (1843–1925) - nå en i stor grad glemt figur, men en gang en veldig respektert tenker - er et forsøk på å overvinne disse vanskene ved å kombinere det idealistiske ståstedet med en pluralistisk metafysikk.

  • 1. Livet
  • 2. Metafysikk
  • 3. Naturfilosofi
  • 4. Sinnens filosofi
  • 5. Naturlig teologi
  • 6. Arv
  • Bibliografi

    • Primær litteratur
    • Sekundær litteratur
  • Akademiske verktøy
  • Andre internettressurser
  • Relaterte oppføringer

1. Livet

James Ward ble født i Hull, Yorkshire, 27. januar 1843, som en sønn av James Ward, senior, en kjøpmann med noen vitenskapelige og filosofiske ambisjoner (i en bok med tittelen God, Man and the Bible, prøvde han å gi en vitenskapelig forklaring av flommen). Hans fars virksomheter var imidlertid katastrofale, så mangelen på ressurser skulle være en konstant kilde til angst for familien, som inkluderte en uutdannet, hardtarbeidende, dypt religiøs mor, seks søstre og en bror (en annen sønn døde).

Etter en av farens konkurser forble Ward i to år uten skolegang og yrke. I en alder av tretten og et halvt år fikk gutten fri til å okkupere tiden sin som han ønsket. I den lille landsbyen der familien hans hadde flyttet, Waterloo nær Liverpool, utviklet han en ånd av ensomhet og en kjærlighet til naturen. Et 'Memoir' skrevet av filosofdatteren, Olwen Ward Campbell, gjør det mulig for oss å få et innblikk i livet hans i disse tidlige årene: «Waterloo var bare en landsby i disse dager, og ville sandstrender lå utenfor det i mange mil. Her pleide han å vandre i timevis, alene med tankene og sjøfuglene”(1927: 7).

I tillegg til familiens økonomiske vanskeligheter, ble Ward ungdom formet av den trange kalvinistiske troen han ble oppvokst i. I 1863 gikk han inn i Spring Hill College (senere innlemmet i Mansfield College, Oxford) med sikte på å bli minister, men ble stadig mer skeptisk til læresetningene han forventet å forkynne. Midt i sin religiøse krise flyttet Ward til Tyskland for en midlertidig studieperiode. I Göttingen deltok han på foredrag av en av datidens mest innflytelsesrike filosofer, Rudolf Hermann Lotze. Det er sannsynligvis fra Lotze at Ward fikk en første betydelig forståelse av filosofien til Leibniz, hvis teorier om monader senere skulle gi grunnlaget for hans egen metafysikk.

Da han kom tilbake til England, gjorde Ward et oppriktig, men forgjeves forsøk på å beholde sin tro og godtok et pastorat i Cambridge. Hans åndelige krise nådde sitt høydepunkt og poenget med ingen retur i 1872, da han definitivt forlot prosjektet med å bli minister og søkte seg som ikke-collegiatstudent ved Cambridge. Ett år senere vant han et stipend i Moral Science ved Trinity College.

Viktige lærdommer ble lært i kvalene fra disse omskiftene og overleggene. I et brev til en venn skriver Ward: «Jeg kommer tydeligere til å se hver dag at mennesket bare er halvt fritt, eller rettere sagt at hans frihet ikke er det jeg en gang trodde det. Det er ikke kraften til å velge noe, men bare kraften til å velge mellom alternativer som tilbys, og hva disse skal være omstendigheter avgjør helt som vilje”(59). Sikkert, skylder denne innsikten mer til tilværelsens kamp enn til abstrakte spekulasjoner. Interessant nok omfatter Ward sin modne filosofi et forsvar av menneskelig frihet og opprettholder ideen om at vi, uavhengig av omstendigheter utenfor vår kontroll, alltid har en kapasitet til ansvarlig handling.

Ward gjorde det beste ut av den vanskelige utfordringen med å begynne et nytt liv i en alder av tretti. I 1874 skaffet han en første i Tripos; ett år senere vant han et stipendiat med en avhandling med tittelen 'The Relation of Physiology to Psychology', hvor en del ble utgitt i den første utgaven av Mind i 1876. Disse suksessene markerte begynnelsen på en utpreget karriere. Han ble først kjent for sin artikkel om 'Psykologi' (1886) i Encyclopaedia Britannica, der han kritiserte Mill og Bains forening, og i årene 1896–98 leverte han de prestisjetunge Gifford-forelesningene, senere utgitt under tittelen Naturalisme og Agnostisisme. (1899). I denne boken angrep Ward de forskjellige former for vitenskapelig materialisme som var gjeldende i andre halvdel av det nittende århundre. Foredragene ble godt mottatt av samtidene hans, og det var en bred enighet om at Ward hadde vært effektiv i hans tilbakevist. I følge Alfred Edward Taylor, som gjennomgikk boken i Mind i 1900, "kan man hevde uten mye frykt for selvmotsigelse at professor Wards Gifford-forelesninger er det siste års filosofiske bok" (Taylor 1900: 244).

GE Moore og Bertrand Russell var blant Wards studenter ved Cambridge, hvor han ble valgt til den nye styreleder for mental filosofi og logikk i 1897. Moore har etterlatt et levende vitnesbyrd om sin personlighet og undervisningstil; som han husker,

Vi satte oss rundt et bord i rommene hans på Trinity, og Ward hadde en stor notisbok åpen på bordet foran seg. Men han leste ikke forelesningene sine; han snakket; og mens han snakket, tenkte han tydeligvis hardt på temaet han snakket om og søkte etter den beste måten å sette det han ønsket å formidle. (Moore 1942: 17)

Moore beskriver Ward som en melankolsk personlighet, overveldet av vanskeligheter med filosofisk tenking - 'Das Denken ist schwer' var en av hans favorittord. (16) Og mens Moore også var imponert over Ward 'ekstreme oppriktighet og samvittighetsfullhet' (18), viser Russell ham ut som en som han hadde en 'stor personlig kjærlighet' for (Russell 1946: 10).

Wards rykte som filosof må ha vært veldig høyt, for han ble invitert til å levere en andre serie Gifford-forelesninger. Disse ble holdt i årene 1907–1910 og utgitt i 1911 som The Realm of Ends or Pluralism and Theism; det er i denne boken han gir den mest komplette redegjørelsen for sin idealistiske metafysikk.

2. Metafysikk

Ward nådde sin metafysikk - en teori om samspill med monader - ved kritikk av de to viktigste filosofiske tendensene i hans tid, vitenskapelig materialisme og 'absolutt' (eller 'monistisk') idealisme. Kritikken av materialisme er utviklet i betydelig lengde i den første serien av Gifford-forelesninger, Naturalisme og Agnostisisme. Ward observerer her at synet på virkeligheten som et system av inerte materialpartikler underlagt strenge deterministiske lover ikke kan forklare verdens beredskap, et grunnleggende aspekt av opplevd virkelighet som må tas til pålydende. Videre mislykkes materialismen med å gi en adekvat ontologi for biologi, for den kan ikke forklare fremveksten av liv fra livløs materie. Læren er også i strid med den siste utviklingen av fysikk, som beveger seg bort fra det syttende århundre,Demokritisk oppfatning av atomet som en inert partikkel - en mikroskopisk, udelbar 'ting'.

Ward sin overordnede konklusjon er at materialismen er så besatt med vanskeligheter at det virkelige spørsmålet ikke er om det er sant, men hvorfor det først har blitt trodd. Ward sporer opphavet til denne læren i en tendens til å forvirre abstraksjoner med konkrete realiteter. I begynnelsen av undersøkelsen blir forskeren møtt med en konkret hel erfaring, men tar bare merke til noen aspekter ved den. Dette er helt berettiget, men det vil sannsynligvis bli begått feil hvis han overser rikdommen på det empiriske grunnlaget som hans forestillinger er hentet fra. Han er da egnet til å "forvirre sitt beskrivende apparat med de faktiske fenomenene det er tenkt å beskrive" (1899: Vol. 1, 81). Materialisme er metafysikken til forskeren som mangler forståelse for sin egen prosedyre.

Disse refleksjonene førte Ward til den idealistiske konklusjonen om at virkeligheten må tolkes 'i form av sinn.' Absolutt idealisme - det da utbredte synet på at virkeligheten er en kosmisk bevissthet eller enkelt 'erfaring' - vil ikke gjøre, for Ward anser det som forklarende vakuøst. Teorien om at den endelige tingenes verden bare er utseendet til den ene, gjør ingenting for å gjøre verdens natur mer forståelig. Hvorfor vises den på den måten den gjør? Og hvorfor må det i det hele tatt vises? Disse spørsmålene finner ingen svar i verkene til store monistiske tenkere som Spinoza og Hegel, og deres britiske tilhengere gjør det heller ikke bedre i så måte. Ward underbygger denne påstanden med et sitat fra Bradleys Utseende og virkelighet (1893), hvor han innrømmer at 'faktumet om fragmentaritet', det vil sihvorfor den vises i form av en mangfoldighet, kan ikke forklares.

Resultatet av disse to parallelle argumentasjonslinjene - kritikken av materialisme og absolutt idealisme - er at en form for pluralistisk idealisme må være sant. Og det er bare naturlig på dette tidspunktet å henvende seg til Leibniz, og spesielt for en tenker som er så godt kjent med tysk filosofi. I følge Ward må imidlertid Leibniz metafysikk endres på en grunnleggende måte:

… Den velkjente monadologien til Leibniz kan tas som den typen som alle moderne forsøk på å konstruere en pluralistisk filosofi mer eller mindre samsvarer med. Men teologien som Leibniz fra begynnelsen forsøkte å finne sin monadologi på, er i første omgang til enhver tid avsatt; og særlig blir hans berømte doktrine om forhåndsetablert harmoni avvist helt. (1911: 53–54)

Ward's viktigste hovedtrekk er at forhåndsetablert harmoni ikke klarer å forlate ethvert rom åpent for beredskap og ekte nyheter. I Leibniz 'system kan evolusjonen bare tolkes som' preformasjon ', den gradvise utfoldelsen av det i en komprimert form er allerede til stede i begynnelsen. Dette er i strid med en korrekt forståelse av evolusjonen, som innebærer 'epigenese' - at uventede fakta blir til.

Interessant er at den samme kritikken fremmes mot filosofier som Hegels som forestiller seg naturhistorie som 'eksternalisering' av en overordnet 'Idé.' Ward legger imidlertid merke til at Hegels beskrivelse av naturen - som 'en bacchantic Gud' (148), og som gir "opptoget til en beredskap som går ut i uendelig detalj" (139) - er innsiktsfull og helt i tråd med sin egen; ja, han går så langt som å si at 'det er en sterk underskrift av [Leibnizian] pluralisme som går gjennom hele Hegels filosofi.' (159)

En del av Leibniz 'motivasjon for å holde fast ved forhåndsetablert harmoni var den påståtte umuligheten av å gi mening om transeunt årsakssammenheng - det vil si kausasjon forstått som en direkte sammenheng mellom distinkte monader (i motsetning til immanent årsakssammenheng, som holder mellom påfølgende stadier i en monads liv). Hvis direkte samhandling er umulig, hvordan kan du gjøre rede for korrelasjonene mellom ting, bortsett fra ved å anta at det var blitt opprettet av en suveren arkitekt? I hendene på Leibniz blir dette overraskende synet på årsakens natur grunnlaget for et originalt bevis på Guds eksistens.

Ward angriper Leibniz sitt resonnement helt på sitt grunnlag. Årsaksinteraksjon ble forstått av Leibniz når det gjaldt læren om fysisk tilstrømning. På den modellen blir direkte årsakssammenheng avvist fordi egenskaper ikke kan eksistere med mindre de er arvelige i stoffer; ved overføring fra et stoff til et annet, vil imidlertid den kommuniserte eiendommen måtte eksistere i en frittliggende tilstand, noe som virker absurd. Kan dette enkle resonnementet være tilstrekkelig til å avvise det vi ser ut til å oppleve hele tiden, nemlig vår makt til å handle direkte på ytre virkeligheter og til å bli umiddelbart påvirket av dem? I sitt svar til Leibniz bemerker Ward at teorien om fysisk tilstrømning kategoriserer begrepene i en årsakssammenheng som stoffer som kvaliteter ikke er i; på denne teorien blir til og med monadene tenkt som om de var ting. Dette innebærer en spesiell slags kategorifeil: 'Monads'-Ward sier - “er konative, det vil si å føle og streve mot personer eller personer i videste forstand, ikke inerte partikler eller ting” (260).

Med andre ord, siden monader ikke er 'ting', men 'subjekter', er argumentet mot direkte monadisk samspill åpenbart ugyldig. Som Ward uttrykker det: "Hvis den Leibnizian antagelsen, at det ikke er vesener uten sans og spontanitet … ellers er lyd, blir innvendinger mot transeunt handling mellom ting irrelevante" (219). I en polemisk tilbakeføring av Leibnizs berømte metafor konkluderer han derfor at 'alle monader har vinduer' (260).

3. Naturfilosofi

Hvis forhåndsetablert harmoni ikke klarer å redegjøre for verdens beredskap, må det spørres om Wards teori om samspillende monader kan forklare naturens orden og regelmessighet. Beredskapselementet som gjennomsyrer verden, blir umiddelbart gjort rede for av antakelsen om at de endelige bestanddelene av virkeligheten er 'levende' subjekter, men hvordan kommer ordnede prosesser frem? Ward formulerer dette spørsmålet på følgende måte: "Kan vi tenke en slik interaksjon av spontane midler … og ta på oss mekanismens utseende?" (1927: 239).

Løsningen består i å tolke naturen etter en sosial analogi. Følgende tankeeksperiment illustrerer ideen:”La oss forestille oss et stort mangfold av mennesker, varierende i smak og begavelser så vidt som mennesker er kjent for å gjøre, og la oss anta at dette folket plutselig finner seg selv, som Adam og Eva gjorde i et rikelig paradis beriket tilstrekkelig med forskjellige naturressurser for å gjøre oppnåelsen av høy sivilisasjon mulig”(1911: 54). Det er åpenbart for Ward at slike individer gradvis vil oppnå en hierarkisk, spesialisert form for sosial organisering. For en hypotetisk ekstern observatør vil de innledende fasene i det nye livene til de utvalgte individer fremstå som helt kaotiske, men med tiden vil orden og regelmessighet dukke opp: “… i stedet for en usammenhengende mengde, alt tilsynelatende opptrer tilfeldig,vi skulle ha en sosial og økonomisk organisasjon, der hvert medlem hadde sin passende plass og funksjon”(55–56).

Det er etter denne måten at naturen skal forstås. Tenk på en tilsynelatende inert gjenstand som et stykke stein. Dette er ikke et aggregat av materielle atomer, men et samfunn av aktive fag. Utgangspunkt i en tilstand av gjensidig isolasjon, spekulerer Ward, at en rekke monader kan ende opp med å finne en tilfredsstillende modus vivendi. Disse monadene kan da fortsette å holde seg sammen - enten fordi de ikke er villige til å bryte ut av de sosiale strukturene de er innebygd i, eller fordi de ikke er i stand til å gjøre det. For å tydeliggjøre dette konseptet appellerer Ward til en genial simile:

… som det er noen individer som er urolige, initiativrike og oppfinner til slutten av sine dager, så er det andre som tidlig blir ryggløse og tilfredse, slavene etter skikk og la være alene. Jo enklere deres standard for velvære og jo mindre differensiert miljø, desto mer ensformig vil oppførselen deres være, og jo mer inerte vil de vises. (60)

Dermed kan monader bli fengslet i en livsform på samme måte som personer kan bli fengslet i sine vaner. Mens de mer energiske monadene vil prøve å unnslippe rutinen, vil andre innhente det. Det er passiviteten og repetitiviteten til monadens oppførsel som genererer "utseendet til mekanismen."

Til tross for avvisning av forhåndsetablert harmoni skylder denne oppfatningen fortsatt mye til Leibniz 'lære. Etter Wards syn er de fysiske objektene som blir oppfanget i vanlig opplevelse utseendet til oss som et strukturert konglomerat, eller samfunnsmessig helhet, av levende subjekter (1927: 239). Slike opptredener er ikke illusjoner. Våre umiddelbare sensasjoner klarer ikke å gjengi objektets virkelige indre konstitusjon, men de peker likevel mot realiteter som faktisk eksisterer uavhengig av det oppfattende subjektet. Ward's metafysiske idealisme kommer dermed med en form for epistemologisk realisme, mens hans oppfatning av fysiske gjenstander hver dag er tilnærmet identisk med Leibniz forestillingen om fenomener bene fundata. Oppgitt i kantiansk terminologi,fysiske gjenstander er opptredener for oss av ting som har en ny menighet eller egenart er mental eller erfaringsmessig. I følge Ward (1911: 392) ble også Kant kraftig trukket til denne posisjonen, selv i hans kritiske fase og til tross for hans beryktede påstand om at noumena ligger utenfor kategoriene for forståelsesfull og fornuftig intuisjon.

Wards sosiale beretning om den naturlige verden gir grunnlaget for en original redegjørelse for naturlover som han tenkte på som statistisk, utviklet og forbigående. For det første, i et univers som til syvende og sist er sosiale, må naturlover være lignende økonomiske eller antropologiske lover; som sådan holder de for grupper av monader i stedet for for individuelle, og er statistiske generaliseringer snarere enn evig faste dekret. For det andre er naturlover å betrakte som produktene av evolusjonen fordi de registrerer den vanlige oppførselen til grupper av sosialiserte monader, og vaner må tilegnes eller 'læres' over tid. For det tredje er det en historisk platitude at samfunn dukker opp og forfaller. Siden naturlovene som dominerer en gitt epoke er avhengige av epokens sosiale orden, kan ikke naturlover anses som uforanderlig;som alle endelige realiteter, vil også de sannsynligvis endre seg i løpet av den kosmiske historien.

En annen bemerkelsesverdig Cambridge-tenker og Leibnizian-stipendiat, Charles Dunbar Broad, oppsummerte pent Wards oppfatning med følgende ord:

… det virker ganske umulig å forklare de høyere typene av mentale faktum materialistisk, mens det ikke synes umulig å betrakte fysiske og kjemiske lover som statistiske uniformiteter om veldig store samlinger av veldig dumme sinn. (Bred 1975: 169)

Wards konto kan med fordel sammenlignes med en lignende som ble gitt av Charles Sanders Peirce i hans viktige essay fra 1891, 'The Architecture of Theories'. Her tar Peirce til orde for synspunktet om at "den eneste forståelige teorien om universet er objektiv idealisme, den materien er en fornuftig sinn, og at uvanlige vaner blir fysiske lover" (153). Videre hevder han at “den eneste mulige måten å redegjøre for naturlovene og for enhetlighet generelt er å anta dem resultater av evolusjonen. Dette antar at de ikke skal være absolutte, ikke overholdes nøyaktig. Det gjør et element av ubestemmelse, spontanitet eller absolutt sjanse i naturen”(148).

Til tross for analogiene er et stort kontroverspoeng representert av Peirces tychisme - læren antydet i den nettopp siterte passasjen om at 'absolutt sjanse' (tyche) er essensen av universet. Uenigheten handler ikke om hvorvidt det er et virkelighetsnivå som slipper unna ytre besluttsomhet - en slående forventning om Heisenbergs ubestemmelsesprinsipp som både Peirce og Ward støtter. Spørsmålet er hvordan det mest grunnleggende nivået skal forstås. I en passasje som bare kan tolkes som et svar til Peirce, skriver Ward:

Noen pluralister, veldig dårlig anbefalt som jeg tror, har identifisert dette elementet [beredskap, det som er uforutsigbart i verden] med ren sjanse og til og med foreslått å heve det til stedet for et ledende prinsipp under tittelen 'tychism' […] Men enhver handling av et konativt middel bestemmes av hva som i vid forstand kan kalles et motiv, og motivasjon er uforenlig med tilfeldigheter, selv om det i betongen ikke kan reduseres til lov. (1911: 76)

Denne kritikken hviler på argumentet om at siden monader er 'undersåtter' i ordets fulle forstand, kan de ikke opptre tilfeldig; spesifikt handler monader enten for å sikre selvbevaring eller for å oppnå selvrealisering. Denne læren er fenomenologisk godt begrunnet. Vårt egen psykiske liv gir oss et øyeblikkelig grep om det indre livet til en monadisk skapning, og det er klart for Ward at vi opplever oss selv som motivert på denne måten.

For Ward er det samlet sett det 'teleologiske' som begrunner det 'mekaniske'. En monad sikter alltid til selvbevaring og selvrealisering; dette er den enkleste måten monadens conatus-eller vilje til å leve-manifesterer seg. På samme tid er selvbevaring og selvrealisering to grunnleggende metafysiske parametere, som er de definerende trekk ved hver monads 'karakter.' Hvis behovet for selvbevaring dominerer, vil monaden trenge i sin ervervede status. Dette er Breds 'dumme sinn' og representerer de konservative elementene i naturen. I motsetning søker 'intelligente' monader aktivt til selvrealisering. Deres betydning i det kosmiske opplegget kan ikke undervurderes; til slutt er det deres sug etter nyheter som styrker evolusjonen og forhindrer historien fra å stoppe opp.

4. Sinnens filosofi

Ward's teori om monader er en radikal form for panpsychism; på dette synspunktet er opplevelsen ikke bare allestedsnærværende - det er alt der virkelig hans. I de siste tiårene av det nittende århundre ble debatten om panpsychism lansert ved publiseringen i 1878 av William Kingdon Cliffords 'On the Nature of Things-in-Themselves'. Dette essayet var perfekt tilpasset Zeitgeist, siden det koblet panpsychism med evolusjonsteori. Clifford appellerer til argumentet som ikke dukker opp: overgangen fra inert materie til bevisste vesener ville være uforståelig, en slags ufattelig creatio ex nihilo; derfor er vi tvunget til å konkludere med at 'erfaring' er et iboende, aboriginalt trekk ved materie.

Ward er tilsynelatende enig i den generelle driften av dette argumentet. I et essay med betydelig tittel 'Mechanism and Morals', forklarer han at man ikke trenger å frykte evolusjonsteorien; dette forringer ikke verken bevissthet eller menneskeliv, men fører til et åndelig syn på materien:

Det er interessant … å legge merke til at den støtten den gir til pampsychist [sic] synspunkter, synes evolusjonsteorien å ha en effekt på vitenskapen, det motsatte av det som den utøvde med det første. Det var en utjevning, dette vil være en utjevning. Først virket det som om mennesket bare skulle knyttes til aben, nå ser det ut til at atomet, hvis virkeligheten i det hele tatt, kan være knyttet til mennesket. (1927: 247)

Ward sin tilslutning til Cliffords evolusjonære argument peker imidlertid mot en spenning i filosofien hans. Hvis evolusjon betyr 'epigenese' - tilværelsen av det som ikke potensielt var til stede i begynnelsen - er det ikke klart hvorfor Ward bør være bekymret av generasjonen av sinn uten materie. Bevisst eksistens kan godt være en av de nyhetene evolusjonen er i stand til å produsere.

Ward avviser i alle fall heftig Cliffords spesifikke versjon av panpsychism. Clifford spekulerte i at hvert atomstoff var assosiert med et kvanteopplevelse, et lite stykke "sinnssaker". Dette stykket 'tankegods' ble tenkt som et atom av opplevelse, og utgjorde noe mindre enn en fullstendig tanke eller følelse. Clifford mente også at tanker og følelser kunne utgjøres ganske enkelt ved hjelp av kombinasjon. "Når molekyler er så kombinert at de danner hjerne og nervesystemet til et virveldyr," skrev han, "er de korresponderende elementene i sinnssaker kombinert slik at de danner en slags bevissthet." Analogt, "når materie tar den komplekse formen av en levende menneskelig hjerne, tar de tilsvarende tankene ting form av en menneskelig bevissthet, som har intelligens og vilje" (65). På denne måten trodde Clifford,det ville være mulig å forklare hvorfor oppfinnelsen av komplekse materielle strukturer i løpet av evolusjonen er ledsaget av parallell fremvekst av høyere former for vaktmoment og mental aktivitet.

Teorien blir best sett på som en form for psykofysisk parallellisme; dette er under alle omstendigheter hvordan Ward tolker det i Naturalisme og Agnostisisme, rett før han utsatte 'Cliffords ville spekulasjoner om tankegods' (1899: Vol. 2, 12) for en ødeleggende kritikk.

Ward's kritiserer Cliffords teori på tre hovedkontoer. (1) For det første forutsetter hele teorien en punkt-til-punkt samsvar mellom materie og sinn. Cliffords oppfatning av et atom er imidlertid foreldet: 'Hvis spekulasjonene til Lord Kelvin og andre skal aksepteres, og selve atomet er en bevegelsestilstand i et primitivt homogent medium [eteren], hva er den mentale ekvivalenten av dette uregelmediet? ' (114) Cliffords teori kobler med andre ord materielle atomer med enkle ideer. Men hvis atomet ikke er en enkel partikkel, men en tilstand av et underliggende stoff, er det ikke så lett å se hva nettopp i vår bevissthet kan tilsvare det.

(2) For det andre viser Cliffords synspunkter - 'en labyrint av psykologisk barbarisme' (15) - feilaktig den menneskelige bevissthetens natur. Det er utenkelig hvordan det kan være opplevelser bortsett fra emner av opplevelser eller større bevissthetsselskaper, som de minste bitene av sinnestøv må være:”Ingen som er bøyd på psykologisk presisjon vil snakke om ideer som enten bevisst eller intelligent, men enda mindre ville han snakke om ideer som er isolert sett bortsett fra og før en bevissthet og intelligens”(15–16). Clifford klarer ikke å gjenkjenne det grunnleggende psykologiske faktum om bevissthetens enhet; det psykiske feltet består ikke av enkle sensasjoner på en måte som mosaikkbildet består av små steiner.

(3) Til slutt står sinn-støv-teorien overfor sitt eget problem med fremveksten. Hvorfor skal overgangen fra inert materie til bevissthet betraktes som mer mystisk enn overgangen fra små bevissthetsbiter til den eneste enhetlige bevisstheten til et menneske? "Å la det [tankestøv] ikke være sinn, gjør han [Clifford] ikke noe forsøk på å vise hvordan fra et slikt støv et levende sinn noensinne kan springe ut" (15). Cliffords teori har således ingen forklarende fordel fremfor konkurrentberetninger om forholdet mellom sinn og kropp; det er fortsatt et 'gap' som må lukkes.

Man ser lett at Wards teori om monader ikke står overfor noen av disse vanskene. (1) Korrelasjonen mellom det psykiske og det fysiske er ikke en en-til-en-korrespondanse mellom diskrete fysiske atomer og diskrete psykiske atomer, men forklares i form av en Leibnizian teori om 'forvirret oppfatning.' (2) Det er ingen 'subjektløse' opplevelser, men alt opplevd innhold er 'eid' av monadene, som hver er en ekte enhet som inneholder distinkte perseptuelle innhold - Leibniz 'petites persepsjoner' (1911: 256), men er ikke bokstavelig "gjort opp" av dem. Forholdet mellom sinnet og monadene i kroppen, bemerker Ward også i denne forbindelse (196), er ikke det for en helhet til dets deler, men det som en dominerende for dens underordnede monader. (3) Og til slutt er det ingen mystiske overganger i Ward's teori. Veksten i sinnet - fra småbarnsopplevelser til spedbarn til de relativt sofistikerte opplevelsene fra voksne mennesker - viser at 'lavere' tilstander blir erstattet av 'høyere' takket være intersubjektive, sosiale samleier.

Derfor oppsummerer Ward sin diskusjon ved å hevde overlegenhet av en Leibnizian-tilnærming i forhold til Cliffords tankegodsteori:

Hadde han [Clifford] fulgt Leibniz i stedet, kunne han ha spekulert i enkle sinn til sitt hjerteinnhold, men ville aldri ha forestilt seg den absurditeten, 'et stykke sinnssaker', som hans uredde og logiske tolkning av atomistisk psykologi hadde ledet ham; han ville aldri ha forestilt seg at … sinn … kunne beskrives i termer som bare har betydning når de brukes på kompleksiteten i materialstruktur. (1899: bind 2, 16)

Likevel lar Ward's teori flere spørsmål være åpne. For det første, hvis vår bevisste oppfattelse av den ytre verden blir formidlet av vår direkte oppfatning av monadene som utgjør kroppen og mer spesifikt hjernen, som Ward påstår (1911: 257–258) - hvorfor vet vi ikke om nevronene våre ? For det andre slipper Wards teori fra komposisjonsproblemet, men dette erstattes nå av problemet med monadisk interaksjon. Hvordan påvirker den dominerende monaden de lavere og hersker over dem? For det tredje er det et spørsmål om romets natur. Gitt at direkte monadisk interaksjon er reell, hvor forekommer det? Samhandling ser ut til å kreve en felles dimensjon eller medium for i det hele tatt å være mulig; hva slags dimensjon kan være vertskap for åndelige vesener som monadene skal være?

På alle disse viktige sakene har skuffende nok skuffende nok ingenting å si. I mangel av en tilfredsstillende behandling av disse emnene, blir teorien hans i utgangspunktet ustabil, da ytterligere refleksjon kan vise at stillingene som nettopp ble nådd, må forlates.

5. Naturlig teologi

Som i resten av filosofien, er evolusjonsteorien også stor i Wards natursteologi. Guds eksistens, erkjenner Ward ærlig, kan ikke bevises. Imidlertid kan en teori om samspillende monader ikke garantere at universet vil fortsette å bevege seg mot en tilstand av økende harmoni og samhold: "uten en så åndelig kontinuitet som teisme alene ser ut til å være i stand til å sikre," påpeker Ward, "ser det ut som om en pluralistisk verden ble dømt til en sisifisk oppgave”(215). Samtidig trenger de verdslige monader ledelse av en øverste agent hvis harmoni må være utbredt i hele universet. Følgelig er Ward hovedproblem å forstå hvordan Gud kan være relatert til monadenes verden og lede dem mot realisering av samfunn av stadig større perfeksjoner.

Det er klart for Ward at det må være et ontologisk gap mellom Gud og monadene. Gud kan ikke være en primus mellom pares - bare en monad blant andre monader (som Leibniz språk noen ganger antyder). Siden Gud er verdens forhold essendi -its ontologiske grunnlag, snarere enn dens skaper i tid - må han betraktes som helt transcendent. Samtidig, siden Gud må lokke den evolusjonsprosessen, kan han ikke bare opprettholde verden i eksistensen, men må på en eller annen måte aktivt gå inn i den; Hans forhold til verden må derfor involvere et aspekt av immanens. Dette gir opphav til et dilemma: hvordan kunne Gud være både immanent og transcendent? Ward kan ikke gjøre noe bedre enn å gi en analogi der Gud blir sammenlignet med en kosmisk kunstner:

Vi kan kanskje se en svak og fjern analogi … i det vi er vant til å style geniale kreasjoner … de udødelige kunstverkene, skjønnhetens ting som er en glede for alltid, ser vi på som … det spontane resultatet av produktiv fantasi, fra en fri ånd som legemliggjør seg i sitt arbeid, lever i den og elsker den. (238-239)

Unødvendig å si, denne analogien er for 'svak og fjern' til å være til reell hjelp.

Ward slår et originalt notat i sitt forsøk på å imøtekomme virkeligheten av Gud med epigenese. Siden han mener at nyheter bare kan genereres av samspillet mellom virkelig frie agenter, tenker han Gud som å begrense seg i utøvelsen av sin makt, for å la monadene frigjøre: "Med mindre skapere blir skapt," sier han, " ingenting er virkelig skapt”(437). Etter å ha gitt avkall på allmakt, kan ikke Gud ha kunnskap om en fremtid han ikke har kontroll over lenger. Dette betyr at forestillingen om guddommelig allvitenskap - som i tilfelle av Leibniz tar form av læren om komplette begreper - må forlates. Gud mangler kunnskap om fremtidige kontingenter; Likevel er han klar over alle mulighetene som er åpne for en monad når som helst, slik at fremtiden aldri vil komme til ham som uventet: "Gud, som kjenner både tendenser og muligheter fullstendig,er overraskende og hans formål utover frustrasjon”(479). En slik Gud kan tydeligvis ikke være den perfekte, uforanderlige Gud for Leibniz og for klassisk teisme, men er en utviklende Gud hvis kunnskap om verden øker med utfoldelsen av den kosmiske historien. Hvordan lokker en slik Gud verden mot større perfeksjon? Også dette spørsmålet blir ubesvart; alltid åpenhjertig, erkjenner Ward at Guds “modus operandi… er for oss uaktuell” (479).s “modus operandi… er for oss ugjennomtrengelig” (479).s “modus operandi… er for oss ugjennomtrengelig” (479).

6. Arv

Ward's metafysikk har hatt veldig liten innvirkning på senere angloamerikansk filosofi, men det var ikke uten innflytelse i den filosofiske verdenen i Cambridge i de første to-tre tiårene av det tjuende århundre. Bertrand Russell anerkjenner eksplisitt sin gjeld til læreren sin i sin vitenskapelige studie fra 1900, A Critical Examination of the Philosophy of Leibniz. Selv om han klaget på at Ward's filosofi var 'kjedelig og antikvotisk' i et brev til Ottoline Morrell (Griffin 1991: 39), kan det diskuteres at påvirkningen går dypere, ettersom Russell dyrket en interesse for disse spørsmålene på grensen mellom naturfilosofi, filosofi sinn og metafysikk som så mye betydde for Ward. Dette blir tydelig så snart man tenker på at han ikke bare er den berømte forfatteren av 'On Denoting' (1905) og The Principles of Mathematics (1903), men også av The Analyse of Mind (1921) og The Analyse of Matter (1927)).

Andre Cambridge-tenkere som kan ha blitt påvirket av Ward, er John Ellis McTaggart, CD Broad og Alfred North Whitehead. I The Nature of Existence (1921/1927) utviklet McTaggart et system med idealistisk metafysikk som ligner litt på Leibniz 'teori om monader. Broad sier i sin 'Autobiography' (1959) at hans idealistprofessor hadde 'liten innflytelse' på tanken (50), men likevel favoriserte han (og akutt) Ward's The Realm of Ends og viet en viktig studie til Leibniz 'filosofi. Det er antagelig at den største konstaterte innflytelsen ble utøvd på Alfred North Whitehead; metafysikkens system som han utsatte i Process and Reality (1929) inkorporerer alle de avgjørende ideene i Wards naturfilosofi, mens hans oppfatning av forholdet mellom Gud og verden er en måte å bringe Ward til fullførelse pås fragmentariske konto. (Basile 2009: 61–62, 142–43) Man kan med rimelighet forvente at hans filosofi utenfor Cambridge burde blitt tatt alvorlig i betraktning av tenkere med interesse for Naturphilosofie, og særlig av en filosof som vanligvis kalles en 'idealist' som Robin G. Collingwood, men det ser ikke ut til å være dokumentarisk bevis på dette. Den amerikanske prosessfilosofen og teologen Charles Hartshorne, hvis spekulative system tilnærmer seg Whiteheads, viser på trykk kunnskap om Wards arbeider. (1963: 19)og spesielt av en filosof vanligvis referert til som en 'idealist' som Robin G. Collingwood, men det ser ikke ut til å være noen dokumentarisk bevis for dette. Den amerikanske prosessfilosofen og teologen Charles Hartshorne, hvis spekulative system tilnærmer seg Whiteheads, viser på trykk kunnskap om Wards arbeider. (1963: 19)og spesielt av en filosof vanligvis referert til som en 'idealist' som Robin G. Collingwood, men det ser ikke ut til å være noen dokumentarisk bevis for dette. Den amerikanske prosessfilosofen og teologen Charles Hartshorne, hvis spekulative system tilnærmer seg Whiteheads, viser på trykk kunnskap om Wards arbeider. (1963: 19)

Ward's filosofi er lite kjent i dag, og vitenskapelige diskusjoner om hans tanke er knappe. I den mye leste A Hundred Years of Philosophy, sammenligner John Passmore det ugunstig med McTaggarts: “I McTaggarts tilfelle er vanskeligheten å gi en kort oppsummering av et sterkt innviklet argumentasjonsmønster; i Wards tilfelle å bestemme hva han egentlig mente å si om spørsmål av sentral filosofisk betydning”(82). I en tid forelsket i logiske tekniske forhold, er dette som å legge en tung stein i filosofens grav.

Passmore-dommen er ikke helt berettiget; essensialene i Ward sin filosofiske credo er klare nok. Årsakene til glemselen som hans tanke er falt i, er historiske og har mye å gjøre med et generelt skifte av filosofiske bekymringer, ettersom han tilhørte en filosofisk verden som ble feid vekk som en helhet av det sprengende sprengfilosofiens voksende tid - en verden der andre ruvende figurer var, bare for å nevne noen få navn, glemte, men virkelig eksepsjonelle personligheter som Francis Herbert Bradley, Bernard Bosanquet, Samuel Alexander og George Santayana. Det er ikke en ren ulykke at Ward's stol ble arvet av Moore, og deretter av Wittgenstein. Likevel ville det være en feil å betrakte hans filosofi som lite mer enn en relikvie fra fortiden. Spørsmålet om sinnet 'sted i naturen er fremdeles i sentrum for filosofisk debatt; panpsychism har nylig blitt anerkjent som en hypotese verdt å tenke på av anerkjente filosofer som Nagel (1979) og Chalmers (1996); mer overraskende kanskje har tanken om at universets gåte kan løses ved en teori om samvirkende monader dukket opp i nyere 'revisjonære' arbeid av Galen Strawson (2006: 274).

På et dypere nivå er Wards tanke beundringsverdig for hans oppriktige tilknytning til ideen om filosofiske spekulasjoner som en ikke-dogmatisk orienteringskilde. Hans tro på de kreative kreftene og 'friheten' til monaden, som han forsvarte fra peirsk tychisme, vitenskapelig determinisme og tradisjonell teisme, begrunner implisitt en etikk av ansvar, mens hans evolusjonsteisme (en form for meliorisme, snarere enn av optimisme) inspirerer en trygg, men ikke naiv holdning til livet og dets utfordringer. Sikkert reflekteres Ward sine omskiftelser - fra svekkende fattigdom til offentlig anerkjennelse som Cambridge-professor i psykologisk filosofi - i hans storslåtte virkelighetsvisjon som et ubegrenset antall konative temaer som strengt streber etter å oppnå selvrealisering og sosial harmonisering; i dette bare vedvarende,som han vant til å si, ved 'tro på det kommende lys' (1927: 66).

Bibliografi

Primær litteratur

  • 1886. 'Psychology', Encyclopaedia Britannica, 9. utgave, Vol. 20, Edinburgh: Black, 37–85.
  • 1899. Naturalisme og agnostisisme. Gifford-forelesningene ble levert før University of Aberdeen i årene 1896–1898, 2 bind, London: Adam og Charles Black.
  • 1904. Philosophical Orientation and Scientific Standpoints, Berkeley: University of California Press.
  • 1911. The Realm of Ends or Pluralism and Theism. Gifford-forelesningene ble levert på University of St. Andrews i årene 1907–10, Cambridge: Cambridge University Press.
  • 1918. Psychological Principles, Cambridge: Cambridge University Press.
  • 1922. A Study of Kant, Cambridge: Cambridge University Press.
  • 1926. Psychology Applied to Education, redigert av G. Dawes Hicks, Cambridge: Cambridge University Press.
  • 1927. Essays in Philosophy: with a Memoir av Olwen Ward Campbell, WR Sorley og GF Stout (red.), Cambridge: Cambridge University Press.

Sekundær litteratur

  • Aliotta, A., 1914. Den idealistiske reaksjon mot vitenskap, London: MacMillan.
  • Bartlett, FC, 1925. 'James Ward, 1843–1925,' American Journal of Psychology, 36: 449–453.
  • Basile, Pierfrancesco, 2009. 'The Relevance of Leibniz: Ward's Theory of Monads', i Leibniz, Whitehead and the Metaphysics of Causation, Basingstoke & New York: Palgrave MacMillan, 32–62.
  • Bradley, Francis Herbert, 1883. The Principles of Logic, andre utgave, korrigert avtrykk, 1928, Oxford: Clarendon Press
  • –––, 1893. Utseende og virkelighet, London: Swan Sonnenschein & Co.
  • Broad, CD, 1912. Gjennomgang av 'The Realm of Ends or Pluralism and Theism', International Journal of Ethics, 23: 77–84.
  • –––, 1959. 'Autobiografi,' i The Philosophy of CD Broad, PA Schilpp (red.), New York: Tudor, 3–68.
  • –––, 1975. Leibniz. En introduksjon, redigert av C. Lewy, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Chalmers, D., 1996. The Conscious Mind, Oxford: Oxford University Press.
  • Clifford. WK, 1878. 'On the Nature of Things-in-Themselves,' Mind, 3: 57–67.
  • Coates, Adrian, 1929. A Skeptical Examination of Contemporary British Philosophy, London: Brentano Ltd.
  • Cunningham, GW, 1933. Det idealistiske argumentet i nyere britisk og amerikansk filosofi, New York og London: Century.
  • Dunham, Jeremy, 2014. 'Var James Ward en Cambridge-pragmatiker?', British Journal for the History of Philosophy, 22: 557–581.
  • –––, 2011. 'Personal Idealism from Ward to McTaggart', i J. Dunham, I. Hamilton, og S. Watson (red.), Idealisme. Historien om en filosofi, Durham: Acumen, 175–189.
  • Griffin, Nicholas, 1991. Russells Idealist Apprenticeship, Oxford: Clarendon Press.
  • Hartshorne, Charles, 1963. 'Whiteheads novelle intuisjon,' i Alfred North Whitehead. Essays on his Philosophy, GL Kline (red.), Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 18–26.
  • Hicks, GD, 1925. 'The Philosophy of James Ward,' Mind, 34: 280–299.
  • Hoernlé, Alfred RF, 1930. Idealisme som filosofi, New York: Richard R. Smith.
  • Johnson, WE, 1926. 'Professor James Ward, 1843–1925,' British Journal of Psychology, 16: 1–4.
  • Lamprecht, Sterling P., 1926. 'James Ward's Critique of Naturalism,' The Monist, 36: 136–152.
  • Leroux, Emmanuel, 1926. 'James Wards læren om erfaring,' The Monist, 36: 70–89.
  • Mander, William J., 2011. Britisk idealisme: A History, Oxford: Oxford University Press.
  • Muirhead, John H., 1913. 'Den siste fasen av professor Ward's filosofi,' Mind, 22: 321–330.
  • Murray, Andrew H., 1937. The Philosophy of James Ward, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Passmore, John, 1957. 'Personality and the Absolute,' A Hundred Years of Philosophy, London: Duckworth, 81–85.
  • Moore, GE, 1942. The Philosophy of GE Moore, PA Schilpp (red.), Evanston og Chicago: Northwestern University Press.
  • Nagel, Thomas, 1979. 'Panpsychism,' Mortal Questions, Cambridge: Cambridge University Press, 181–195.
  • Peirce, Charles Sanders, 1891. 'The Architecture of Theories', utvalgte skrifter: Values in a Universe of Chance, Philip P. Wiener (red.), New York: Dover, 1958, 142–159.
  • Russell, Bertrand, 1944. The Philosophy of Bertrand Russell, PA Schilpp (red.), Evanston og Chicago, Northwestern University Press.
  • Strawson, Galen, 2006. 'Panpsychism? Svar til kommentatorer med en feiring av Descartes, 'bevissthet og dens sted i naturen, Anthony Freeman (red.), Exeter: Imprint Academic, 184–280.
  • Sorley, William R., 1925. 'James Ward,' Mind, 34: 273–79.
  • –––, 1926. 'Ward's Philosophy of Religion,' The Monist, 36: 56–69.
  • Taylor, Alfred Edward, 1900. Kritisk merknad om 'Naturalisme og Agnostisisme', Sinn, 34: 245–258.
  • Turner, JE, 1926. 'De etiske implikasjonene av menighetens filosofi,' The Monist, 36: 153–169.
  • Wall, Byron E., 2007. 'John Venn, James Ward og styreleder for moralsk filosofi og logikk ved University of Cambridge,' Journal of the History of Ideas, 68: 131–155.

Akademiske verktøy

september mann ikon
september mann ikon
Hvordan sitere denne oppføringen.
september mann ikon
september mann ikon
Forhåndsvis PDF-versjonen av denne oppføringen hos Friends of the SEP Society.
inpho-ikonet
inpho-ikonet
Slå opp dette emnet på Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papirer ikon
phil papirer ikon
Forbedret bibliografi for denne oppføringen på PhilPapers, med lenker til databasen.

Andre internettressurser

[Ta kontakt med forfatteren med forslag.]

Anbefalt: