Juda Abrabanel

Innholdsfortegnelse:

Juda Abrabanel
Juda Abrabanel

Video: Juda Abrabanel

Video: Juda Abrabanel
Video: JUDA - פרק 1 המלא 2024, Mars
Anonim

Dette er en fil i arkivene til Stanford Encyclopedia of Philosophy.

Juda Abrabanel

Først publisert 2. desember 2005

Judah Abrabanel (ca. 1465 etter 1521), også kjent som Leone Ebreo, er en viktig overgangsfigur i historien til jødisk filosofi. Felles for alle overgangsfigurer er imidlertid problemet med kontekstualisering. Når det gjelder Juda Abrabanel, ser vi på ham som den siste av middelalderens jødiske filosofer eller den første av de tidlige moderne? Hans arbeid, for eksempel, er absolutt i samtale med en rekke temaer funnet i renessanseplonisme og humanisme. Likevel trekker han fritt frem kosmologien og metafysikken til sine jødiske og islamske forgjengere.

Abrabanels magnum opus, Dialoghi d'amore ("Dialogues of Love") hører til sjangeren til trattato d'amore ("avhandling om kjærlighet") som var intimt knyttet til renessansen og utviklingen av den italienske sproglige. Selv om Abrabanels dialog gir en av sjangerens viktigste filosofiske diskusjoner i dette, er den likevel begrenset til sin litterære og stiliserte form. Selve verket består av tre dialoger, hvor den tredje gir den lengste og mest vedvarende filosofiske diskusjonen. Noen hevder at Abrabanel opprinnelig komponerte en introduksjon til verket og en fjerde dialog, og ingen av dem overlever. [1]I hovedsak tilbyr Dialoghi transkripsjonen av en samtale mellom to individer, Philo og Sophia, to hoffmenn, som diskuterer kjærlighetens natur som både et sensuelt og kosmisk prinsipp. Philo, den mannlige karakteren, blir fremstilt som en dyktig filosof, og Sophia, den kvinnelige karakteren, som student i filosofi. Til tross for dette er Sophia ikke bare en praktisk tekststrategi, men blir en karakter i seg selv, noen som i betydelig grad bidrar til filosofisk utfoldelse av verket. Dessuten er mange av de dialogiske utvekslingene som finner sted mellom Philo og Sophia veldig lekne, med Philo, på ett plan, enten som svar på Sophias spørsmål om kjærlighet eller svar på hennes kritikk; Likevel, på et annet nivå, ønsker han fysisk Sophia og ønsker å fullføre dette ønsket. Philos ønske om Sophia,gjenspeiler det samme ønsket fra Gud (den overordnede) om verden (den underordnede). Som en renessansekunstner vever Abrabanel på en smart og kunstnerisk måte de filosofiske prinsippene om kjærlighet, skjønnhet og lyst inn i selve den litterære strukturen til Dialoghi.

  • 1. Livet og fungerer

    • 1.1 Livet
    • 1.2 Fungerer
    • 1.3 Dialoghi d'amore og Spørsmålet om språket
  • 2. Tro, fornuft og myte
  • 3. Skjønnhet og kjærlighet
  • 4. Filosofi om skjønnhet

    • 4.1 Opphøyelsen av retorikk, estetikk og fantasi
    • 4.2 Kosmologi og metafysikk
    • 4.3 Psykologi og profetier
  • 5. Kjærlighetsfilosofi

    • 5.1 Judas omskjæring av kjærlighet som et filosofisk prinsipp
    • 5.2 "Kjærlighetens sirkel" (il circulo degli amari)
  • 6. Slutten på menneskelivet
  • 7. Mottakshistorie og påvirkning
  • Bibliografi

    • Editions
    • Sekundær litteratur
  • Relaterte oppføringer

1. Livet og fungerer

Det eksisterer en stor debatt i sekundærlitteraturen om jødenes plass og rolle i renessansekulturen. Den ene gruppen ser for seg en syntese mellom jødisk kultur på den ene siden og renessansens ideal på den andre. [2] Ifølge denne tolkningen kunne jøder ganske enkelt forbli jødiske mens de fortsatt deler i verdiene og kulturen i det ikke-jødiske samfunnet. En annen gruppe fastholder imidlertid at en slik syntese er historisk uholdbar fordi jøder forble en liten, forfulgt minoritet som ble overlatt til innfallene til forskjellige lokale myndigheter. [3]Disse to tilnærmingene etterlater oss radikalt forskjellige forestillinger om jødiske filosofer fra renessansen. I følge den første tilnærmingen kunne en jødisk intellektuell ganske enkelt ta del i idealene og kategoriene for renessansehumanisme og neoplatonisme. I følge den andre tilnærmingen kunne imidlertid en slik syntese aldri forekomme, og som et resultat var de fleste jødiske tenkere i renessanse mer gjeld til Maimonides arv enn de forskjellige banene i renessansetanken. En mer produktiv tilnærming eksisterer imidlertid mellom disse to: Den italienske renessansen ga visse elitejøder nye litterære sjangre, intellektuelle kategorier og utdanningsidealer som de kunne dype dybden i deres tradisjon.

1.1 Livet

Judah Abrabanel ble født i Lisboa, Portugal, en gang mellom 1460 og 1470. Han var den førstefødte av Don Isaac Abrabanel (1437-1508), som var en viktig filosof i sin egen rett. I tillegg til deres intellektuelle ferdigheter, spilte familien Abrabanel en viktig rolle i internasjonal handel, og ble raskt en av de mest fremtredende familiene i Lisboa.

Til tross for de konservative tendensene i farenes tanke, forsikret Don Isaac at barna hans fikk utdanning som inkluderte både jødiske og ikke-jødiske fag. Rabbin Joseph ben Abraham ibn Hayoun, den ledende rabbinske skikkelsen i Lisboa, var ansvarlig for å undervise i religiøse fag (f.eks. Bibel, kommentarer og halakistiske verk) til Juda og hans brødre. Når det gjelder ikke-jødiske verk og emner, ville Juda, som de fleste elite-jøder i det femtende århundre, ha blitt instruert i både den middelalderske arabisk-jødiske tradisjonen (f.eks. Maimonides, Averroes), i tillegg til humanistiske studier importert fra Italia. [4]

Av yrke var Juda en lege, en som hadde et veldig godt rykte og som tjente kongedømmet. I 1483 ble faren involvert i en politisk konspirasjon mot Joao II, hertugen av Braganza, og ble tvunget til å flykte til Sevilla, Spania, med familien. Kort tid etter ankomst, utvilsomt på grunn av sine imponerende forbindelser og diplomatiske ferdigheter, ble Isak tilkalt for retten til Ferdinand og Isabella, hvor han skulle bli finansiell rådgiver for kongefamilien. Til tross for hans gunstige forhold til dem, klarte ikke Isak å påvirke dem til å trekke tilbake den berømte utvisningseksten - der han ba alle jøder som nektet å konvertere til kristendommen - å forlate den iberiske halvøy.

Juda ser også ut til å ha hatt god forbindelse ved den spanske domstolen og var en av legene som deltok i kongefamilien. Etter at utvisningsekvensen var blitt utstedt, ba Ferdinand og Isabella om at han skulle forbli i Spania. For å gjøre dette, hadde han likevel måttet konvertere til kristendommen. Likevel, for å prøve å beholde Juda i Spania, ble en tomt klekket ut for å kidnappe hans førstefødte sønn, Isak ben Judah. Juda oppdaget imidlertid komplottet og sendte sønnen, sammen med sin kristne barnepike, videre til Portugal, hvor han håpet å møte dem. Etter å ha hørt at en slektning av Isaac Abrabanel hadde kommet inn igjen i Portugal, fikk Joao II den unge gutten grepet og omvendt til kristendommen. Det er usikkert om Juda noen gang har sett eller hørt fra sin sønn eller ikke. I et rørende dikt med tittelen Telunah 'al ha-zeman ("Tidens reiseregninger"),han skriver:

Tid med de spisse sjaktene hans har truffet hjertet mitt

og splitt tarmene mine, lagt åpningene mine, landet et slag som ikke vil helbrede, slått meg ned, etterlatt meg i varige smerter…

Han stoppet ikke med å virvle rundt meg, eksilerte meg mens jeg ennå dagene mine var grønne og

sendte meg snublet, full, for å streife rundt i verden …

Han spredte alle jeg bryr meg om nordover, østover eller vestover, slik at

jeg ikke har hvile fra konstant tenking, planlegging -

og aldri et øyeblikks fred, for alle planene mine. [5]

Som mange av de jødene som nektet å konvertere, tok Juda og hans nærmeste familie, inkludert faren, veien til Napoli. Der ønsket Ferdinand II av Aragon, kongen av Napoli, hjertelig velkommen til Abrabanel-familien på grunn av sine mange kontakter i internasjonal handel. I 1495 tok franskmennene imidlertid kontroll over Napoli, og Juda ble igjen tvunget til å flykte, først til Genova, deretter til Barletta og deretter til Venezia. Det ser ut til at han også reiste rundt i Toscana, og det er en viss debatt om hvorvidt han faktisk møtte den berømte florentinske humanisten, Giovanni Pico della Mirandola (det virker usannsynlig at han gjorde det). I 1501, etter franskmannens nederlag i Napoli, ble han invitert tilbake til å være personlig lege for Visekongen i Napoli, Fernandez de Córdoba. Blant alle disse peregrinasjonene,Juda fant tiden til å skrive (men ikke publisere) sin magnum opus, Dialoghi d'amore. Han ser ut til å ha dødd en gang etter 1521. Andre enn disse grunnleggende fakta, vet vi veldig lite om Judas Abrabanels liv.

Spesielt gåtefulle er de siste årene av hans liv, mellom 1521 da han ble bedt om å gi legehjelp til kardinal San Giorgio til 1535 da Mariano Lenzi publiserte Dialoghi posthumt i Roma. Det er noen bevis for at Juda flyttet til Roma nær slutten av sitt liv; noen antyder at han falt sammen med en kristen gruppe av neoplatonister. Faktisk nevner 1541-utgaven av verket at Juda konverterte til kristendommen (dipoi fatto christiano). Dette virker imidlertid svært usannsynlig ettersom (1) det ikke er nevnt i den første utgaven, den som alle påfølgende utgaver og oversettelser var basert på, og (2) det ikke er noen interne bevis i Dialoghi som antyder dette. En av karakterene i verket antyder faktisk det motsatte,og sier at”alle av oss tror på den hellige mosaikkloven” (noi tutti che crediamo la sacre legge mosaica).[6] Det ser ut til at enten en uforsiktig eller overhissig redaktør satte uttrykket “dipoi fatto christiano” inn i en senere utgave av Dialoghi.

1.2 Fungerer

Det eneste store verket vi besitter av Juda Abrabanel er Dialoghi d'amore. Det er en viss debatt om når arbeidet faktisk ble skrevet. Mange peker på året 1501-1502 på grunn av en setning i den tredje boken: "I følge den jødiske tradisjonen er vi i året 5262 fra begynnelsen av skapelsen" (Siamo, secondo la veritá ebraica, en cinque milia ducento sessanta på grunn del principio de la creazione). [7]Året 5262 av den jødiske kalenderen tilsvarer 1501-1502 av den gregorianske kalenderen. Likevel har andre manuskripter enn det basert på 1535-utgaven datoen 5272 (dvs. 1511-1512). Dette er betydelig fordi mange som hevder at Dialoghi umulig kunne ha blitt skrevet på italiensk, peker på at Juda ikke ville vært flytende italiensk. Likevel, hvis vi antar datoen fra 1511-1512 for å være riktig, vil dette plassere ham i Italia i nesten tjue år, mer enn nok tid til å få dyktighet i italiensk (spesielt gitt det faktum at han allerede hadde kjent minst en spansk spansk og, som lege, latin).

Vi vet også at Juda skrev poesi (se diktet sitert ovenfor). I tillegg til sitt biografiske dikt, komponerte han også poetiske introduksjoner til tre av farens siste arbeider: Rosh Amanah, Zevach Pesach og Nachalat Avot.

Til slutt har vi et brev datert til 1566 fra en Amatus Lusitanus, en lege som skrev at han ivaretok en pasient ved navn Judah “som var barnebarnet til den store platoniske filosofen, kjent som Judah eller Leon Abrabanel, som ga til oss de vakreste dialogene om kjærlighet.” Videre i dette brevet nevner han at Juda også komponerte et verk med tittelen De Coeli Harmonia ("På sfærens harmoni") og at han ifølge introduksjonen dedikerte det til den”guddommelige Pico della Mirandola.” Dessverre har dette arbeidet ikke overlevd. Hvis han dedikerte til Pico som brevet indikerer, ville det mest sannsynlig blitt komponert før Dialoghi, og også, basert på tittelen, ville det ha blitt komponert på latin.

1.3 Dialoghi d'amore og Spørsmålet om språket

Det sentrale spørsmålet angående språket i Dialoghis sammensetning er: Hvordan kunne en jødisk flyktning fra Portugal vise et slikt anlegg med italiensk, enn si den toskanske dialekten, siden Judah ser ut til å ha tilbrakt veldig lite tid i Toscana? [8] De som argumenterer for en latinsk original peker på det faktum at (1) han var lege og ville ha kjent latin, og (2) en frase av Yosef Shlomo Delmedigo (1591-1655) i sin Mikhtav Ahuz som antydet at han skulle oversette Judahs arbeid fra latin. De som argumenterer for en hebraisk original, peker på en annen frase, denne gangen av Claudio Tolemei (1492-1556), en ikke-jøde, som sier at Juda komponerte sin avhandling i sua lingua ("sitt eget språk"). Selv om, slik andre har påpekt, en slik frase ganske enkelt kunne referere til "hans egen stil."

Gitt bevisene virker imidlertid en italiensk original for verket mest sannsynlig siden (1) alle manuskriptene, inkludert Mariano Lenzis utgave av 1535, er på italiensk; (2) det ser ut til at Juda hadde bodd i Italia i nærmere tjue år da han skrev Dialoghi (mer enn nok tid til at noen fikk et intimt kunnskaper om italiensk, spesielt noen som er dyktige i latin og spansk språk); (3) verken senere jødiske forfattere, f.eks. Azaria de'Rossi, [9] eller ikke-jødiske forfattere, f.eks. Tullia d'Aragona, [10]hadde noen grunn til å mistenke at det var skrevet på et annet språk enn italiensk; (4) Hvis vi antar den senere datoen 1511-1512, ba mange ikke-toskanske italienske forfattere av denne perioden om adopsjon av toskansk som litterært språk, hovedsakelig på grunn av det faktum at dette var språket til Petrarch (1304-1374) og Boccaccio (1313-1375); [11] og (5) for spørsmålet om den toskanske dialekten av verket, mange italienske skrivere fra det tidlige sekstende århundre “toskansk” italiensk etter faste kriterier. [12]

Dessuten har mange jødiske forfattere i femtende- og sekstende århundre i økende grad tappet til romantiske vernaculars for å tiltrekke seg et jødisk publikum (inkludert conversos og ex-conversos), som ikke lenger forsto hebraisk. I det sekstende århundre Italia førte større trender innen retorikk og språkbruk i økende grad til skapelsen av idealet om et rent italiensk språk. I denne forbindelse blir Juda en viktig overgangstenker i møtet mellom jødedommen og den italienske renessansen. Mens faren, Don Isaac, fortsatt kunne tilpasse humanistiske temaer til sine hebraiske skrifter, som fremdeles først og fremst var i samtale med middelalderske tanker, [13] i stadig større grad i Judas generasjon, var den eneste måten å delta i en fullskala undersøkelse av de universelle tendensene knyttet til humanismen, å skrive i det sproglige.

Til slutt var selve sjangeren til Dialoghi, den fra trattato d'amore ("avhandling om kjærlighet"), produktet av det italienske sproget på slutten av det femtende og det sekstende århundre. Når for eksempel Juda diskuterer kjærlighetsbegrepet som et universelt eller kosmisk prinsipp han trekker frem, som det vil være tydeligere nedenfor, et bestemt ordforråd og et sett med begreper som bare gir mening når de blir kontekstualisert innenfor denne allerede eksisterende diskurs. [14]

2. Tro, fornuft og myte

To funksjoner som er nye i Judas arbeid, og som tjener til å skille hans tanker fra tankene til hans jødiske og islamske forgjengere: interesse for å belyse det samtidige krysset mellom gresk myte og jødedom.

Spenningen mellom tro og fornuft hadde vært kjernen i den middelalderske jødiske filosofien. Dette ble spesielt uttalt i post-Maimonidean filosofi, som var vitne til radikalisering av en rekke prinsipper (f.eks. Evighet i universet, benektelse av kroppslig oppstandelse), og som truet med å undergrave tradisjonell religiøs tro. Dette førte til en Kulturkampf mellom de som mente at ikke-jødisk læring (dvs. filosofi) hadde en gyldig rolle å spille i den jødiske læreplanen, kontra de som hevdet at slike "utenlandske" verk førte til frafall. Etterklangene til disse konfliktene, kjent som “Maimonidean-kontroversene”, var alvorlige.

Antagonismen mellom tro og fornuft er umiddelbart påtagelig i tanken på Judas far, som hele tiden prøvde å opprettholde tradisjonell jødisk tro mot det han anså for å være angrepet av filosofisk radikalisme. Likevel, i tanken på Juda, forsvinner denne "konflikten" mellom de hittil ærverdige antagonistene praktisk talt. Spørsmålet vi må stille, er hvorfor? Den mest sannsynlige årsaken er å være lokalisert i forestillingen om sophia perennis, som spilte en viktig rolle i tankene til florentinske humanister. I følge denne læren eksisterer det en enhet til all kunnskap uavhengig av kilden. Som et resultat kunne rasjonalismen i filosofien ganske lett forenes med åpenbaringen fordi begge ble sett på som å artikulere den samme sannheten. Bevis for dette kan sees i Juda 's hyppige sitering av bibelske passasjer for å støtte filosofiske prinsipper og omvendt. Fordi Juda først og fremst ikke er bekymret for motsetningen mellom tro og fornuft, blir han en av de første jødiske filosofer som ignorerer esoterikk (dvs. at filosofiske sannheter må holdes fra det uopplyste) som et filosofisk prinsipp. For ham blir tradisjonelle esoteriske emner, som metafysikk, nå en del av den vakre og dramatiske utfoldelsen av Guds skjønnhet i universet, og slike temaer er åpne for alle (inkludert kvinner, som karakteren til Sophia demonstrerer).at filosofiske sannheter må holdes fra det uopplyste) som et filosofisk prinsipp. For ham blir tradisjonelle esoteriske emner, som metafysikk, nå en del av den vakre og dramatiske utfoldelsen av Guds skjønnhet i universet, og slike temaer er åpne for alle (inkludert kvinner, som karakteren til Sophia demonstrerer).at filosofiske sannheter må holdes fra det uopplyste) som et filosofisk prinsipp. For ham blir tradisjonelle esoteriske emner, som metafysikk, nå en del av den vakre og dramatiske utfoldelsen av Guds skjønnhet i universet, og slike temaer er åpne for alle (inkludert kvinner, som karakteren til Sophia demonstrerer).

Ytterligere bevis på Judas bruk av begrepet sophia perennis kan bli vitne i hans orientering mot antikkens gresk myte. "Gjenoppdagelse" av gammel gresk og romersk litteratur var et av kjennetegnene i renessansen, og i tanken på Juda ser vi absolutt dette, først nå med en utpreget jødisk "vri". På ett plan ønsker han å vise at det eksisterer en grunnleggende identitet mellom gresk myte og Torahens lære. Likevel ønsker han på et dypere plan å hevde at grekerne til slutt hentet læren deres fra de gamle israelittene og deretter ødelagte dem. [15] For eksempel argumenterer Juda for at Platon studerte blant de gamle israelittene i Egypt, [16] og at Platons myte om Androgynen, funnet i Symposiet, faktisk er en gresk plagiering av en jødisk kilde:

Sophia: Historien er vakker og utsmykket (la favola è bella e ornata), og det er umulig å ikke tro at den betyr en viss filosofisk skjønnhet (bella filosofia), mer spesielt siden den ble komponert av Platon selv, i Symposiet, i navnet på Aristophanes. Si meg, Philo, hva er allegorien?

Philo: Myten ble overlevert av tidligere forfattere enn grekerne - i de hellige skriftene til Moses, om opprettelsen av de første menneskelige foreldrene, Adam og Eva … det var fra [Moses] at Platon tok sin myte, forsterket og polerte den etter gresk oratorium, og dermed fortalt en forvirret beretning om hebraiske spørsmål (facendo in questo una mescolanza inordinate de le cose ebraiche). [17]

Juda søker å oppnå minst to ting med passasjer som dette. Først hevder han polemisk at den jødiske tradisjonen, spesielt dens mytopéiske tradisjon, er kilden til alle påfølgende litterære og filosofiske strømmer fra den vestlige sivilisasjonen. For det andre (og dette er mindre tydelig i avsnittet ovenfor enn i andre), prøver han å bryte kristen-sentriske tolkninger av bibelske passasjer (f.eks. Edens hage og begrepet original synd), inkludert de som tilbys av tenkere som f.eks. Ficino og Pico della Mirandola, [18]vekk fra det han anser som tekstens opprinnelige intensjonalitet. Snarere hevder han at den jødiske versjonen eller tolkningen av slike tekster faktisk er mer i tråd med renessansens ånd enn de som tilbys av kristne. Utviklingen i dette er at ethvert individ, jødisk eller hedning, ganske lett skal kunne akseptere like sannheter om jødedommen og filosofiens. [19]

3. Skjønnhet og kjærlighet

I tanken på Judah Abrabanel blir begrepene skjønnhet (bellezza) og kjærlighet (amore) tekniske termer som han undersøker praktisk talt alle tradisjonelle filosofiske spørsmål. Ofte er hans diskusjon om det ene av disse begrepene basert på at det andre eksisterer; som et resultat er skjønnhet og kjærlighet uadskillelig i Dialoghi, og utvilsomt speiler Judas forståelse av måten disse to prinsippene fungerer i universet. Det intime forholdet mellom disse to prinsippene kan sees i hans definisjon av skjønnhet som den "som gleder sinnet som gjenkjenner det og beveger det til kjærlighet" (dilettando l'animo col suo conoscimento, il muove ad amare). [20]Uten skjønnhet, med andre ord, er intellektet ikke i stand til å ønske seg noe utenfor seg selv, og dermed er det effektivt ikke i stand til å erkjenne. Judah argumenterer deretter for at de nedre sanser (dvs. smak, lukt eller berøring) ikke kan fatte skjønnhet; bare de høyere sansene (f.eks. syn og hørsel) kan - i tillegg, selvfølgelig, til fantasien og intellektet. [21] Siden skjønnhet er speilet i hele universet, deltar fysiske gjenstander (noter, melodier, etc.) både i og peker veien mot denne uoverkommelige skjønnheten:

Skjønnhet finnes bare i gjenstandene av synet (oggetti del viso), som vakre former og fasonger og vakre bilder, den perfekte symmetrien på delene med hele, godt proporsjonerte lemmer, vakre farger og klart lys, solen, den månen og stjernene og himmelen i all sin prakt. Denne nåden eksisterer i gjenstander av syne på grunn av deres åndelige natur, og det er skikken å gå inn gjennom de klare og åndelige øyne, glede vår sjel og flytte den til en kjærlighet til et slikt objekt; og det er dette det vi kaller skjønnhet. Det finnes også i gjenstander for å høre, som vakre oratorier, stemmer, tale, sangmusikk, konsonans, proporsjon og harmoni. For i den åndelige naturen til disse tingene finnes nåde som får sjelen til å glede og elske gjennom mediet for den åndelige følelsen av å høre. Nåde og skjønnhet blir funnet blant vakre ting som er utstyrt med en åndelig natur (sensi spirituali).[22]

Basert på denne og andre passasjer, argumenterer Juda for at det først og fremst er ved hjelp av skjønnheten til skapte ting som individet er i stand til å forstå og bevege seg mot ufyselig eller åndelig skjønnhet. Kjærlighet er det som til syvende og sist er ansvarlig for å lede sjelen og intellektet til individet til stadig mer åndelige saker.

4. Filosofi om skjønnhet

4.1 Opphøyelsen av retorikk, estetikk og fantasi

Vi er vitne til at Judas tanker blir videre avviket fra forgjengerne hans når vi undersøker hans diskusjon om retorikk og estetikk. Middelalderske aristotelere hadde en tendens til å lokalisere retorikk i trivium (som også inkluderte logikk og dialektikk), og dermed som propedeutisk for”høyere” vitenskaper som metafysikk. I renessansen ble veltalenhet imidlertid likestilt med visdom, og den gode retorikeren måtte være dyktig i alle grener av menneskelig kunnskap. Dette fikk mange jødiske tenkere fra renessanse til å undersøke ikke bare de klassiske forfatterne (f.eks. Cicero og Quintillian), men også til å gruve Bibelen for dens bruk av språk og stil. Mens maimonides og andre jødiske aristoteliere hadde vært interessert i bibelsk retorikk som et middel til å gjengi fantasifulle fremstillinger av filosofiske sannheter til de som ikke er lærd i filosofien,Renessanse-tenkere mente at retorikk var kunstformen par excellence, en som gjorde det mulig for individet å befale respekt i det offentlige liv.[23]

I følge Maimonides (f.eks. Guide I.2) så mange middelaldere tenkere skjønnhet som betinget av konsensus og ikke et spørsmål om det intellektuelle fakultetet. I renessansen ble derimot skjønnheten løftet til et ideal som blant annet beveget intellektet, ved hjelp av lyst, til å enten perfeksjonere det som eksisterer under det eller til å bli perfeksjonert av det ovenfor. Dette prinsippet ble senere delt av filosofer, diktere og billedkunstnere, og ganske ofte eksisterte det en flytende linje som skilte disse yrkene.

Denne høyden av retorikk og estetikk i renessansen førte til en påfølgende interesse for fantasien, et fakultet ofte mistillit, men ofte ble ansett som nødvendig for middelalderens politiske filosofi. Mistillitt fordi fantasien, etter Platons kritikk, hadde makt til å lure og forvrenge; ennå, samtidig nødvendig fordi fantasien var det avgjørende elementet i profetien. (I middelalderens aristotelianisme ble profeten sett på som en perfekt filosof med et perfeksjonert fantasifullt fakultet for å mynte bilder for de uutdannede massene.) Først nå, fordi Juda ikke var spesielt opptatt av filosofisk esoterikk, fantasiens produkter, dvs. bilder, var ikke å bli verdsatt på pedagogisk nivå alene, men enda viktigere på et estetisk. Etter Ficino,Judah argumenterer for at kunstneren - nærmere bestemt kunstnerens fantasi - blir karet som Gud snakker gjennom.[24]

4.2 Kosmologi og metafysikk

Selv om det eksisterer en intim forbindelse mellom sensuell og kosmisk skjønnhet, er det ved hjelp av sistnevnte at Juda rammer inn sin diskusjon om kosmologi, ontologi og psykologi. Skjønnhet, for å gjenta, er det som inspirerer kjærlighet og lyst, og derved forbinder alle nivåer i universet i et sammenlåst og organisk forhold. Resultatet er at alt, både sensuelt og forståelig, har potensialet til å avbilde og reflektere Guds skjønnhet.

Judas kosmologi er et eksempel. I Dialoghi presenterer han to distinkte beretninger om universets opprinnelse. Denne saken - nemlig universet ble skapt eller er den evig - var en av berøringssteinene i debatten, ikke bare mellom filosofer og ikke-filosofer, men også blant filosofer. På spill i disse debattene var Guds allmakt og allvitenskap: Hvis verden ble skapt, så er det klart at Gud er transcendent overfor verden som både den som skaper og opprettholder; hvis ikke, så er Guds handlekraft potensielt begrenset av et annet prinsipps evighet. I sin diskusjon om disse spørsmålene vedtar Juda to modeller: en basert på islamatisk neoplatonisme og den andre på den plotinske triaden.

I følge den første modellen hevder Judah - med henvisning til Ghazali, Avicenna og Maimonides - at Gud i sin fullstendige enkelhet og "ved kjærlighet til hans uendelige skjønnhet produserer av ham selv den første intelligens og mover av den første himmelen" (con l ' amore de la sua enorme bellezza øyeblikkelig da sé sola la prima intelligenzia movtrice del primo cielo produsere). [25] Den første intelligensen vurderer på sin side (1) skjønnheten i dens årsak til å produsere det andre intellektet, og (2) sin egen skjønnhet til å produsere den første himmelske sfære. Denne teorien om utstråling, basert på kjærligheten til skjønnhet, [26]gjennomsyrer hele universet (både supra- og undermåner). Det aktive intellektet, det laveste av de ti himmelske intellektene og assosiert med månens sfære, blir intellektet til den kroppslige verdenen. Ved å tenke på sin egen skjønnhet produserer den formene som finnes i denne verden, og ved å overveie skjønnheten i dens sak, produserer den menneskelige intelligenser. Etter dette tilbyr Juda en plotinsk beretning basert på en himmelsk triade. [27] Han skiller nå mellom tre typer skjønnhet som gjennomsyrer kosmos. Den første er Gud qua kilden til skjønnhet (l'attore di bellezza), den andre er skjønnheten i seg selv (bellezza; dvs. forståelig skjønnhet), og den tredje er det fysiske universet som produseres av denne ideen i Guds intellekt (il participante di bellezza). [28]

Juda bruker senere den sistnevnte modellen, kombinert med kabbalistisk utsmykning, for å tolke den første skapelsesberetningen i 1. Mosebok, der den fysiske verden nå beskrives som avkommet mellom Gud, det mannlige prinsippet og forståelig skjønnhet, nå personifisert som en kvinne. [29] Grov skjønnhet, i henhold til denne modellen, blir primogeniture av Guds kjærlighet til hans kvinnelige venn, visdom. Siden denne fysiske verden er nært knyttet til Gud, kan den ikke neglisjeres. Snarere blir denne verden nødvendig, og dette er et ledemotiv som går gjennom hele arbeidet, for at mennesker skal gjøre fysisk skjønnhet "åndelig i vårt intellekt." [30] Man må med andre ord orientere seg mot fornuftig skjønnhet på en slik måte at man reverserer den ontologiske kjeden.

4.3 Psykologi og profetier

Diskusjonen ovenfor er direkte relatert til måten Judas ser for seg både psykologi og profeti. I følge ham deler de fem ytre sansene seg i (1) de som først og fremst er materielle (materiali): berøring (tatto), smak (gusto) og lukt (odorato); og (2) de som blir stadig mer spirituelle (spirituali): hørsel (per l'audito) og syn (per l'occhi). [31] Det ser ut til at bare sistnevnte er i stand til å trenge gjennom det rent fysiske for å abstrahere det åndelige fra det kroppslige. Hørsel, intimt forbundet med retorikkidealet fra renessansen, består av evnen til å skjelne "fine taler, gode resonnementer, vakre vers, søt musikk og vakre og harmoniske melodier." [32]Sight, rangert like over hørselsfakultetet, på grunn av den forresten som Juda setter på synet, omhandler "vakre farger, vanlige mønstre og lys i all sin varierte prakt." [33] Sansene fungerer således hierarkisk som et prolegomenon til enhver form for høyere kunnskap, idet fantasien danner terskelen (mezzo) mellom sansene og intellektet.

Sentralt i utfoldelsesargumentet i Dialoghi er begrepet okulær kraft (forza oculare). I den første dialogen beskriver Juda to måter å fange åndelige saker på. Den første er gjennom synsfakultetet og den andre gjennom intellektet. [34] For øyet blir, som intellektet, belyst ved hjelp av lys, og derved opprettet et forhold mellom øyet, gjenstanden sett og rommet som skiller dem. [35] Akkurat som solen forsyner lys til øyet, lyser det guddommelige intellektet det menneskelige intellektet under intelleksjonshandlingen. Det er da lett som gjør det mulig for oss å "forstå alle de vakre lysende gjenstandene i den store verden." [36] Synet blir modellen som vi engasjerer universet med: det er det som gjør kunnskap mulig, siden det bare er gjennom visjon av konkrete opplysninger at vi tilegner oss kunnskap om forståelige ting.

Juda skiller deretter mellom tre typer syn. Den høyeste typen er Guds visuelle forståelse av seg selv; følgende er den som er forbundet med engleverdenen, som ser Gud direkte, men ikke på like vilkår; endelig er det menneskets syn, som er den svakeste av de tre typene og bare kan visualisere det guddommelige indirekte. [37]Det beste som de fleste mennesker kan gjøre i denne verden er å skaffe seg kunnskap om ufysiske essenser gjennom kroppslige opplysninger. Juda innrømmer riktignok at noen spesielle individer er i stand til å forene seg med engleverdenen, som han beskriver som Agent Intellect (intelleto agente). Når slik forening (copulare) forekommer, "ser og ønsker Gud individuell guddommelig skjønnhet som i en krystall eller et klart speil, men ikke direkte" (vede e desia la bellezza guddommelig kommer i uno mezzo cristiallino, o sia chiaro specchio, ma non in se stessa øyeblikkelig). [38]Juda refererer til denne handlingen som profeti. I likhet med Maimonides hevder Juda at Moses ikke profeterte gjennom fantasien, men bare gjennom intellektet, som han likevel beskriver i sterkt visuelle termer som å se på”den vakreste skikkelse av Gud” (la bellissima figura di Dio). [39]

I den tredje dialogen deler Abrabanel menneskene videre inn i en trepartsstruktur bestående av kroppen (il corpo), sjelen (l'anima) og intellektet (l'intelletto). [40] Sjelen, som jeg har tolket som det fantasifulle fakultetet på grunn av egenskapene som er tildelt den, [41] er nok en gang mellommann (mezzo) mellom kroppen (og sansene) og intellektet. [42]Selv om han ikke kommer rett ut og definerer sjelenes funksjon i noen detalj, hevder han at det er uunnværlig for at kroppen fungerer og intellektet fungerer korrekt. Videre er det dette fakultetet som i konstant fare for å bli ødelagt av usunt kroppslig ønske, og viktigst av alt for tiden, er det til syvende og sist ansvarlig for å oversette det kroppslige til det ufyselige og omvendt. Denne sjelen på sin side,

har to ansikter (på grunn av faccie), som månens vender mot henholdsvis solen og jorden, den ene er vendt mot intellektet over den, og den andre mot kroppen under. Det første ansiktet som ser mot intellektet er forståelsen som sjelens grunner til universelle og åndelige kunnskaper, som trekker ut former og intellektuelle essenser fra bestemte og fornuftige kropper (estraendo le forme ed essenzie intellettuali da li specifici e sensibili corpi) … det andre ansiktet vendt mot kroppen er forstand, som er spesiell kunnskap om kroppslige ting som er kjent … Disse to ansiktene har motsatte eller motsatte forestillinger; og som vår sjel med det øvre ansiktet eller forståelsen gjør det kroppslige ufyselige (l'incorporeo al corporeo), slik at nedre ansikt, eller fornuftig erkjennelse,når man nærmer seg gjenstandene om sans og blander seg med dem, trekker det uoverkommelige til det kroppslige.[43]

5. Kjærlighetsfilosofi

5.1 Judas omskjæring av kjærlighet som et filosofisk prinsipp

Den tradisjonelle filosofiske forestillingen om kjærlighet, som i det minste går tilbake til Platons tid, er at kjærlighet er resultatet av ufullkommenhet og privasjon av det som elsker. Man elsker med andre ord det man ikke har (se f.eks. Platon, Symposium 200a-201e). [44] Følgelig elsker det som er ufullkommen det som er perfekt, og det som er perfekt (dvs. Gud), verken elsker eller ønsker. Aristoteles hevdet også at det som er mindre perfekt (f.eks. Slaver, barn, hustruer og styrt) burde ha mer kjærlighet til det som er mer perfekt (f.eks. Freeborn, foreldre, ektemenn og hersker) enn omvendt. Den første årsaken blir da elsket, men elsker ikke. Denne diskusjonen ville ha overveielse fra sen antikken til middelalderen.

Judas kjærlighetsteori var derimot intimt knyttet til humanismens litterære interesser og de estetiske følsomhetene til renessansekunstnere. [45] Som en konsekvens feil Judah tidligere tenkere for (1) ikke tilskriver kjærlighet til Gud og (2) begrenset diskusjonen deres om kjærlighet først og fremst til den mellom mennesker, og derved ignorerer Guds dynamiske rolle i forhold basert på dette prinsippet. Ved å bruke navnet Platon som metonym for andre filosofer, er han kritisk til denne tilnærmingen:

Platon diskuterer i sitt symposium bare den slags kjærlighet som finnes hos menn, som har sin endelige årsak hos kjæresten, men ikke i den elskede (terminato ne l'amante ma non ne l'amato), for denne typen kalles hovedsakelig kjærlighet, siden det som ender i den kjære, kalles vennskap og velvilje (ché quel che si termina ne l'amato si chiama amicizia e benivolenzia). Han definerer med rette denne kjærligheten som et ønske om skjønnhet (desiderio di bellezza). Han sier at slik kjærlighet ikke finnes hos Gud, fordi det som ønsker skjønnhet og ikke har den ikke er vakkert, og Gud, som er den høyeste skjønnhet, mangler ikke skjønnhet og heller ikke kan ønske den, hvorfra han ikke kan ha kjærlighet, det vil si av en slik art (Tale amore terninger che non si truova i Dio, però che quel che desia bellezza non l'ha né è bello, ea Dio, che è sommo bello,non gli manca bellezza né la può desiare, onde non può avere amore, cioè di tal sorte).[46]

Juda søker å gi et korrektiv til dette og i prosessen tilby det han anser som en mer omfattende teori om kjærlighet. Spesielt sammenfletter han kjærlighet og skjønnhet slik at skjønnhetselskeren prøver å forene seg med kilden til skjønnhet, noe som elskeren deretter prøver å gjengi seg selv (elskeren er alltid mannlig, ifølge Judah fordi den er ansvarlig for å impregnere den passive og mottakelig kvinnelig prinsipp). Dette kan ta form av Guds skapelse av universet, kunstnerens skapelse av et kunstverk og filosofens sammensetning av et behagelig filosofiverk. I sin diskusjon om kjærlighet tar Judas også avstand fra andre tenkere fra renessansen. Mens Ficino hadde likestilt menneskekjærlighet med sensuell kjærlighet mellom mennesker, fratrer Juda, som trekker på Maimonidean-presedens, menneskelig kjærlighet som,på ett plan, det intellektet har for Gud.[47]

Kanskje er Judas største avgang fra tidligere tenkere hans tilskrivning av kjærlighet til Gud. Her er imidlertid diskusjonen hans ikke helt ny; snarere tar han opp en rekke spørsmål diskutert i arbeidet med Hasdai Crescas (ca. 1340-ca. 1410), den viktige kritikeren av Aristotelianism og Maimonideanism. For Crescas, som bryter fra både den platoniske og den aristoteliske stilling, trenger kjærligheten ikke være assosiert med privation eller ufullkommenhet:

I og med at det er kjent at Gud, kan han bli velsignet, er kildene og fontenen til all perfeksjon, og i kraft av sin perfeksjon, som er hans essens, elsker han det gode, som det fremgår av hans handlinger for å bringe til liv hele universet, ved å opprettholde det evig, og kontinuerlig skape det på nytt, og alle være midler for hans enkle vilje, må det nødvendigvis være at kjærligheten til det gode er en essensiell egenskap til perfeksjon. Det følger av dette at jo større perfeksjon [av kjæresten], desto større vil være kjærligheten og gleden ved lysten. [48]

Kjærlighet for Crescas tilsvarer Guds skapende aktivitet. I den tredje boken av Dialoghi tar Juda opp dette temaet:

Divine Love (L'amor divino) er tilbøyeligheten (tendenzia) til Guds vakreste visdom mot likheten med hans egen skjønnhet, til vidd, universet som er skapt av ham, sammen med at det går tilbake til forening med hans ypperste visdom; og hans glede er den perfekte foreningen av hans bilde med seg selv (la perfetta unione di sua immagine in se stesso), og av hans skapte univers med seg selv som skaper. [49]

Judas påfølgende diskusjon om kjærlighet avviger imidlertid betydelig fra enten Crescas eller andre tenkere fra renessansen. Dette er spesielt tilfelle når det gjelder Judas nektelse av å avvikle sensuell kjærlighet. Snarere feirer han slik kjærlighet som inngangsporten til kosmisk eller åndelig kjærlighet. Sensuell kjærlighet, for ham, blir den som orienterer individet mot det guddommelige. I motsetning til Crescas, avviser imidlertid ikke Juda det maimonidske konseptet om Gud som guddommelig intellekt. Videre finner ikke Judas diskusjon noen homolog i tanken om Crescas eller til og med Maimonides når det gjelder begrepet Guds skjønnhet.

5.2 "Kjærlighetens sirkel" (il circulo degli amari)

Nær slutten av den tredje dialogen introduserer Juda "kjærlighetens sirkel", slik:

Sirkelen av alle ting (il circulo di tutte) begynner fra deres første opprinnelse, og passerer suksessivt gjennom hver ting etter tur, vender tilbake til sin første opprinnelse når det gjelder den endelige enden (ultimo fine), og inneholder således hver grad av å være i sin sirkulære form (comprendendo tutti li gradi de le cose a modo circulare), slik at punktet som er begynnelsen også kommer til å være slutten. Denne sirkelen har to halvdeler (på grunn av mezzi), den første fra begynnelsen til det punktet som er fjernest fra det, midtpunktet,, og den andre fra dette midtpunktet til begynnelsen igjen. [50]

Denne sirkelen begynner med andre ord med det guddommelige, hvis kjærlighet skaper og opprettholder universet: “hver grad av å være med fedrelig kjærlighet skaper sin umiddelbare underordnede, gir det sitt vesen eller farlig skjønnhet til det, selv om det i mindre grad bare er fitting “. [51]Denne emanative rammen, kjærligheten til det som er vakrere for det som er mindre vakkert, utgjør den første halvdelen av sirkelen. Hver ting i universet eksisterer på en hierarkisk kjede av å være, fra den rene virkeligheten av det guddommelige til den rene potensialiteten til førsteklasses materie. Akkurat som den overordnede ønsker perfeksjonen av den underordnede, ønsker den underordnede å forene seg med den overordnede. Den første halvdelen av sirkelen spenner fra Gud til fullstendig kaos, mens den andre halvdelen av denne sirkelen fungerer motsatt. Det er den underordnede kjærlighet til overlegen, basert på førstnevnte privasjon og påfølgende ønske om å forene seg med overlegen.

6. Slutten på menneskelivet

Telos av Judas system oppstår når intellektet er "opptatt i vitenskapen om det guddommelige og av ting som er abstrakt fra materie, gleder seg over og blir fortrolig over den høyeste nåde og skjønnhet som er i skaperen og kunstneren av alle ting, slik at det oppnår sin ultimate lykke.” [52] Innenfor denne konteksten bruker Juda en kjent og godt brukt metafor i sin diskusjon om det fantasifulle fakultetet, det av speilet (specchio). [53] I den middelalderske islamatiske filosofiske tradisjonen, etter Plotinus, brukes speilet (Ar. Mir'â) ofte som et bilde for den perfeksjonerte sjelen, hvis forkant ligger i intellektet. [54]Akkurat som speilet reflekterer det som er plassert foran det, reflekterer sjelen, i en tilstand av perfeksjon, universets høyere prinsipper. Tidlig i Dialoghi spør Philo Sophia, "Ser du ikke hvordan menneskets form blir imponert på og mottatt av et speil, ikke som et komplett menneske, men innenfor rammene av speilets krefter og evner, som gjenspeiler bare figur og ikke essensen.” [55] Senere, i dialog tre, argumenterer han for at det er gjennom vårt eget "intellektuelle speil" vi oppfatter det guddommelige:

Det er nok for vårt intellektuelle speil (specchio intellettuale) å motta og avbilde (figurare) den uendelige guddommelige essensen (l'immensa essenzia divina) i henhold til kapasiteten til dens intellektuelle natur; selv om det er en måleløs kløft mellom dem, så langt kommer ikke naturen til den som gjenstanden for dens forståelse har. [56]

Ved å korporalisere det åndelige og å spiritualisere det kroppslige, gjør intellektet, i takt med fantasien, enkeltindivider å få kunnskap om den guddommelige verden. I motsetning til Maimonides og andre middelalderske Aristotelianer som likestilte den naturlige verden med forstand og ondskap, argumenterer Juda for at denne verdenen er den naturlige beholderen til himmelske makter:”Derfor er jorden den rette og jevnlige himmelkonserten, hvorav de andre elementene bare er grunnleggende. For det er på jorden som himmelen begynner på det meste av avkommet. " [57] I en interessant passasje sammenligner Juda, som Maimonides før ham, saken med en skjøge. [58]Likevel, i motsetning til Maimonides, når han en radikalt annen konklusjon. For Juda, "det er denne utroskapskjærligheten som forskjønner den nedre verden med en så fantastisk variasjon av de rettferdigformede tingene." [59] I tråd med Judas påstand om at”det nedre kan finnes i det høyere”, [60] blir denne verden ett gigantisk speil som gjenspeiler åndelig skjønnhet, og hvor man kan forstå guddommelige forståelser. [61] Akkurat som Philo er fascinert av Sophias skjønnhet, oppfatter individet, når han overveier fysiske gjenstander som er vakre, det guddommelige:

Gud har implantert sitt bilde og likhet i sine skapninger gjennom den endelige skjønnheten som ble gitt dem fra hans overveldende skjønnhet. Og bildet av det uendelige må være endelig, ellers ville det ikke være en kopi, men det som det er bildet av. Skaperens uendelige skjønnhet er avbildet og reflektert i endelig skapt skjønnhet som et vakkert ansikt i et speil, og selv om bildet ikke er i samsvar med sitt guddommelige mønster, vil det likevel være dens kopi, portrett og sanne likhet (Si depinge e immagina la bellezza infinita del creatore ne la bellezza finita creata come una bella figura in uno specchio: non però commisura l'immagine il divino immaginato, ma bene gli sará simulacro similitudine e immagine). [62]

Det er til syvende og sist kjærligheten til skjønnhet i individets sjel, kombinert med bevisstheten om at man mangler den i sin helhet, som beveger ikke bare individets sjel, men også hele kosmos. Dydig kjærlighet, som Philo svarer på svar på Sophias fjerde spørsmål angående kjærlighetens foreldre, er den høyeste formen for kjærlighet, og betydelig kan man ha dette for enten kroppslige eller åndelige ting. Faktisk intimerer Philo at en slik dydig kjærlighet bare kan oppstå fra fornuftige fenomener: [63]

Når [sjelen] oppfatter en vakker person hvis skjønnhet er i harmoni med seg selv, gjenkjenner den i og gjennom denne skjønnheten, guddommelige skjønnheten, i bildet som denne personen også er laget av. [64]

Målet med Judas system er å stige opp gjennom dette hierarkiet, den porten som er den sensuelle glede som man får fra fysiske objekter. Først etter dette kan man sette pris på åndelig skjønnhet, en påskjønnelse som kulminerer med å sole seg i den guddommelige nærvær. Juda diskuterer denne prosessen på følgende måte:

Vi burde hovedsakelig elske de høyere skjønnhetsformene som er adskilt fra formløs materie og grov kroppslighet (amiamo le grandi bellezze separate da la deforme material e brutto corpe), som dyder og vitenskaper, som stadig er vakre og blottet for all stygge og defekt. Her igjen kan vi stige opp gjennom et hierarki av skjønnhet fra mindre til større (ascendiamo per le minori a le maggiori bellezze) og fra det rene til det reneste som fører til kunnskap og kjærlighet, ikke bare av de vakreste intelligenser, sjeler og motorer fra de himmelske kropper, men også av den høyeste skjønnhet og av den ytterst vakre, giveren av all skjønnhet, liv, intelligens og vesen. Vi kan skalere denne stigen bare når vi legger bort jordiske plagg og materiell hengivenhet (potremo fare quando noi abbandonaremo le vesti corporee e le passioni materiali) …[65]

Selv om det kroppslige var i begynnelsen av denne reisen uunnværlig; jo høyere man beveger seg oppover i hierarkiet, desto mindre viktig blir materialet. Når det gjelder individet, bor den høyeste skadeligheten i foreningen med Gud, som italieneren beskriver erotisk som felice coppulativa:

Fordi kjærligheten til menneskets sjel er todelt, retter den seg ikke bare mot intellektets skjønnhet, men også mot bildet av den skjønnheten i kroppen. Det hender at kjærligheten til intellektuell skjønnhet til tider er så sterk at den får sjelen til å kaste av all kjærlighet for kroppen; således faller kroppen og sjelen i mennesket fra hverandre, og der følger den gledelige døden i forening med det guddommelige (la morte felice coppulativa). [66]

7. Mottakshistorie og påvirkning

Et av de mest overraskende trekkene angående resepsjonshistorien til Dialoghi er at et verk av jødisk filosofi senere ville bli en europeisk bestselger blant ikke-jøder. I årene rett etter den italienske publiseringen ble Dialoghi oversatt til praktisk talt alle europeiske språk. Denne populariteten kan være et resultat av den fremtredende rollen som nåde (grazia) spiller i Dialoghi eller det faktum at Juda ofte understreker det sammenlåste forholdet mellom det kroppslige og det åndelige, noe som ser ut til å ha resonert med samtidige kristne behandlinger av inkarnasjonen i litterær skjønnlitteratur. [67]

Denne populariteten til verket har ført til at noen har påpekt at Judah Abrabanels tanke er epigonisk, ansvarlig for å spre tanken om “store tenkere” som Marsilio Ficino (1433-1499) og Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494) til et bredere publikum. Dette essays utgangspunkt har imidlertid vært at tanken på Juda Abrabanel, selv om den er avhengig av visse trekk hos disse tidligere tenkerne, likevel gjør betydelige avvik fra dem når det gjelder hans konstruksjon av et overordnet system som dreier seg om de to prinsippene om kjærlighet og skjønnhet

Paradoksalt nok var jødenes første respons på Dialoghi for det meste negativ. Noe av de tidligste kritikkene, særlig fra Saul ha-Kohen Ashkenazi, skylder Juda med å rasjonalisere kabbalistiske prinsipper. Ashkenazi kritiserer i et brev til Don Isaac Abrabanel Juda for sin mangel på filosofisk esoterikk, og for å bruke for mye tid på språklige spørsmål, som gåter og veltalenhet. Slik antagonisme gjenspeiler den bredere konteksten til Maimonidean-kontroversene, der filosofer prøvde å gjøre filosofi kjent for en bredere jødisk offentlighet ofte ved hjelp av dramatiske dialoger eller filosofiske romaner. De som var imot det aristoteliske-maimonidiske filosofi-paradigmet beskyldte ofte slike avtaler for å svekke jødenes tro ved å redusere deres forpliktelse til halakhahen (loven) og dermedgjør dem mer mottakelige for konvertering. Til tross for slik innledende kritikk, understreket etterfølgende generasjoner imidlertid forholdet mellom platonisme og kabbalah på den ene siden, og filosofi og estetikk på den andre. Viktige individer inkluderer Azariah de Rossi (d. Ca. 1578) og Judah Moscato (d. Ca. 1594).

Selve innflytelsen som Dialoghi ville ha på påfølgende tenkere, er vanskeligere å bedømme. I hovedsak adopterte Juda visse baner av middelalderkosmologi og psykologi, kombinerte dem med renessansebegjærelser om skjønnhet, og skapte derved en fullblods estetikk av jødedommen. Dette førte til at han ble forestilt universet som en levende, dynamisk struktur, der alle nivåer har del i et symbiotisk og organisk forhold. I motsetning til mange av sine middelalderske forgjengere, definerte han ikke denne verdenen, formen og materienes verden, med tanke på privasjon eller dens avstand fra det guddommelige. Tvert imot, han ser for seg denne verdenen som arenaen der enkeltpersoner gjennom sensuelle detaljer møter det guddommelige skjønnhet og kjærlighet. Abrabanels vekt, som for mange av hans samtid fra renessansen,om estetikk og den fenomenale verdenen skulle til slutt bli en viktig dimensjon i 1500- og 1600-tallets naturfilosofi. Vi vet for eksempel at Baruch Spinoza hadde en kopi av Dialoghi på biblioteket sitt.

Bibliografi

Editions

  • Abrabanel, Juda (Ebreo, Leone). Dialoghi d'amore. Ed. Santino Caramella. Bari: Laterza e Figli, 1929.
  • -----. Dialoghi d'amore. Tradutione e introduzione ebraica di Menachem Dorman. Jerusalem: Bialik Institute, 1983.
  • -----. Dialogos de amor. Leao Hebreu. Traduzido por Giacinto Manuppella. Testo italiano e versao portuguesa, note e documenti. 2 vol. Lisboa: Instituto Nacional de Investigacao Cientifica, 1983.
  • -----. Dialogues d'amour. Trans. til fransk tilskrevet Pontus de Tyard. Redigert av T. Anthony Perry, Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1974.
  • -----. Kjærlighetens filosofi. Trans. til engelsk av F. Friedeberg-Seeley og Jean H. Barnes og introduksjon av Cecil Roth. London: Soncino Press, 1937.

Sekundær litteratur

  • Altmann, Alexander. "'Ars Rhetorica' som reflektert i noen jødiske skikkelser fra den italienske renessansen." Jødisk tanke i det sekstende århundre. Ed. Bernard Dov Cooperman, 1-22. Cambridge: Harvard University Press, 1983.
  • Ariani, Marco. Imago fabulosa: mito e allegoria nei "Dialoghi D'Amore" di Leone Ebreo. Roma: Bulzoni, 1984.
  • Bonfil, Robert. "Historikerens oppfatning av jødene i den italienske renessansen: Mot en revurdering." Revue des etudes juives 143 (1984), s. 59-82.
  • Burckhardt, Jacob. La Cultura del Renacimiento en Italia. Trad. de J. Ardal. Barcelona: Obras Maestras, 1971.
  • Damiens, Suzanne. Amour et intellect chez Leon I´Hébreu. Toulouse: Edouard Privat Editeur, 1971.
  • Davidson, Herbert. "Middelalderens jødisk filosofi i det sekstende århundre." Jødisk tanke i det sekstende århundre. Ed. Bernard Dov Cooperman, 106-144. Cambridge: Harvard University Press, 1983.
  • Dorman, Menahem og Zeev Levy, red. Leone Ebreos filosofi: fire forelesninger (hebraisk). Haifa: HaKibbutz Hameuchad, 1985.
  • Feldman, Seymour. Filosofi i en krisetid: Don Isaac Abravanel, troens forsvarer. London: Routledge Curzon, 2003.
  • Garvin, Barbara. "Språket til Leone Ebreos Dialoghi d'amore." Italia 13-15, (2001): 181-210.
  • Gershenzon, Shoshanna. "Myte og skrift: Dialoghi d'Amore fra Leone Ebreo." En krone for en konge (2000): 125-145.
  • -----. "Sirkelsmetaforen om Leone Ebreos" Dialoghi d'amore. "Daat 29, (1992): 5-17.
  • Harari, David. “Sporene etter den savnede fjerde dialogen om kjærlighet av Judah Abravanel kjent som Leone Ebreo” (hebraisk). Italia 7.1-2 (1988): 93-155.
  • Hughes, Aaron W. "Transforming the Maimonidean Imagination: Aesthetics in the Renaissance Thought of Judah Abravanel." Harvard Theological Review 97.4: 461-484.
  • -----. "Epigone, innovatør eller apolog: saken om Judah Abravanel." The Dynamics of Jewish Epigonism. Eds. Shlomo Berger og Irene Zweip. Studia Rosenthalia (kommende, 2006).
  • Idel, Moshe. "Den magiske og neoplatoniske tolkningen av Kabbalah." Jødisk tanke i det sekstende århundre. Ed. Bernard Dov Cooperman, 186-242. Cambridge: Harvard University Press, 1983.
  • -----. "Kildene til sirkelbildene i Dialoghi D'amore." Iyyun 28 (1978): 156-166.
  • Ivry, Alfred. "Rester av jødisk averroisme i renessansen." Jødisk tanke i det sekstende århundre. Ed. Bernard Dov Cooperman, 243-265. Cambridge: Harvard University Press, 1983.
  • Kodera, Sergius. Filone und Sofia i Leone Ebreos Dialoghi d'amore: Platonische Liebesphilosofie der Renaissance und Judentum. Frankfurt: Peter Lang, 1995.
  • Kristeller, Paul O. "Jødiske bidrag til italiensk renessansekultur." Italia 4.1 (1985): 7-20.
  • -----. Renessansefilosofi og de middelalderske tradisjonene. Pennsylvania: The Archabbey Press, 1966.
  • Lawee, Eric. Isaac Abarbanels holdning mot tradisjon: forsvar, dissens og dialog. Albany: State University of New York Press, 2001.
  • Lesley, Arthur M. "The Dialoghi d'Amore's Place in Contemporaneous Jewish Tankes." Essential Papers on Jewish Culture in Renaissance and Baroque Italy, 170-188. Ed. David B. Ruderman. New York: New York University Press, 1992.
  • -----. "Ordtak, figurer og gåter: Kjærlighetens dialoger som en hebraisk humanistkomposisjon." Midrashic Imagination: Jødisk eksegese, tanker og historie. Ed Michael Fishbane, 204-225. Albany: State University of New York Press, 1993.
  • Levy, Zeev. "På begrepet skjønnhet i filosofien til Yehudah Abrabanel." Nye horisonter i sefardiske studier, 37-44. Eds. Yehida K. Stillman og George K. Zuker. Albany: State University of New York Press, 1993.
  • Milburn, Alan Ray. “Leone Ebreo og renessansen.” Isaac Abrabanel: Seks forelesninger, 131-156. Eds. JB Trend og H. Loewe. Cambridge: Cambridge University Press, 1937.
  • Perry, Anthony T. Erotisk spiritualitet: Den integrerende tradisjonen fra Leone Ebreo til John Donne. Alabama: University of Alabama Press, 1980. Pflaum, Heinz. Die Idee der Liebe: Leone Ebreo: Zwei Abhandlungen zur Geschichte der Philosophie in der Renaissance. Tubingen: JCBMohr, 1926.
  • Pines, Shlomo. "Middelalderske doktriner i renessansegarb: Noen jødiske og arabiske kilder til Leone Ebreos lære." Jødisk tanke i det sekstende århundre, 365-398. Ed. Bernard Dov Cooperman. Cambridge: Harvard University Press, 1983.
  • Pris, AW Kjærlighet og vennskap i Platon og Aristoteles. Oxford: Clarendon Press, 1997.
  • Ruderman, David B. En renessansens jødes verden: Abraham ben Mordechai Farissol 'liv og tanker. Cincinnati: Hebrew Union College Press, 1983.
  • -----. "Italiensk renessanse og jødisk tanke." Renaissance Humanism: Foundations, Forms and Legacy, vol.1, 382-433. Ed. Albert Rabil, Jr. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1988.
  • Sonne, Jesaja. Intorno alla vita di Leone Ebreo. Firenze: Civilta Moderna, 1934.
  • Tirosh-Rothschild, Hava. "Jødisk kultur i renessanse-Italia: En metodologisk undersøkelse," Italia 9.1-2: 63-96.
  • -----. "Jødisk filosofi på modernisens avten." Historie om jødisk filosofi, 499-573. Eds. Daniel H. Frank og Oliver Leaman. London og New York: Routledge, 1997.
  • Zimmels, Bernhard. Leo Hebraeus: Ein Judischer Philosoph der Renaissance: Sein Leben, Seine Werke und Seine Lehren. Breslau: Wilhem Koebner, 1886.
  • -----. Leone Hebreo, Neue Studien (Wien: np, 1892).
  • Zonta, Giusseppe. Trattati d'amore del Cinquecento. Bari: G. Laterza, 1967.

Anbefalt: