Anicius Manlius Severinus Boethius

Innholdsfortegnelse:

Anicius Manlius Severinus Boethius
Anicius Manlius Severinus Boethius

Video: Anicius Manlius Severinus Boethius

Video: Anicius Manlius Severinus Boethius
Video: THE CONSOLATION OF PHILOSOPHY by Anicius Manlius Severinus Boethius | FULL Audiobook | Philosophy 2024, Mars
Anonim

Dette er en fil i arkivene til Stanford Encyclopedia of Philosophy.

Anicius Manlius Severinus Boethius

Først publisert fre 6. mai 2005

Anicius Manlius Severinus Boethius (født: ca. 475–7 f. Kr., død: 526? CE) har lenge blitt anerkjent som en av de viktigste mellomleddene mellom eldgamle filosofi og latinsk middelalder og gjennom sin trøst av filosofi som en talentfull litterær skribent, med en gave for å gjøre filosofiske ideer dramatiske og tilgjengelige for et bredere publikum. Han hadde tidligere oversatt Aristoteles logiske arbeider til latin, skrevet kommentarer til dem så vel som logiske lærebøker og brukt sin logiske trening for å bidra til datidens teologiske diskusjoner. Alle disse skriftene, som ville være enormt innflytelsesrike i middelalderen, trakk mye på tankene til greske neoplatonister som Porphyry og Iamblichus. Nyere arbeid har også prøvd å identifisere og evaluere Boethius eget bidrag, som en uavhengig tenker,selv om en arbeider innenfor en tradisjon som la liten åpenbar vekt på filosofisk originalitet. Begge aspekter av Boethius vil bli vurdert i seksjonene som følger.

  • 1. Livet og fungerer
  • 2. Det logiske prosjektet og de logiske kommentarene
  • 3. De logiske tekstbøkene
  • 4. Teologiske avhandlinger
  • 5. The Consolation of Philosophy: The Argument of Books I – V.2
  • 6. guddommelig prescience, beredskap og evighet
  • 7. Tolkning av trøst
  • 8. Boethius 'innflytelse og viktighet
  • Bibliografi
  • Andre internettressurser
  • Relaterte oppføringer

1. Livet og fungerer

Anicius Severinus Manlius Boethius ble født i det romerske aristokratiet c. 475–7 e. Kr. omtrent samme tid som den siste romerske keiseren, ble Romulus Augustulus avsatt (august 476). Boethius levde mesteparten av sitt liv under regjeringen av Theoderic, en østrogoth utdannet ved Konstantinopel, som var glad for å la de gamle familiene beholde sine tradisjoner i Roma, mens han utøvde makten i Ravenna. Boethius 'privilegerte sosiale stilling sørget for at han ble undervist i gresk grundig, og selv om det ikke er sannsynlig at han reiste til Athen eller Alexandria, stedene til de to gjenværende (platoniske) filosofiske skolene, var han absolutt kjent med en god del av arbeidet som hadde har pågått der. Han var i stand til å tilbringe det meste av livet i lærd fritid, og fortsatte sitt enorme prosjekt med å oversette og kommentere filosofiske tekster. Det romerske aristokratiet var,på sin tid, kristent grundig, og Boethius ble også involvert i noen av de kirkelige tvistene i sin tid, hovedsakelig rundt et skisma mellom de latinske og de greske kirkene som ble løst kort før hans død.

Boethius sine avsluttende år er godt kjent for alle som har lest hans mest populære arbeid, Consolation of Philosophy. Han gikk med på å bli Theoderics 'Master of Offices', en av de høyeste funksjonærene, men han falt raskt ut med mange andre ved retten, sannsynligvis fordi han angrep korrupsjonen deres. Siktet for forræderi og for å ha drevet med magi ble han fengslet og (sannsynligvis i 526) henrettet, men ikke før han hadde sjansen til å skrive sitt litterære mesterverk.

The Consolation of Philosophy, et prosimetrum (et prosaverk med versintervaller) som i polert litterært språk beretter om en innbilt dialog mellom fangen Boethius og en dame som personifiserer filosofi, står i kontrast til resten av Boethius 'oeuvre. Foruten å skrive tekstbøker om aritmetikk og geometri, tett basert på greske modeller, viet Boethius seg til å oversette Aristoteles logikk og kommentere den; han produserte en kommentar til kategoriene og to hver om On tolking og om Isagoge ('Introduksjon') av Porphyry, som hadde blitt en standard del av den logiske læreplanen. Han komponerte også logiske tekstbøker om inndeling, kategoriske syllogismer og på to grener av logikk som vil kreve ytterligere forklaring (se nedenfor, avsnitt 3):hypotetiske syllogismer og aktuell resonnement (sammen med en kommentar til Ciceros emner). I tre av hans fire teologiske avhandlinger (ofte kjent som Opuscula sacra), I, II og V, bruker Boethius sitt logiske utstyr for å takle problemer med kristen lære; IV er imidlertid en grei uttalelse av kristen lære, en slags bekjennelse av tro; mens III er en kort, ikke spesifikt kristen filosofisk avhandling.

2. Det logiske prosjektet og de logiske kommentarene

Boethius arbeid som oversetter og kommentator for aristotelisk logikk kan se ut til å være bare begynnelsen på et bredere prosjekt, kunngjort i den andre kommentaren om On Interpretation (ca. 516), og forkortet hans gjennomføring, for å oversette og kommentere alle de skrifter av Platon og Aristoteles. Likevel ser Boethius ut til å ha blitt så oppslukt av sin rolle som eksponator for logikk, og ikke begrenset seg til en eneste kommentar til hvert verk, og skrevet ekstra lærebøker, det er vanskelig å ikke se det som å ha avledet ham fra i alle fall fra hans mer grandiose opplegg. Boethius ser ut til å ha forfulgt et ganske spesielt logisk prosjekt.

Den spesielle, bevisste karakteren av dette prosjektet blir ikke satt i tvil av det faktum at Boethius 'logiske kommentarer, selv om de nesten ikke sikkert bare er servile oversettelser av marginalia fra et gresk manuskript (som James Shiel (1990) har hevdet), slett ikke er originale i sine logiske læresetninger. For det som er viktig er Boethius valg av porfyr som hans viktigste autoritet i logikk. Det var porphyry som to århundrer eller så tidligere hadde stått for å gjøre aristotelisk logikk til et viktig emne innenfor den neoplatoniske læreplanen. Han mente at det ikke var i konflikt med platonsk doktrine, slik læreren hans Plotinus hadde trodd, fordi bruksområdet var begrenset til den fornuftige verdenen, som det daglige språket refererer til. Senere aksepterte neoplatonister viktigheten av aristotelisk logikk,og harmonien mellom platonisk og aristotelisk lære, men de hadde en tendens til å prøve å oppdage neoplatoniske læresetninger selv i de aristoteliske logiske tekstene. Når det gjelder kategoriene, forestilte de seg til og med at Aristoteles hadde tatt læren sin fra en pytagoreisk forfatter, Archytas, og at det var en underliggende og vilt metafysisk streng til teksten som det var kommentatorens plikt å avdekke. Selv om Boethius benyttet sporadiske bruk av senere kommentarer, fulgte imidlertid vanligvis Porphyry: på kategoriene holdt han seg nær Porphyrys overlevende (og ganske enkle) spørsmål-og-svar-kommentar, mens den lange, andre kommentaren om tolkning ofte er akseptert som den beste guiden til Porphyrys eksegese, siden hans egen kommentar ikke overlever. Boethius 'kommentarer var derfor fordi mer porfyriske,så mer aristotelisk enn det som ble skrevet på gresk i hans periode.

Boethius 'porfyriske tilnærming er tydelig selv i de to kommentarene til Porphyrys egen Isagoge (en introduksjon til kategoriene som hadde blitt akseptert som en standard del av den logiske læreplanen) - en tekst som, selvfølgelig, Porphyry selv aldri hadde kommentert. Nær begynnelsen av Isagoge nevner Porphyry, men avviser i et innledende arbeid å diskutere, tre spørsmål om universelle. Eksisterer de, eller er det bare begreper? Hvis de eksisterer, er de kroppslige eller ikke, og hvis de ikke er det, er de skilt fra fornuftige ting, eller eksisterer de i dem? På Boethius tid hadde de greske kommentatorene utviklet en standard måte å blanke denne passasjen på. De forklarte at universals kunne betraktes som begreper (universals post rem-'following the ting '),som iboende for kroppslige ting (universals i re-'in the ting ') og som virkelig eksisterende og atskilt fra organer (universals ante rem-' before the ting '). I stedet for å gi en forklaring på disse linjene, vender Boethius seg til et tanketog (1906, 161: 14 ff.) Som delvis går tilbake til Porphyry selv og, gjennom ham, til den store aristotelianske Alexander fra Afrodisias.

Boethius begynner med et argument mot universelle som gjenstand for etterforskning. Alt som virkelig eksisterer er ett i antall, men ingenting som er felles for mange samtidig, kan være ett i antall. Men universals er felles for mange samtidig. Og universelle eksisterer ikke i virkeligheten, men i tankene alene. Tankene, fortsetter Boethius, er av to slag: de som stammer fra gjenstanden deres slik den er (kaller dem”tilsvarende tanker”) og de som ikke gjør det. Hvis tankene som er universelle, var tilsvarende tanker, ville universelle også eksistere i virkeligheten. Siden de ikke gjør det, er universelle ikke-korresponderende tanker, og ikke-korresponderende tanker er tomme. Undersøkelse om universals (og derfor til de fem predikablene som ble studert i Isagoge) bør derfor forlates. Boethius'måten å takle denne innvendingen på er å utfordre bare den siste fasen. Ikke-korresponderende tanker, hevder han, er ikke tomme hvis de er abstraksjoner. Tenk på et matematisk objekt som en linje eller et punkt, som matematikeren vurderer ved å abstrahere fra den materielle kroppen den er en del av. Ingen slike ting eksisterer i virkeligheten som en uvesentlig linje eller poeng, og likevel er matematikerens tanke ikke tom eller misvisende. Saken er lik hvis vi ser bort fra de tilfeldige egenskapene til en bestemt ting (for eksempel John Marenbon) og bare sitter igjen med menneskets natur. Som svaret fra Alain de Libera (1999, 159-280) har vist denne svarlinjen, går tilbake til Alexander av Afrodisias eller hans tilhengere. Boethius fortsetter imidlertid å gi det sin egen spesielle vri,ved å antyde at universalene produsert ved abstraksjon ikke bare er konstruksjonene i sinnet, men griper tak i virkeligheten som den er. Selv om denne linjen passer merkelig med argumentet som Boethius satte seg ut fra, kan han allerede påvente seg prinsippet om kjennelsesformer, som han foreslår i trøstet (se avsnitt 6 nedenfor).

Den lange, andre kommentaren til On Interpretation er sannsynligvis basert, som forklart ovenfor, på Porphyrys tapte kommentar. Det gir dermed en fullstendig beskrivelse av Porphyrys semantikk - en semantikk basert på Aristoteles, fordi han tar vanlig språk for å være opptatt av materielle ting snarere enn med den forståelige verden. Det er også en utvidet omtale av sjøslagets passasje i kapittel 9. I samsvar med prinsippet om bivalens er "det vil være et sjøslag i morgen" enten sant eller usant. Men hvis det er sant, blir det en sjøslag i morgen; hvis det er usant, vil det ikke være en. Uansett, er det ikke derfor et spørsmål om nødvendighet? Boethius strategi er å si at 'Det vil være et havkamp i morgen' er faktisk enten sant eller usant, men fordi havkampen er en betinget hendelse,dens sannhet eller usannhet er bare ubestemt. Hva utgjør denne stillingen? Det er forskjellige tolkninger av hvordan det skal forstås. Det kanskje mest sannsynlige er at Boethius mener at hvis en hendelse e er betinget, så er setningen 'e vil finne sted' falsk, selv om det viser seg at e faktisk skjer, fordi 'e vil finne sted' innebærer at e vil finne sted nødvendigvis. Men en kvalifisert setning som 'e vil finne sted betinget' er sant bare i tilfelle det ikke er nødvendig at e skjer, og e faktisk skjer.fordi 'e vil finne sted' innebærer at e vil finne sted nødvendigvis. Men en kvalifisert setning som 'e vil finne sted betinget' er sant bare i tilfelle det ikke er nødvendig at e skjer, og e faktisk skjer.fordi 'e vil finne sted' innebærer at e vil finne sted nødvendigvis. Men en kvalifisert setning som 'e vil finne sted betinget' er sant bare i tilfelle det ikke er nødvendig at e skjer, og e faktisk skjer.

3. De logiske tekstbøkene

De to mest interessante av Boethius 'logiske lærebøker er avhandlingene om aktuelle differentiae (c.522–3) og om hypotetiske syllogismer (516–22), siden hver gir et innblikk i et område med sen eldgamle logikk som det ellers er få, om noen, kilder.

Fra Aristoteles Emner hadde logikere fra sen antikken utarbeidet et system med aktuelt argument, som hadde blitt betydelig påvirket av behovene til romerske advokater. Fokus for aktuell teori er å oppdage argumenter, og disse argumentene er vanligvis ikke formelt gyldige, men bare plausible. Aktuelle differensier er klassifiseringene av typer slike argumenter; å kjenne til differentiae gir arguereren et klart middel til å treffe en overbevisende resonnement. Anta at jeg for eksempel vil hevde at vi skal berømme Cicero. Jeg begynner å prøve å tenke hvilken informasjon jeg har som kan hjelpe meg til å argumentere for dette, og jeg husker at alle er fulle av ros for en annen orator, Demosthenes. Så snur jeg i tankene min listen over aktuelle differentiae, og jeg ser at differensierne 'fra likestilte' vil gi meg argumentet jeg trenger:

  1. Alle berømmer Demosthenes som en orator.
  2. Cicero er Demosthenes lik som orator.

Derfor

Alle burde prise Cicero

Tilknyttet dette, som med alle differensier, er en 'maksimal setning' (maxima propositio), i dette tilfellet: 'like ting skal dømmes likt.' Den maksimale setningen kan tas som en indikasjon på hvordan man kan sette sammen argumentet; det kan også legges til argumentet for å gjøre det formelt gyldig, men Boethius så ikke for seg at maksimale setninger skulle brukes på denne måten. Snarere produserer den aktuelle argumenter argumenter med ulik styrke, avhengig av hvor nær det å være en logisk sannhet er den maksimale setningen assosiert med differensier han bruker. Noen maksimale setninger sier faktisk grunnleggende begrunnelseslover (inkludert modus ponens og modus tollens); andre oppgir hva som er de beste tommelfingerreglene, og i tilfelle av temaet 'fra autoritet' - påbudet om å akseptere som sant det som de kloke,eller eksperter eller flertallet tror - ikke engang det.

Boethius 'to hovedmyndigheter, Cicero og Themistius, gir ganske forskjellige lister over aktuelle emner, og en av oppgavene i tekstboka hans er å vise at ordningene deres virkelig faller sammen. I sin kommentar til Cicero’s Theme, skrevet kort tid før, utbringer Boethius den samme teorien, men etterlater seg rikelig med rom for digresjoner om emner som universals, causation, fri vilje og stoisk logikk.

Det er stoisk logikk og Boethius 'forhold til den som gir hans avhandling Om hypotetiske syllogismer dets spesielle interesse. En syllogisme er 'hypotetisk' når en av dens forutsetninger er en molekylær setning som bruker 'hvis' eller 'eller' (forstått som eksklusiv disjunksjon) som bindemiddel. Så for eksempel er følgende syllogisme hypotetisk:

  1. Hvis det er dag, er det lett.
  2. Det er ikke lett.

Derfor

Det er ikke dag

En moderne leser vil være tilbøyelig til å se (4–6) som et stykke enkel setningslogikk: p → q; ¬q; derfor ¬ s. Siden det var stoikerne som i antikken utviklet en setningslogikk, i motsetning til Aristoteles 'begrepslogikk, ser det ut til at Boethius sin avhandling om hypotetiske syllogismer er sideelven til den stoiske logikken. Denne konklusjonen er sann i den grad tradisjonen som Boethius arvet delvis går tilbake til stoiske røtter. Da den hadde nådd Boethius, hadde imidlertid stoiske og peripatetiske elementer blitt håpløst forvirrede. Som CJ Martin (1991) har vist, manglet Boethius selv det konseptuelle apparatet til å tenke i form av setningslogikk. For ham skal (4–6) forstås som betegnelseslogikk, der predikatene 'er lette' og 'er dag' tilskrives eller nektes for et vagt emne 'det'. Selve avhandlingen er hovedsakelig viet til en arbeidskrevende beregning av de forskjellige forskjellige mulige former for hypotetisk syllogisme som involverer to, tre (med en første forutsetning som 'Hvis det er A, så hvis det er B, er det C') og fire begreper (med en første forutsetning som 'Hvis, hvis det er A så er det B, så, hvis det er C, så er det D').

4. Teologiske avhandlinger

De tre opuscula sacraene som er skrevet for å analysere punkter om kristen lære synes å ha blitt forårsaket av datidens hendelser. Avhandling V, mot Eutyches og Nestorius, var tilsynelatende inspirert av et brev (ca. 513) fra en gruppe greske biskoper, der det ble foreslått en kristologisk formel som, de håpet, ville forene de vestlige og østlige kirker. De to avhandlingene om treenigheten (II er en delvis skisse for I) er relatert til intervensjonen i 519 av en gruppe skytiske munker, også designet for å helbrede skismaet. Verkene har imidlertid en interesse som er langt utenfor deres bidrag til den umiddelbare doktrinale debatten. De var pioner for en metode for å bruke logisk analyse i en teologisk kontekst som Augustinus hadde forventet, men ikke utviklet. Begge kjetterstillinger (for eksempel,synspunktene om Kristus og menneskets natur som holdes av Eutyches og Nestorius) og den ortodokse kristne læren blir utsatt for grundig granskning ved bruk av teknikkene i den aristoteliske logikken og om nødvendig ideer fra den aristoteliske fysikken. De kjettende ideene er vist å inneholde logiske motsetninger. Når det gjelder den ortodokse forståelsen av Gud, passer den ikke innenfor klassifiseringene av aristotelisk logikk og naturvitenskap, men Boethius prøver å kartlegge nøyaktig hvor langt disse distinksjonene, som er tilpasset den skapte verden, også gjelder guddommen, og på hva punkt de bryter sammen og gir oss bare en analogi. Når det gjelder den ortodokse forståelsen av Gud, passer den ikke innenfor klassifiseringene av aristotelisk logikk og naturvitenskap, men Boethius prøver å kartlegge nøyaktig hvor langt disse distinksjonene, som er tilpasset den skapte verden, også gjelder guddommen, og på hva punkt de bryter sammen og gir oss bare en analogi. Når det gjelder den ortodokse forståelsen av Gud, passer den ikke innenfor klassifiseringene av aristotelisk logikk og naturvitenskap, men Boethius prøver å kartlegge nøyaktig hvor langt disse distinksjonene, som er tilpasset den skapte verden, også gjelder guddommen, og på hva punkt de bryter sammen og gir oss bare en analogi.

Denne måten å tenke på Gud gjøres spesielt tydelig i den lengre avhandling om treenigheten (I). Når Gud sies å ha en attributt, hvordan skal denne predikasjonen forstås? For skapte ting, på det aristoteliske skjemaet, er en predikasjon enten betydelig (når slekten, arten eller differensier er predikert av noe: 'Sokrates er et dyr / menneske / rasjonelt') eller tilfeldig, når predikatet er en ulykke i noen av de ni aristoteliske kategoriene av ulykker. Augustinus hadde allerede erkjent at ingenting er predikert av Gud ved et uhell. Forutsigelser om ham kan være relative, som når han kalles 'far' eller 'sønn', eller betydelig. Selv når en kvalitet eller mengde blir tilskrevet ham, er predikasjonen betydelig. Når vi sier om en skapt ting at det er flott eller bra,vi bekrefter at det deltar i storhet eller godhet: det er en ting for at saken skal eksistere, en annen for at den skal være god eller god. Men Gud er storhet i seg selv og godhet i seg selv, og når vi sier: 'Gud er god' eller 'Gud er stor', bekrefter vi ikke noen egenskap til ham utover det han er som et stoff. Dette synet fra Augustinus er trofast beskrevet i den korte avhandling II.

I Treatise I utvikler Boethius denne ordningen. Spesielt skiller han mellom predikasjoner i kategoriene stoff, mengde og kvalitet, som er riktige og iboende, og de i de andre seks kategoriene, unntatt Relasjon, som han kaller utilbørlig og ekstrinsik. Den intuitive ideen bak skillet ser ut til å være at predikasjoner i disse andre kategoriene bare angår hvordan emnet forholder seg til andre ting; bare vesentlige, kvantitative og kvalitative attributter markerer den bestemte, gitte tingen. Boethius fortsetter med å si at selv om alle riktige, iboende predikasjoner om Gud er betydelige, ekstrinsiske, upassende predikasjoner om ham, ikke er: de handler ikke om hva verken Gud eller skapningene hans er, men handler snarere om ytre ting.

Diskusjonen om Relasjon viser spesielt tydelig hvordan Boethius bruker logikk for å analysere Gud så langt han kan, og viser deretter hvor og hvordan logikken mislykkes. Han trenger å forklare hvordan det kan være sant at den samme, en Gud er både Faderen og Sønnen. Han gjør det ved å hevde at en predikasjon av forholdet, som "er faren", ikke angår innholdet i de tingene som er relatert: at a er relatert til b på ingen måte endrer a eller b. Dessuten er det noen forhold som en ting kan ha til seg selv - for eksempel likhet. Å være far og være sønn er ikke blant skapte ting slike forhold: ingen kan være hans egen far eller sin egen sønn. Men det er her, sier Boethius, at kreativt logikk brytes sammen når den prøver å forstå treenigheten:vi har på en måte å prøve å forstå ideen om et forhold til farskap eller filiation som er refleksiv.

Avhandling III er også opptatt av predikasjon og Gud. Men det skiller seg skarpt fra de andre traktatene, ved at den ikke inneholder noe spesifikt kristent. Spørsmålet den tar opp er hvordan alle stoffene er gode på det de er, og likevel ikke er betydelige varer. Boethius tar det som en grunnleggende sannhet at alle ting pleier det gode, og at ting er av natur som det de ønsker. Alt er derfor av natur bra. Men i så fall, så må ting være bra enten ved deltakelse, eller vesentlig (eller 'egentlig' som en moderne filosof vil si). Hvis de bare var gode ved deltakelse, ville de være bra ved en tilfeldighet, ikke av natur. Men hvis de er gode i det vesentlige, er substansen deres godhet i seg selv, og derfor kan ingenting skilles fra det første gode, Gud. I å gi svaret sitt,Boethius benytter seg av et sett aksiomer som han uttaler i begynnelsen av stykket, og foretar et tankeeksperiment der det er antatt at det ikke er mulig at Gud ikke eksisterer. Nøkkelen til løsningen hans ligger i å finne en prinsipiell måte å skille mellom en ting å være F ved at den eksisterer, og en ting å være vesentlig F. For å være vesentlig F betyr impliserer Boethius diskusjon at 'a er ikke- F' er utenkelig (vi kan si "logisk umulig"). For å være F ved at det eksisterer betyr bare at 'a er ikke- F' er umulig (vi kan si 'umulig gitt måten verden er satt opp'). Mens det er utenkelig at Gud ikke er god, er det bare umulig at alt ikke er bra.og gjennomfører et tankeeksperiment der det per umulig antas at Gud ikke eksisterer. Nøkkelen til løsningen hans ligger i å finne en prinsipiell måte å skille mellom en ting å være F ved at den eksisterer, og en ting å være vesentlig F. For å være vesentlig F betyr impliserer Boethius diskusjon at 'a er ikke- F' er utenkelig (vi kan si "logisk umulig"). For å være F ved at det eksisterer betyr bare at 'a er ikke- F' er umulig (vi kan si 'umulig gitt måten verden er satt opp'). Mens det er utenkelig at Gud ikke er god, er det bare umulig at alt ikke er bra.og gjennomfører et tankeeksperiment der det per umulig antas at Gud ikke eksisterer. Nøkkelen til løsningen hans ligger i å finne en prinsipiell måte å skille mellom en ting å være F ved at den eksisterer, og en ting å være vesentlig F. For å være vesentlig F betyr impliserer Boethius diskusjon at 'a er ikke- F' er utenkelig (vi kan si "logisk umulig"). For å være F ved at det eksisterer betyr bare at 'a er ikke- F' er umulig (vi kan si 'umulig gitt måten verden er satt opp'). Mens det er utenkelig at Gud ikke er god, er det bare umulig at alt ikke er bra. Boethius diskusjon innebærer at 'a er ikke- F' er utenkelig (vi kan si 'logisk umulig'). For å være F ved at det eksisterer betyr bare at 'a er ikke- F' er umulig (vi kan si 'umulig gitt måten verden er satt opp'). Mens det er utenkelig at Gud ikke er god, er det bare umulig at alt ikke er bra. Boethius diskusjon innebærer at 'a er ikke- F' er utenkelig (vi kan si 'logisk umulig'). For å være F ved at det eksisterer betyr bare at 'a er ikke- F' er umulig (vi kan si 'umulig gitt måten verden er satt opp'). Mens det er utenkelig at Gud ikke er god, er det bare umulig at alt ikke er bra.

5. The Consolation of Philosophy: The Argument of Books I – V.2

The Consolation of Philosophy presenterer fortolkningsvansker av en annen orden enn de logiske verk eller teologiske avhandlinger. I motsetning til dem, er det skrevet i en forseggjort litterær form: den består av en dialog mellom Boethius, som sitter i sin fengselscelle og avventer henrettelse, og en dame som personifiserer filosofi, og dens ofte svært retoriske prosa er ispedd verspassasjer. Selv om det er sant at Boethius andre steder ikke skriver på en måte som identifiserer ham som en kristen bortsett fra i teologiske avhandlinger I, II, IV og V, utgjør fraværet av noen eksplisitt henvisning til kristendommen i trøsten, et spesielt problem, når det erindres at det er et menneske som er i ferd med å møte døden og så veldig bokstavelig talt komponere hans filosofiske og litterære testamente. Disse spørsmålene vil vises i skarpere fokus (avsnitt 7) når trøstens argument er undersøkt.

Boethius 'virkelige situasjon setter scenen for trøstens argumentasjon. Han representerer seg selv som fullstendig forvirret og nedslått av sin plutselige formuesforandring. Filosofiens første jobb - tro mot det generiske målet om en konsolatio-er å trøstes, ikke ved å tilby sympati, men ved å vise at Boethius ikke har noen god grunn til å klage: ekte lykke, hun ønsker å argumentere, blir ikke skadet selv av den typen katastrofe han har opplevd. Hun identifiserer også i bok I et større mål: å vise at det ikke er tilfelle, slik Boethius karakteren hevder, at den onde trives og de gode blir undertrykt.

Filosofi ser ut til å ha to forskjellige linjer med argument for å vise Boethius at hans vansker ikke utelukker ham fra ekte lykke. Det første argumentet toget hviler på et sammensatt syn på det høyeste gode. Den første (som er fremsatt i bok II og den første delen av bok III) skiller mellom formuesgodene til formue, som har svært begrenset verdierikdom, status, makt og sanselig nytelse - og de sanne goder: dyder og også tilstrekkelighet, det er hva de som søker rikdom, status og makt virkelig ønsker. Den anerkjenner også noen ikke-dekorative formuevarer, for eksempel en persons venner og familie, som har betydelig ekte verdi. På bakgrunn av disse distinksjonene kan filosofi hevde at Boethius ikke har tapt noen sanne goder,og at han fremdeles til og med beholder formuevarene - hans familie - som har mye virkelig verdi. Hun fastholder ikke at Boethius, etter at han falt fra å være mektig, rik og respektert til status som en fordømt fange, ikke har mistet noe av noe verdt i det hele tatt. Men tapet hans trenger ikke avskille ham fra ekte lykke, som først og fremst oppnås av et strengt liv basert på tilstrekkelighet, dyd og visdom.

Filosofiens andre argumentasjonslinje er basert på et enkelt syn på det høyeste gode. Hun begynner å sette det fram i III.10, et vendepunkt i diskusjonen, som er forutført av det mest høytidelige diktet av hele verket (III m. 9), en påkallelse til Gud i termer lånt fra Platons Timaeus. Gjennom en rekke argumenter som trekker frem konsekvensene av de neoplatoniske forutsetningene som Boethius godtar, viser filosofi at den perfekte gode og perfekte lykke ikke bare er i Gud: de er Gud. Perfekt lykke er derfor helt uberørt av endringer i jordisk formue, uansett hvor drastisk. Men hva denne andre tilnærmingen ikke klarer å forklare, er hvordan det enkelte menneske, for eksempel Boethius, skal forholde seg til den perfekte lykke som er Gud. Filosofi ser ut til å snakke som om bare ved å vite at Gud er perfekt lykke,Boethius selv vil bli lykkelig, selv om det i neste avsnitt ser ut til at det er ved å oppføre seg bra at en person kan oppnå det gode.

Nå fortsetter filosofien (III.11-12) for å forklare hvordan Gud styrer universet. Han gjør det ved å oppføre seg som en endelig årsak. Han er det gode som alle ting ønsker, og derfor fungerer han som 'en ror og ror, der verdens stoff blir holdt stabilt og uten forfall'. Filosofi skildrer således en helt ikke-intervensjonistisk Gud, som leder en univers som er velordnet bare fordi han eksisterer. Men hvordan stemmer denne beretningen med den tilsynelatende undertrykkelsen av de ugudeliges gode og triumf, som Boethius hadde begynt med å klage? I bok IV.1–4 viser filosofi, tegning av Platons Gorgias, at det onde ikke virkelig blomstrer og at de faktisk er maktesløse. Hennes sentrale argument er at det alle ønsker er lykke, og lykke er identisk med det gode. De gode har derfor fått lykke, mens de onde ikke har det;og siden mennesker har makt så langt de kan oppnå eller få til det de vil, er de onde maktesløse. Hun argumenterer også for at de gode får belønningen automatisk, siden de ved å være gode oppnår det gode, som er lykke. Derimot, fordi ondskap ikke er noe annet enn en privatisering av tilværelsen, ved å være onde mennesker straffer seg selv, fordi de slutter å eksistere - det vil si, slutter de å være den slags ting de var, mennesker, og bli andre, nedre dyr. Filosofi er derfor i stand til å fremheve ettertrykkelig to av de mest mot-intuitive påstandene fra Gorgias: at de ugudelige er lykkeligere når de blir forhindret fra sitt onde og straffes for det, enn når de utfører det straffefri, og at de som gjør urettferdighet er ulykkeligere enn de som lider av det.

I begynnelsen av IV.5 er det imidlertid en annen retningsendring. Boethius-karakteren får lov til å fremføre de åpenbare, sunn fornuftige innvendinger mot den standpunkt Filosofien har inntatt: 'hvilket klokt menneske', spør han, 'foretrekker å være en penniløs, skammet eksil i stedet for å bli i sin egen by og føre der et blomstrende liv, mektig i rikdom, respektert til ære og sterk i makt? ' Filosofi svarer ved fullstendig å forlate forklaringen utviklet fra III.11 og fremover, som presenterte Gud som en ikke-inngripende endelig årsak, og tilbyr i stedet et syn på Gud som den effektive årsaken til alle ting. Guddommelig forsyn er det enhetlige synet i Guds sinn av hendelsesforløpet som, utfoldet i tid, kalles 'skjebne', og alt som foregår på jorden er en del av Guds forsyn. Filosofi'Retningens endring kan synes med det første å gjøre Boethius sin sunn fornuft innsigelse enda vanskeligere å svare på, men faktisk er det lett nok for henne å forklare at tilsynelatende urettferdige belønninger og straff på jorden alltid tjener et godt, men for oss skjult, formål: for eksempel å trene gode mennesker for å øke sin dyd, hjelpe de ugudelige til å omvende seg, eller, alternativt, la dem få ødelagt seg. Et mindre gjennomførbart problem som ble tatt opp av Philosofys nye tilnærming, er at det ser ut til å innebære at den menneskelige viljen er årsaksbestemt. I motsetning til mange moderne filosofer, trodde ikke Boethius at viljen kan forbli fri, i den forstand som trengs for attribusjon av moralsk ansvar, hvis den bestemmes årsakssammenheng. Videre insisterer filosofi på at den kausale forsyningskjeden, slik den er utarbeidet i skjebnen, omfavner alt som skjer. I V.1når Boethius spør om tilfeldigheter, forklarer Filosofi at hendelser sies å skje ved en tilfeldighet når de er et resultat av en rekke årsaker som er utilsiktet eller uventet, som når noen graver i et felt for grønnsaker og finner en begravet skatt. Filosofiens løsning er å hevde (V.2) at rasjonelle vilkårshandlinger, i motsetning til alle ytre hendelser, ikke selv tilhører den kausale skjebnen. Denne friheten nytes imidlertid bare av 'de guddommelige og overnaturlige stoffene' og av mennesker som er engasjert i kontemplasjonen av Gud. Det reduseres og går tapt når mennesker gir oppmerksomhet til verdslige ting og lar seg svinge av lidenskapene.som når noen graver i et felt for grønnsaker og finner en begravet skatt. Filosofiens løsning er å hevde (V.2) at rasjonelle vilkårshandlinger, i motsetning til alle ytre hendelser, ikke selv tilhører den kausale skjebnen. Denne friheten nytes imidlertid bare av 'de guddommelige og overnaturlige stoffene' og av mennesker som er engasjert i kontemplasjonen av Gud. Det reduseres og går tapt når mennesker gir oppmerksomhet til verdslige ting og lar seg svinge av lidenskapene.som når noen graver i et felt for grønnsaker og finner en begravet skatt. Filosofiens løsning er å hevde (V.2) at rasjonelle vilkårshandlinger, i motsetning til alle ytre hendelser, ikke selv tilhører den kausale skjebnen. Denne friheten nytes imidlertid bare av 'de guddommelige og overnaturlige stoffene' og av mennesker som er engasjert i kontemplasjonen av Gud. Det reduseres og går tapt når mennesker gir oppmerksomhet til verdslige ting og lar seg svinge av lidenskapene.nytes bare av 'de guddommelige og overnaturlige stoffene' og av mennesker som er engasjert i Guds kontemplasjon. Det reduseres og går tapt når mennesker gir oppmerksomhet til verdslige ting og lar seg svinge av lidenskapene.nytes bare av 'de guddommelige og overnaturlige stoffene' og av mennesker som er engasjert i Guds kontemplasjon. Det reduseres og går tapt når mennesker gir oppmerksomhet til verdslige ting og lar seg svinge av lidenskapene.

6. guddommelig prescience, beredskap og evighet

I V.3 fremsetter imidlertid karakteren Boethius et argument, basert på Guds forkunnskap om fremtidige hendelser, som truer med å vise at selv mentale handlinger om vilje er bestemt og slik (som Boethius forfatteren trodde) ufrie. Han foreslår argumentet i to formuleringer:

  1. Hvis Gud ser alle ting og ikke på noen måte kan ta feil, skjer det nødvendigvis hva han med forsyn vil ha forutsett vil være.
  2. Hvis ting er i stand til å vise seg annerledes enn hvordan de var forutsett, vil det ikke lenger være en fast forkunnskap om fremtiden, men heller usikker mening.

Siden det er akseptert at Gud er allvitende, og at dette innebærer at han vet hva enhver fremtidig begivenhet - inkludert mentale hendelser som frivilligheter - vil være, (7) og (8), ser det ut til at hver enkelt utelukker viljesfrihet nødvendig for å tilskrive moralsk ansvar: en konsekvens av de katastrofale implikasjonene som Boethius karakteren beskriver levende.

Filosofiens svar på denne vanskeligheten er den mest filosofisk intrikate og interessante delen av Trøsten. Det er en del av Boethius arbeid (kanskje den eneste) som gjenstår av interesse for samtidsfilosofi (av religion), og av den grunn har det ofte blitt tolket i henhold til et rammeverk gitt av nyere tenkning om problemet med guddommelig bevissthet (se for eksempel Leftow (1991), Zagzebski (1991)). Følgende er snarere et forsøk på å presentere diskusjonen slik den faktisk fortsetter i Trøsten.

Det første poenget som må avgjøres er hva, egentlig, er problemet som Boethius karakteren foreslår? Resonnementet bak (7) ser ut til å være av følgende form:

  1. Gud kjenner alle hendelser, inkludert alle fremtidige.
  2. Når noen vet at en hendelse vil skje, så vil hendelsen skje.
  3. (10) er sant som et spørsmål om nødvendighet, fordi det er umulig å vite hva som ikke er tilfelle.
  4. Hvis noen vet at en hendelse vil skje, vil det nødvendigvis skje. (10, 11)
  5. Hver hendelse, inkludert fremtidige, skjer nødvendigvis. (9, 12)

Mønsteret bak (8) vil være likt, men omvendt: fra en negasjon av (13) vil negasjonen av (9) sees å følge. Men, som det er lett å observere, (9–13) er et feilaktig argument: (10) og (11) antyder, ikke (12), men

Nødvendigvis, hvis noen vet at en hendelse vil skje, vil det skje

Feilheten gjelder derfor omfanget av nødvendighetsoperatøren. Boethius har feilaktig konkludert med (trangs omfang) nødvendigheten av den påfølgende ('hendelsen vil skje'), når han bare har rett til å utlede (det store omfanget) nødvendigheten av hele betinget ('hvis noen vet at en hendelse vil skje, det vil skje'). Boethius-karakteren blir tydelig tatt inn av dette feilaktige argumentet, og det er ingen god grunn til å tenke at forfatteren Boethius noen gang ble klar over feilen (til tross for en passasje senere som noen moderne kommentatorer har tolket i denne forstand). Ikke desto mindre adresserer diskusjonen som følger ikke, slik faren ser ut til å være, til et ikke-problem. Intuitivt ser Boethius at trusselen som guddommelig samvittighet utgjør for beredskapen til fremtidige hendelser, ikke bare skyldes påstanden om at Gud 'troen på fremtiden utgjør kunnskap, men også fra det faktum at de er tro på fremtiden. Det er et reelt problem her, for hvis Gud nå vet hva jeg skal gjøre i morgen, ser det ut til at enten det jeg skal gjøre allerede er bestemt, eller at jeg i dag skal ha makten til å konvertere Guds kunnskap i dag til en falsk tro. Selv om hans logiske formulering ikke fanger opp dette problemet, er løsningen Boethius gir til filosofi tydelig designet for å takle det. Selv om hans logiske formulering ikke fanger opp dette problemet, er løsningen Boethius gir til filosofi tydelig designet for å takle det. Selv om hans logiske formulering ikke fanger opp dette problemet, er løsningen Boethius gir til filosofi tydelig designet for å takle det.

Filosofi identifiserer (V.4) karakteren Boethius 'sentrale vanskeligheter som å ligge i den tilsynelatende uforeneligheten mellom at en hendelse ikke har et nødvendig utfall, og at det likevel er kjent. Å forutse noe 'som om det er sikkert' når det er usikkert hvordan det vil vise seg, er 'fremmed for kunnskapens integritet', siden det innebærer 'å dømme en ting som en annen enn den er'. Filosofi teller disse tvilene med prinsippet om at "alt som er kjent blir grepet, ikke etter sin egen kraft, men heller etter kapasiteten til de som kjenner det." Hennes syn, når hun utvikler den (i V.5 og V.6), er basert på det som kan kalles prinsippet om kjennskapsmåter: ideen om at kunnskap alltid er relativisert til forskjellige nivåer av kunnskaper, som har forskjellige slags kunnskapsobjekter. Selv om hun i utgangspunktet utvikler dette opplegget på en sammensatt måte, i forhold til sjelens forskjellige nivåer (intelligens, fornuft, fantasi og sanser) og deres forskjellige objekter (ren form, abstrakte universaler, bilder, bestemte kroppslige ting), for de fleste av diskusjonen hennes. Filosofi konsentrerer seg om et ganske enklere aspekt av det. Guds måte å være og kjenne på, argumenterer hun, er evig og guddommelig evighet, sier hun, er ikke det samme som bare mangler en begynnelse og slutt, men det er snarere (V.6) 'hele, samtidig og perfekt besittelse av ubegrenset liv. 'for mesteparten av diskusjonen sin konsentrerer filosofien seg om et ganske enklere aspekt av den. Guds måte å være og kjenne på, argumenterer hun, er evig og guddommelig evighet, sier hun, er ikke det samme som bare mangler en begynnelse og slutt, men det er snarere (V.6) 'hele, samtidig og perfekt besittelse av ubegrenset liv. 'for mesteparten av diskusjonen sin konsentrerer filosofien seg om et ganske enklere aspekt av den. Guds måte å være og kjenne på, argumenterer hun, er evig og guddommelig evighet, sier hun, er ikke det samme som bare mangler en begynnelse og slutt, men det er snarere (V.6) 'hele, samtidig og perfekt besittelse av ubegrenset liv. '

Et vesen som er evig på denne måten, argumenterer Filosofi, kjenner alle ting - fortid, nåtid og fremtid - på samme måte som vi, som lever i tid og ikke evighet, vet hva som er til stede. Hun viser videre hvorfor, så lenge Gud vet fremtidige hendelser ved at de er til stede for ham, er denne kunnskapen forenlig med at hendelsene ikke blir bestemt. Det er, forklarer hun, to slags nødvendigheter: enkel og betinget. Enkle nødvendigheter er det som nå vil bli kalt fysiske eller nomiske nødvendigheter: at solen står opp, eller at en mann en gang skal dø. Derimot er det betinget nødvendig at jeg for eksempel går, når jeg går (eller når noen ser at jeg går); men av denne betingede nødvendigheten følger det ikke at det ganske enkelt er nødvendig at jeg går. Selv om en rekke moderne kommentatorer tolker denne passasjen som filosofiens måte å legge merke til omfanget-distinksjonen feil på den opprinnelige måten Boethius karakteren presenterer problemet, ser det ut til at hun virkelig gjør et ganske annet poeng. På en aristotelisk forståelse av modalitet, som Boethius forfatteren aksepterte, er nåtiden nødvendig: 'hva er nødvendigvis når det er' (On Interpretation 19a23). Filosofi argumenterer for at siden Gud vet alle ting som om de var til stede, er fremtidige hendelser nødvendige i forhold til at de er kjent av Gud, på akkurat den måten som alt som for øyeblikket er tilfelle, er nødvendig. Og denne nødvendigheten av samtiden er en ubegrensende nødvendighet - de som godtok aristoteliske modaliteter trodde ikke at fordi jeg, når jeg sitter, nødvendigvis sitter,min frihet til å stå har i det hele tatt blitt redusert. Som filosofien understreker, er de fremtidige hendelsene i seg selv helt gratis. Filosofi er således i stand til å forklare hvordan fremtidige betingede hendelser, som kjent av Gud, har vissheten som gjør dem til riktige kunnskapsobjekter, snarere enn mening, mens de likevel beholder ubestemmelsen.

Det er imidlertid viktig å legge til at de fleste samtidige tolker ikke leser argumentet til V.3–6 på ganske denne måten. De hevder at filosofi argumenterer for at Gud er atemporal, og eliminerer derfor problemene med determinisme, som oppstår når Guds kjente fremtidige kontingenter blir sett på som en hendelse i fortiden, og derfor fikses.

Men det tolkes, Filosofiens argumenting tar en overraskende vending helt på slutten av boken. Da han ga sin første uttalelse om problemet, hadde Boethius-karakteren skilt problemet det dreide seg om - om guddommelig prescience - fra det med guddommelig forhåndsbestemmelse. Han hadde forklart (V.3) at han for diskusjonens formål antok at Gud ikke forårsaker begivenhetene som han forutså: han kjenner dem fordi de skjer, snarere enn at de skjer fordi han forut forstår dem. Han la imidlertid til å gå forbi at han ikke virkelig godtok dette synet: det er 'bakfra' å tenke at 'utfallet av ting i tide bør være årsaken til evig prescience.' Filosofi vender nå tilbake til dette punktet, og innrømmer at Guds handling av å kjenne 'setter mål for alle ting og skylder ingenting til ting som følger av det. Selv om filosofi vurderer at hun har løst karakteren Boethius 'problemer med hell, blir leseren igjen stående å spørre om denne endelige innrømmelsen, som gjør Gud til å bestemme alle begivenheter, ikke ødelegger det forseggjorte forsvaret av beredskapen om menneskelige frivilligheter hun nettopp har montert.

7. Tolkning av trøst

En, perfekt troverdig måte å lese Trøsten på er å ta den, slik de fleste filosofiske verk er tatt, til pålydende. Under denne lesningen er filosofi anerkjent som en tydelig autoritativ skikkelse, hvis undervisning ikke skal være i tvil og hvis suksess med å trøstet karakteren Boethius må antas å være fullstendig. De tilsynelatende retningsendringene som er nevnt i avsnitt 5, vil bli tatt enten som etapper i Boethius sin utdanning eller som utilsiktede effekter av forfatterens ønske om å gjøre dette verket til et kompendium av et synkretistisk filosofisk system, og filosofiens eget syn på at hun har løst problemet med samvittighet vil bli akseptert som det av forfatteren Boethius.

Likevel er det flere årsaker som antyder at Boethius 'intensjon som forfatter var mer sammensatt. For det første hadde det vært vanskelig for hans tiltenkte publikum av utdannede kristne å ignorere det faktum at i denne dialogen blir en kristen, Boethius, instruert av en skikkelse som tydelig representerer tradisjonen for den hedenske filosofi, og som foreslår noen posisjoner (på Verdenssjelen i III m.9, og om verdens sempiternalitet i V.6) som de fleste kristne ville ha funnet tvilsomme. Karakteren Boethius sier ingenting som er eksplisitt kristen, men når i III.12 sier filosofi, som gjenspeiler visdommens ord viii, 1 at 'det er det høyeste gode som styrer alle ting sterkt og disponerer dem søtt',han uttrykker sin glede ikke bare over det hun har sagt, men mye mer "med nettopp disse ordene" som hun bruker - et bredt hint til leseren om at han husker sin kristne identitet selv midt i sin filosofiske instruksjon.

For det andre var sjangeren Boethius valgte for trøsten, den fra prosimetrummet eller Menippean-satiren, assosiert med verk som latterliggjør pretensjoner fra autoritative påstander om visdom. Satirelementer om påstandene om læring er til stede selv i det enorme, leksikoniske ekteskapet med kvikksølv og filologi av den femte århundre forfatteren Martianus Capella, som Boethius tydelig kjente. Antikke forfattere tenkte nøye på sjangre, og det er vanskelig å tro at Boethius valg ikke var et antydning om at filosofiens autoritet ikke skal tas som fullstendig. Og for det tredje, i lys av disse to betraktningene, endringene i retning, usammenheng og den endelige mislykka av det lange argumentet om prescience, når spørsmålet plutselig blir omarbeidet som et om forhåndsbestemmelse, antyder alle seg selv som forsettlige trekk,som tolken må redegjøre for.

Noen nyere tolkere, som Joel Relihan (1993, 187-194), har gått så langt som å antyde at Trøsten bør forstås ironisk som en beretning om mangelfullhet i filosofi (og filosofi) til å gi trøst, i kontrast til Christian tro. Et slikt syn virker for ekstremt, fordi forfatteren Boethius tydelig har gjort store smerter med de filosofiske argumentene som er foreslått i teksten, og hovedlinjene i filosofiens tenkning stemmer godt overens med metafysikken som skimtes i de teologiske traktatene og til og med, i øyeblikk, i logiske kommentarer. Det er imidlertid sannsynlig å hevde at Boethius ønsket, mens han anerkjente verdien av filosofien som han hadde viet sitt liv til, og som han presenterte seg for å være i ferd med å dø - for å peke på dens begrensninger: begrensninger som filosofien selv,som er opptatt av å understreke at hun ikke er guddommelig, godtar. Filosofi, antyder han, gir argumenter og løsninger på problemer som bør aksepteres, og det lærer en levemåte som bør følges, men den kommer ikke til å gi en sammenhengende og omfattende forståelse av Gud og hans forhold til skapninger. Boethius karakteren skal være fornøyd, men ikke helt fornøyd, av Philosophys argument. Og hvis dette er Boethius forfatterens posisjon i Trøst, passer den tett med den teologiske metoden han var pioner i opuscula sacra.men det kommer ikke til å gi en sammenhengende og omfattende forståelse av Gud og hans forhold til skapninger. Boethius karakteren skal være fornøyd, men ikke helt fornøyd, av Philosophys argument. Og hvis dette er Boethius forfatterens posisjon i Trøst, passer den tett med den teologiske metoden han var pioner i opuscula sacra.men det kommer ikke til å gi en sammenhengende og omfattende forståelse av Gud og hans forhold til skapninger. Boethius karakteren skal være fornøyd, men ikke helt fornøyd, av Philosophys argument. Og hvis dette er Boethius forfatterens posisjon i Trøst, passer den tett med den teologiske metoden han var pioner i opuscula sacra.

8. Boethius 'innflytelse og viktighet

Innflytelsen av hvert område av Boethius filosofiske forfatterskap var stor i middelalderen. Sammen med Augustin og Aristoteles er han den grunnleggende filosofiske og teologiske forfatteren i den latinske tradisjonen.

I logikk forble Boethius oversettelser av Aristoteles og porfyr (bortsett fra den fra Posterior Analytics, som gikk tapt) standard gjennom hele middelalderen. Hans kommentarer - spesielt det på kategoriene, den andre kommentaren til Isagoge og den andre, mer avanserte kommentaren til On Interpretation - var hovedinstrumentene som logikere fra det niende til det tolvte århundre kom til å forstå de aristoteliske tekstene han hadde oversatt, og å takle problemene og det bredere spekteret av relaterte filosofiske spørsmål som ble reist av den sene gamle tradisjonen. Selv filosofer fra det tolvte århundre som uavhengig tenkende som Abelard og Gilbert fra Poitiers, var dypt gjeldt for disse kommentarene. De logiske lærebøkene var like viktige. Før Prior Analytics ble generelt tilgjengelig på det senere tolvte århundre, lærte studentene syllogistisk fra Boethius 'monografier av det. Teorien om aktuelt argument, anskaffet spesielt fra On Topical Differentiae, ga et rammeverk for filosofene fra det tolvte århundre når de fremmet og analyserte argumenter, og fra kombinasjonen av å studere aktuell argumentasjon og teorien om hypotetiske syllogismer slik Boethius presenterte det, ble Abelard ført mot hans gjenoppdagelse av setningslogikk (jf. Martin (1987)). Fra det trettende århundre og fremover ble imidlertid både Boethius 'kommentarer og hans avhandlinger mindre innflytelsesrike, selv om noen av disse verkene fortsatt ble lest.ga et rammeverk for filosofer fra det tolvte århundre når de fremmet og analyserte argumenter, og fra kombinasjonen av å studere aktuell argumentasjon og teorien om hypotetiske syllogismer slik Boethius presenterte det, ble Abelard ført mot hans gjenoppdagelse av setningslogikk (jf. Martin (1987)). Fra det trettende århundre og fremover ble imidlertid både Boethius 'kommentarer og hans avhandlinger mindre innflytelsesrike, selv om noen av disse verkene fortsatt ble lest.ga et rammeverk for filosofer fra det tolvte århundre når de fremmet og analyserte argumenter, og fra kombinasjonen av å studere aktuell argumentasjon og teorien om hypotetiske syllogismer slik Boethius presenterte det, ble Abelard ført mot hans gjenoppdagelse av setningslogikk (jf. Martin (1987)). Fra det trettende århundre og fremover ble imidlertid både Boethius 'kommentarer og hans avhandlinger mindre innflytelsesrike, selv om noen av disse verkene fortsatt ble lest.kommentarene og avhandlingene hans ble mindre innflytelsesrike, selv om noen av disse verkene fortsatt ble lest.kommentarene og avhandlingene hans ble mindre innflytelsesrike, selv om noen av disse verkene fortsatt ble lest.

De teologiske avhandlingene var sannsynligvis allerede kjent av elevene til Alcuin ved domstolen i Charlemagne rundt 800, og en tradisjon med gloser til teksten går sannsynligvis tilbake til School of Auxerre på det senere niende århundre. Opuscula sacra ga en modell for tidlige middelalderske tenkere som ønsket å bruke sin logiske trening i å tenke på kristen lære. Anselm var absolutt klar over dem, selv om han så nærmere på Augustine; Abelards første teologiske verk, Theologia Summi Boni, til tross for dets originalitet, er tydelig inspirert av Boethius første avhandling (om treenigheten). På 1140-tallet forklarte Gilbert fra Poitiers sin metafysikk og sitt syn på teologi i en detaljert eksegese av opuscula sacra, som kom til å være standardkommentaren, selv om traktatene også ble kommentert av andre,mer platonisk tenkende forskere fra det tolvte århundre. Selv om opuscula sacra ikke formelt sett var en del av teologilæreplanen på de fleste senere middelalderske universiteter, fortsatte de å bli studert, og Aquinas skrev kommentarer til Treatises I og III.

Tross at innflytelsen fra disse andre verkene, trøstet populariteten og viktigheten langt over det. Teksten gjentar seg allerede i det som må være et av de tidligste stykkene av ekte middelalderske latinsk filosofi, den lille avhandlingen 'On True Philosophy' som Alcuin forutledde sin De grammatica med, og den forble en favoritt gjennom senere middelalder og inn i renessansen. Ikke før Gibbon tid hadde det blitt redusert til et objekt av historikerens nedlatende beundring. Et mål på omfanget og karakteren av leserkretsen er oversettelsene, ikke bare i nesten alle middelalderske språk, men også til gresk og til og med hebraisk. Blant oversetterne var to av de største sproglige forfatterne av hele epoken: Jean de Meun, som satte trøstet til gammelfransk på det senere trettende århundre, og Chaucer,som oversatte det til mellomengelsk omtrent et århundre senere. Som deres engasjement antyder, var Boethius dialog en tekst som populariserte filosofien utenfor universitetene, og dens litterære trekk, samt argumenter, inspirerte imitasjoner og kreative tilpasninger, fra Alain av Lille's De planctu Naturae ('Naturens klage') til, mer fjernt, Dante's Convivio og til og med Chaucer's Troilus og Criseyde. Filosofer og teologer brukte også verket; det var en del av skolepensumet fra det niende til det tolvte århundre, og selv om Aristoteles avhandlinger ikke lot rom for det i universitetsplanen, fortsatte den å bli studert av studenter og lærere der. For eksempel bygger Aquinas beretning om det høyeste godet i sin Summa Theologiae IaIIe på trøst,og definisjonen av evigheten gitt av filosofi i bok V ble utgangspunktet for nesten hver senere middelaldersamtale om Gud og tid.

Trøsten hadde mange middelalderske kommentarer - stort sett på hele teksten, selv om noen nettopp undersøkte bok III, m. 9. På det tiende og ellevte århundre var kommentaren skrevet av Remigius fra Auxerre den mest leste (og ofte tilpassede). William av Conches kommentar, skrevet på 1120-tallet, ble standard på det tolvte og trettende århundre, og kommentaren fra den engelske Dominikanske, Nicholas Trivet, fra begynnelsen av det fjortende århundre, var den mest populære i sen middelalder. Et av de sentrale problemene som enhver kommentator sto overfor, var forholdet mellom teksten og kristen undervisning. Remigius og på en subtilere måte tok William begge Boethius, som de visste å være kristen, for å legge frem kristen lære uten å se ut til å gjøre det; Trivets tilnærming er mindre synkretistisk,selv om han ikke finner noe uakseptabelt for kristne i trøsten.

De foregående avsnittene i dette avsnittet kan synes å indikere at det ikke er noen tvil om Boethius viktighet som filosof. Likevel har selve størrelsen på hans middelalderske innflytelse ført til en holdning, utbredt blant filosofihistorikere (se spesielt Courcelle (1967)), noe som gjør at Boethius nesten forsvinner som en figur i seg selv. Han blir snarere sett på som en kanal som greske filosofiske ideer ble overført til den latinske tradisjonen. Et aspekt av Boethius innflytelse er selvfølgelig faktisk at han gjorde tilgjengelig ideer og argumenter som stammer fra Platon, Aristoteles, Alexander av Afrodisias, Porphyry og Iamblichus. Men han var også en individuell tenker, med utpreget smak og synspunkter, ikke mindre (om ikke mer) originale enn sine greske samtidige; og også i Trøsten, en av de sjeldne filosofene hvis tanke,som Platons, kan ikke skilles adskilt fra den komplekse litterære formen den uttrykkes i.

Bibliografi

Primære tekster på latin

  • De institutione musica, red. G. Friedlein (Leipzig; Teubner, 1867).
  • De institutione arithmetica, red, JY Guillaumin, med fransk oversettelse (Paris; Belles Lettres, 1995).
  • Kommentarer til On Interpretation, red. C. Meiser (Leipzig; Teubner, 1887, 1880).
  • Kommentarer til Isagoge, red. S. Brandt (Wien / Leipzig; Tempsky / Freitag, 1906) (Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum 38).
  • De divisione, red. J. Magee (Leiden / Boston / Köln; Brill, 1998) (Philosophia antiqua 77).
  • De hypotheticis syllogismis, red. L. Obertello, med italiensk oversettelse (Brescia; Paideia, 1969) (Istituto di Filosoofia dell'Università di Parma, Logicalia 1).
  • De topicis differentiis, red. DZ Nikitas i Boethius, De subjectis differentiis kai hoi buzantines metafraseis tou Manouel Holobolou kai Prochorou Kudone (Athen / Paris / Brussel; Akademien i Aten / Vrin / Ousia, 1969) (Corpus Philosophorum Medii Aevi. Philosophi Byzantini 5).
  • De andre logiske verkene må leses i utgavene som finnes i J.-P. Migne, Patrologia Latina 64.
  • Opuscula Sacra og De consolatione Philosophiae, red. C. Moreschini (München / Leipzig; KG Saur, 2000).

Utvalgte engelske oversettelser av primære tekster

  • Magee, J. (red.) (1998) Boethius. De divisione (Leiden / Boston / Köln; Brill, 1998) (Philosophia antiqua 77). Full engelsk oversettelse.
  • Relihan, JC (2001) Boethius, 'Trøst av filosofi' (Hackett; Indianapolis).
  • Spade, PV (transl.) (1994) Fem tekster om universitetets middelalderlige problem: Porphyry, Boethius, Abelard, Duns Scotus, Ockham (Indianapolis, Ind./Cambridge, Mass.; Hackett). Passasjen på universelle fra den andre kommentaren til Isagoge.
  • Stewart, HF, EK Rand og SJ Tester (1973) Boethius: the Theological Tractates; Consolation of Philosophy (Cambridge, Mass./London; Harvard University Press).
  • Stump, E. (1978) Boethius 'De topicis differentiis' (Ithaca / London; Cornell UP). Full engelsk oversettelse og kommentar.
  • -----. (1988) Boethius 'In Ciceronis Topica' (Ithaca / London; Cornell UP). Full engelsk oversettelse og kommentar.

Valgte sekundære arbeider

  • Asztalos, M. (1993) 'Boethius som sender av gresk logikk til det vestlige Latin: kategoriene', Harvard Studies in Classical Philology 95, 367-407.
  • Chadwick, H. (1981) Boethius. The Consolations of Music, Logic, Theology and Philosophy (Oxford; Oxford UP).
  • Courcelle, P. (1967) La Consolation de Philosophie dans la tradition littéraire (Paris; Études Augustiniennes).
  • De Libera, A. (1999) L'Art des généralités. Théories de l'abstraction (Paris; Aubier).
  • De Rijk, LM (1988) 'On Boethius' forestilling om å være. A Chapter of Boethian Semantics 'i N. Kretzmann (red.), Meaning and Inference in Medieval Philosophy (Dordrecht / Boston / London; Kluwer), 1–29 (Synthese Historical Library 32).
  • Dronke, P. (1994) Vers med prosa fra Petronius til Dante. The Art and Scope of the Mixed Form (Cambridge, Mass./London; Harvard University Press).
  • Ebbesen, S. (1990) 'Boethius som en aristotelisk kommentator' i Sorabji (1990), 373–91.
  • Fuhrmann, M. og Gruber, J. (1984) Boethius (Darmstadt; Wissenschaftliche Buchgesellschaft) (Wege der Forschung 483).
  • Gibson, M. (red.) (1981) Boethius. Hans liv, tanker og innflytelse (Oxford; Blackwell).
  • Gruber, J. (1978) Kommentarer til Boethius De Consolatione Philosophiae (Berlin / New York; De Gruyter) (Texte og kommentarer-eine altertumswissenschaftliche Reihe 9).
  • Hoenen, MFM og Nauta, L. (1997) (red.) Boethius i middelalderen. Latin og språklig tradisjon for 'Consolatio Philosophiae' (Leiden / New York / Köln; Brill) (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters 58).
  • Huber, P. (1976) Die Vereinbarkeit von göttlicher Vorsehung und menschlicher Freiheit in der Consolatio Philosophiae des Boethius (Zurich; Juris).
  • Huygens, RBC (1954) 'Mittelalterliche Kommentare zum O qui perpetua…', Sacris Erudiri 6, 373–427.
  • Kretzmann, N. (1985) 'Nos Ipsi Principia Sumus: Boethius and the Base of Contingency' i T. Rudavsky (red.) Divine Omniscience and Omnipotence in Medieval Philosophy: Islamic, Jewish and Christian Perspectives (Dordrecht; Reidel), 23– 50.
  • -----. (1998) 'Boethius and the Truth about Tomorrow's Sea Battle' i D. Blank og N. Kretzmann (trans.) Ammonius på Aristoteles om tolkning 9 med Boethius om Aristoteles om tolkning 9 (Ithaca, NY; Cornell UP), 24-52.
  • Leftow, B. (1991) Time and Eternity (Ithaca / London; Cornell University Press).
  • MacDonald, S. (1988) 'Boethius påstand om at alle substanser er gode', Archiv für Geschichte der Philosophie 70, 245-79.
  • Magee, J. (1989) Boethius on Signification and Mind (London / New York / København / Köln; Brill) (Philosophia Antiqua 52).
  • Maioli, B. (1978) Teoria dell'essere e dell'esistente e classificazione delle scienze i MS Boezio. Una delucidazione (Roma; Bulzoni) (Università degli studi di Siena, Facoltà di Magistero: sede di Arezzo-Quaderni dell'Istituto di scienze filosofiche 4).
  • Marenbon, J. (2002) Boethius (New York; Oxford University Press).
  • -----. (2003) 'Rasjonalitet og lykke: tolking av Boethius' trøst av filosofi 'i J. Yu og JJE Gracia (red.) Rasjonalitet og lykke: fra antikken til de tidlige medier, (Rochester; University of Rochester Press), 175–97.
  • Martin, CJ (1987) 'Embarrassing Arguments and Surprising Conclusions in the Development of Theories of the Conditional in the Twelfth Century' i J. Jolivet og A. De Libera (red.) Gilbert de Poitiers et ses contemporains: aux origines de la logica modernorum (Napoli; Bibliopolis), 377–400 (Actes du septième Symposium européen d'histoire de la logique et de la sémantique médiévales, Centre d'études supérieures de civilization médiévale de Poitiers, 17-22 juni 1985).
  • -----. (1991) 'The Logic of Negation in Boethius', Phronesis 36 (1991) 277–304.
  • -----. (1999) 'Ikke-reduktive argumenter fra umulige hypoteser i Boethius og Philoponus', Oxford Studies in Ancient Philosophy 17, 279–302.
  • Minio-Paluello, L. (1972) Opuscula: The Latin Aristotle (Amsterdam; Hakkert).
  • Minnis, AJ (red.) (1987) The Medieval Boethius. Studier i de virtuelle oversettelsene av 'De Consolatione Philosophiae' (Cambridge; Brewer).
  • -----. (red.) (1993) Chaucer's Boece and the Mediaeval Tradition of Boethius (Cambridge; Brewer) (Chaucer Studies 18).
  • Obertello, L. (1974) Severino Boezio (Genoa; Academia Ligure di Scienze e Lettere).
  • Relihan, J. (1993) Ancient Menippean Satire (London og Baltimore; Johns Hopkins UP).
  • Schlapkohl, C. (1999) Persona est naturae rationabilis individua substantia. Boethius und die Debatte über der Personbegriff (Marburg; Elwert) (Marburger Theologische Studien).
  • Schrimpf, G. (1966) Die Axiomenschrift des Boethius (De Hebdomadibus) som filosofier Lehrbuch des Mittelalters (Leiden; Brill) (Studien zur Problemgeschichte der antiken und mittelalterlichen Philosophie 2).
  • Schurr, V. (1935) Die Trinitätslehre des Boethius im Lichte der 'Skythischen Kontroversen' (Paderborn; Schöningh) (Forschungen zur christlichen Literatur und Dogmengeschichte 18,1).
  • Shiel, J. (1990) 'Boethius' Kommentarer om Aristoteles 'i Sorabji (1990), 349–72.
  • Sorabji, R. (1983) Time, Creation and the Continuum (London; Duckworth).
  • -----. (red.) (1990) Aristoteles transformert. De gamle kommentatorene og deres innflytelse (London; Duckworth).
  • Troncarelli, F. (1981) Tradizioni perdute. La 'Consolazione Philosophiae' nell'alto medioevo (Padua; Antenore) (Medioevo e umanesimo 42).
  • -----. (1987) Boethiana aetas. Modelli grafici e fortuna manoscritta della 'Consolatio Philosophiae' tra IX e XII secolo (Alessandria; Edizioni dell'Orso) (Biblioteca di scrittura e civiltà 2).
  • William of Conches (1999) Glosae super Boetium, red. L. Nauta (Turnout; Brepols) (Corpus Christianorum, Continuatio Mediaevalis 158: Guillelmi de Conchis opera omnia II).
  • Zagzebski, LT (1991) The Dilemma of Freedom and Foreknowledge (New York / Oxford; Oxford University Press).

Andre internettressurser

  • Boethius, vedlikeholdt av James J. O'Donnell, Georgetown University. (Inkluderer en linje-for-linje kommentar til trøst.)
  • Spade, PV (1996) 'Boethius mot universals: The Arguments in the Second Commentary on Porphyry' (i PDF). Se også nettstedet Mediaeval Logic and Philosophy, vedlikeholdt av Paul Spade, Indiana University.