Dualisme

Innholdsfortegnelse:

Dualisme
Dualisme

Video: Dualisme

Video: Dualisme
Video: Dualisme 2024, Mars
Anonim

Dette er en fil i arkivene til Stanford Encyclopedia of Philosophy.

dualisme

Først publisert tirsdag 19. august 2003; vesentlig revisjon ons 10. oktober 2007

Denne oppføringen angår dualisme i tankene. Begrepet 'dualisme' har en rekke bruksområder i tankens historie. Generelt er ideen at det for et bestemt domene er to grunnleggende typer eller kategorier av ting eller prinsipper. I teologien er for eksempel en 'dualist' noen som tror at God og ond - eller Gud og djevelen - er uavhengige og mer eller mindre like krefter i verden. Dualisme står i kontrast til monisme, som er teorien om at det bare er en grunnleggende art, kategori ting eller prinsipp; og, mindre sjeldent, med pluralisme, som er synspunktet om at det er mange typer eller kategorier. I sinnssynet er dualisme teorien om at det mentale og det fysiske - eller sinnet og kroppen eller sinnet og hjernen - i noen forstand er radikalt forskjellige ting. Fordi sunn fornuft forteller oss at det er fysiske kropper, og fordi det er intellektuelt press mot å produsere et enhetlig syn på verden, kan man si at materialistisk monisme er 'standardalternativet'. Diskusjon om dualisme har derfor en tendens til å ta utgangspunkt i antakelsen om den fysiske verdens virkelighet, og deretter å vurdere argumenter for hvorfor sinnet ikke kan behandles som bare en del av den verden.

  • 1. Dualismens historie
  • 2. Varianter av dualisme: Ontologi

    • 2.1 Predikat dualisme
    • 2.2 Eiendomstualisme
    • 2.3 Stoffdualisme
  • 3. Varianter av dualisme: interaksjon

    • 3.1 Interaksjonisme
    • 3.2 Epifenomenalisme
    • 3.3 Parallellisme
  • 4. Argumenter for dualisme

    • 4.1 Kunnskapsargumentet mot fysikalisme
    • 4.2 Argumentet fra predikatdualisme til eiendomsdualisme
    • 4.3 Det modale argumentet
    • 4.4 Argumenter fra personlig identitet
    • 4.5 Det aristoteliske argumentet i en moderne form
  • 5. Problemer for dualisme

    • 5.1 Mentalens queerness
    • 5.2 Sinnets enhet

      • 5.2.1 Enhet og buntdualisme
      • 5.2.2 Enhet og stoffualitet
  • Bibliografi
  • Andre internettressurser
  • Relaterte oppføringer

1. Dualismens historie

I dualismen kontrasteres 'sinn' med 'kropp', men til forskjellige tider har forskjellige sider av sinnet vært sentrum for oppmerksomheten. I de klassiske og middelalderlige periodene var det intellektet som ble antatt å være mest åpenbart motstandsdyktig mot en materialistisk beretning: Fra Descartes og videre, den viktigste snublesteinen til materialistisk monisme skulle være "bevissthet", hvor fenomenal bevissthet eller sensasjon kom å bli betraktet som paradigminstansen.

Den klassiske vektleggingen har sin opprinnelse i Platons Phaedo. Platon mente at de sanne stoffene ikke er fysiske kropper, som er flyktige, men de evige former som legemer er ufullkomne kopier. Disse formene gjør ikke bare verden mulig, de gjør den også forståelig, fordi de utfører rollen som universals, eller det Frege kalte 'konsepter'. Det er deres tilknytning til forståelighet som er relevant for tankens filosofi. Fordi skjemaer er grunnlag for forståelighet, er det det intellektet må forstå i prosessen med å forstå. I Phaedo presenterer Platon en rekke argumenter for sjelens udødelighet, men det som er relevant for våre formål er at intellektet er uvesentlig fordi skjemaer er uvesentlige og intellekt må ha en tilhørighet til formene det oppfatter (78b4-84b8). Denne tilhørigheten er så sterk at sjelen prøver å forlate kroppen der den er fengslet og å bo i Forms rike. Det kan ta mange reinkarnasjoner før dette oppnås. Platons dualisme er derfor ikke bare en lære i tankens filosofi, men en integrert del av hele hans metafysikk.

Et problem med Platons dualisme var at selv om han snakker om sjelen som fengslet i kroppen, er det ingen klar beretning om hva som binder en bestemt sjel til en bestemt kropp. Deres forskjell i naturen gjør unionen til et mysterium.

Aristoteles trodde ikke på platoniske former, som eksisterte uavhengig av deres tilfeller. Aristoteliske former (hovedstaden 'F' er forsvunnet med sin anseelse som autonome enheter) er naturen og egenskapene til ting og eksisterer legemliggjort i disse tingene. Dette gjorde det mulig for Aristoteles å forklare forening av kropp og sjel ved å si at sjelen er kroppens form. Dette betyr at en bestemt persons sjel ikke er mer enn hans natur som menneske. Fordi dette ser ut til å gjøre sjelen til en egenskap av kroppen, førte den til at mange tolker, både gamle og moderne, tolket teorien hans som materialistisk. Tolkningen av Aristoteles tankesyn - og faktisk hele hans formlære - forblir like levende et tema i dag som det var rett etter hans død (Robinson (1983) og (1991); Nussbaum (1984); Rorty og Nussbaum,eds, (1992)). Likevel gjør teksten det klart at Aristoteles mente at intellektet, selv om det er en del av sjelen, skiller seg fra andre fakulteter ved ikke å ha et kroppslig organ. Hans argument for dette utgjør en mer strengt argumenterte sak enn Platons for tankeens uvesentlighet og dermed for en slags dualisme. Han argumenterte for at intellektet må være uvesentlig fordi hvis det var materielt kunne det ikke motta alle former. Akkurat som øyet på grunn av sin spesielle fysiske natur, er følsomt for lys, men ikke for lyd, og øret for lyd og ikke for lys, så hvis intellektet var i et fysisk organ, kunne det bare være følsomt for et begrenset område av fysiske ting; men dette er ikke tilfelle, for vi kan tenke på noen form for materiell gjenstand (De Anima III, 4; 429a10 - b9). Ettersom den ikke har et materielt orgel,dens aktivitet må være vesentlig uvesentlig.

Det er vanlig at moderne Aristotelians, som ellers har et høyt syn på Aristoteles relevans for moderne filosofi, behandler dette argumentet som av rent historisk interesse, og ikke essensielt for Aristoteles system som helhet. De understreker at han ikke var en 'kartesisk' dualist, fordi intellektet er et aspekt av sjelen og sjelen er kroppens form, ikke et eget stoff. Kenny (1989) argumenterer for at Aristoteles sinnsteori som form gir ham en beretning som ligner på Ryle (1949), for den gjør sjelen til like med disposisjonene som en levende kropp besitter. Denne 'antikartesiske' tilnærmingen til Aristoteles ignorerer uten tvil det faktum at for Aristoteles er formen substansen.

Disse spørsmålene kan synes å være av rent historisk interesse. Men vi skal se nedenfor, i kapittel 4.5, at dette ikke er tilfelle.

Identifisering av form og substans er et trekk i Aristoteles system som Aquinas effektivt utnytter i denne sammenhengen, idet han identifiserer sjel, intellekt og form og behandler dem som et stoff. (Se for eksempel Aquinas (1912), del I, spørsmål 75 og 76.) Men selv om formen (og derav intellektet som den er identisk med) er substansen til den menneskelige personen, er de ikke personen seg selv. Aquinas sier at når man henvender seg til bønner til en helgen - annet enn den salige jomfru Maria, som antas å beholde kroppen sin i himmelen og derfor alltid er en fullstendig person - skal man si, for eksempel ikke, 'St. Peter ber for oss, men "St. Peters sjel ber for oss". Sjelen, selv om det er et uvesentlig stoff, er personen bare når den er forent med sin kropp. Uten kroppen,de aspektene av det personlige minnet som er avhengig av bilder (som anses å være kroppslige) vil gå tapt. (Se Aquinas (1912), del I, spørsmål 89.)

De mer moderne versjonene av dualisme har sin opprinnelse i Descartes 'Meditations, og i debatten som fulgte av Descartes' teori. Descartes var en stoffdualist. Han mente at det var to slags substanser: materie, hvorav den vesentlige egenskapen er at den er romlig utvidet; og sinn, som den essensielle egenskapen er at den tenker. Descartes oppfatning av forholdet mellom sinn og kropp var ganske annerledes enn det som ble holdt i den aristoteliske tradisjonen. For Aristoteles er det ingen eksakt vitenskap om materie. Hvordan materien oppfører seg påvirkes i hovedsak av formen som er i den. Du kan ikke kombinere noen sak med noen form - du kan ikke lage en kniv av smør, og heller ikke et menneske av papir - så innholdet er en nødvendig betingelse for stoffets natur. Men stoffets natur følger ikke av innholdet i stoffet alene: det er ingen 'botttom up'-beretning om stoffer. Materiale er en bestemmbar gjort bestemmelse av form. Slik trodde Aristoteles at han var i stand til å forklare forbindelsen mellom sjel og kropp: en bestemt sjel eksisterer som organiseringsprinsippet i en bestemt sak.

Troen på materiens relative ubestemmelse er en årsak til Aristoteles avvisning av atomisme. Hvis materie er atomisk, er det allerede en samling av bestemte gjenstander i seg selv, og det blir naturlig å betrakte egenskapene til makroskopiske stoffer som bare summeringer av atomenes natur.

Selv om Descartes, i motsetning til de fleste av sine fasjonable samtidige og umiddelbare etterfølgere, ikke var en atomist, var han, som de andre, en mekaniker om materiens egenskaper. Organer er maskiner som fungerer i henhold til deres egne lover. Bortsett fra der det er sinn som forstyrrer det, går saken deterministisk til sin rett. Der det er sinn som krever innflytelse, må de jobbe ved å 'trekke spaker' i et maskineri som allerede har sine egne operasjonslover. Dette øker spørsmålet om hvor de 'spakene' er i kroppen. Descartes valgte pinealkjertelen, hovedsakelig fordi den ikke dupliseres på begge sider av hjernen, så det er en kandidat for å ha en unik, samlende funksjon.

Den største usikkerheten som sto overfor Descartes og hans samtidige var imidlertid ikke hvor samhandling fant sted, men hvordan to ting så forskjellige som tanker og utvidelse i det hele tatt kunne samhandle. Dette vil være spesielt mystisk hvis man hadde et innblikk i synet på kausal interaksjon, slik som alle som var påvirket av atomisme, som årsaksparadigmet er som to biljardkuler som kanonere hverandre.

Ulike av Descartes 'disipler, som Arnold Geulincx og Nicholas Malebranche, konkluderte med at alle interaksjoner mellom kropp og kropp krever direkte inngrep fra Gud. De passende sinnstilstandene og kroppene var bare anledninger til slik intervensjon, ikke reelle årsaker. Nå ville det være praktisk å tenke at sporadiske mente at all årsakssammenheng var naturlig bortsett fra det mellom sinn og kropp. De generaliserte faktisk sin konklusjon og behandlet all årsakssammenheng som direkte avhengig av Gud. Hvorfor dette var slik, kan vi ikke diskutere her.

Descartes oppfatning av en dualisme av stoffer kom til angrep fra de mer radikale empirikerne, som synes det var vanskelig å knytte mening til stoffbegrepet i det hele tatt. Locke, som en moderat empiriker, godtok at det var både materielle og uvesentlige stoffer. Berkeley avviste berømt materielt stoff, fordi han avviste all eksistens utenfor sinnet. I de tidlige Notatbøkene lekte han med ideen om å avvise uvesentlig substans, fordi vi ikke kunne ha noen anelse om det, og redusere jeget til en samling av 'ideene' som utgjorde innholdet. Til slutt bestemte han seg for at jeget, utformet som noe utover ideene som det var klar over, var essensielt for en adekvat forståelse av den menneskelige personen. Selv om jeget og dets handlinger ikke blir presentert for bevisstheten som gjenstander for bevissthet,vi er skrått klar over dem ganske enkelt ved ikke å være aktive personer. Hume avviste slike påstander og forkynte at jeget ikke var mer enn en sammenkledning av det flyktige innholdet.

Faktisk kritiserte Hume hele oppfatningen av stoff for mangel på empirisk innhold: når du søker etter eieren av egenskapene som utgjør et stoff, finner du ikke annet enn ytterligere egenskaper. Følgelig er sinnet, hevdet han, ikke annet enn en 'bunt' eller 'haug' av inntrykk og ideer - det vil si av spesielle mentale tilstander eller hendelser, uten eier. Denne posisjonen har blitt merket bundeltualisme, og det er et spesielt tilfelle av en generell bunteteori om stoff, i henhold til hvilke objekter generelt bare er organiserte samlinger av egenskaper. Problemet for Humean er å forklare hva som binder elementene i bunten sammen. Dette er et spørsmål for alle slags stoffer, men for materielle kropper virker løsningen ganske grei:enheten i et fysisk bunt utgjøres av en form for årsakssammenheng mellom elementene i bunten. For sinnet er ikke årsakssammenheng nok; noe ytterligere forhold til medbevissthet er nødvendig. Vi skal se i 5.2.1 at det er problematisk om man kan behandle en slik relasjon som mer primitiv enn forestillingen om å tilhøre et subjekt.

Man bør merke seg følgende om Humes teori. Buntteorien hans er en teori om sinnets enhet. Som en teori om denne enheten er den ikke nødvendigvis dualistisk. Parfit (1970, 1984) og Shoemaker (1984, kap. 2) aksepterer det for eksempel som fysikere. Generelt vil fysikere akseptere det med mindre de ønsker å tilskrive enheten til hjernen eller organismen som helhet. Før bundteorien kan være dualistisk må man akseptere egenskapstualisme, for mer om dette, se neste avsnitt.

En krise i dualismens historie kom imidlertid med den økende populariteten til mekanismer i vitenskapen på det nittende århundre. I følge mekanikeren er verden, som den nå vil uttrykkes, 'lukket under fysikk'. Dette betyr at alt som skjer følger av og er i samsvar med fysikkens lover. Det er derfor ikke noe rom for innblanding i den fysiske verden av sinnet på den måten som interaksjonisme ser ut til å kreve. I følge mekanikeren er det bevisste sinn et epifenomenon (en forestilling gitt generell valuta av TH Huxley (1893)): det vil si at det er et biprodukt av det fysiske systemet som ikke har noen innflytelse tilbake på det. På denne måten erkjennes bevissthetsfakta, men fysikkvitenskapens integritet blir bevart. Imidlertid fant mange filosofer det uplaus å hevde slike ting som følgende;smerten som jeg har når du treffer meg, de visuelle fornemmelsene jeg har når jeg ser den voldsomme løven bære på meg eller den bevisste forståelsesfølelsen jeg har når jeg hører ditt argument - alt har ingenting direkte å gjøre med måten jeg reagerer på. Det skyldes i stor grad behovet for å unngå denne motsidighetsevnen at vi skylder bekymring fra det tjuende århundrets filosofi for å utforme en plausibel form for materialistisk monisme. Men selv om dualismen har vært ute av moten i psykologien siden oppførselen av behaviourisme (Watson (1913)) og i filosofien siden Ryle (1949), er argumentet på ingen måte over. Noen kjente nevrologer, som Sherrington (1940) og Eccles (Popper og Eccles (1977)), har anstrengt seg for å forsvare dualismen som den eneste teorien som kan bevare bevissthetsdataene. Blant mainstream-filosofer,misnøye med fysismen førte til en beskjeden gjenopplivning av eiendomsdualismen i det siste tiåret av det tjuende århundre. I det minste skal noen av årsakene til dette bli tydelig nedenfor.

2. Varianter av dualisme: Ontologi

Det er ulike måter å dele opp slags dualisme på. En naturlig måte er når det gjelder hva slags ting man velger å være dualistisk om. De vanligste kategoriene som er brukt for disse formålene er substans og eiendom, noe som gir ett stoff dualisme og eiendom dualisme. Det er imidlertid en viktig tredje kategori, nemlig predikatdualismen. Siden denne siste er den svakeste teorien, i den forstand at den hevder minst, vil jeg begynne med å karakterisere den.

2.1 Predikat dualisme

Predikatdualisme er teorien om at psykologiske eller mentalistiske predikater er (a) essensielle for en fullstendig beskrivelse av verden og (b) ikke kan reduseres til fysikalistiske predikater. For at et mentalt predikat skal kunne reduseres, ville det være brodannende lover som forbinder typer psykologiske tilstander med fysiske typer på en slik måte at bruken av det mentale predikatet ikke ga noen informasjon som ikke kunne uttrykkes uten det. Et eksempel på hva vi mener er en ekte type reduksjon utenfor psykologi, er tilfellet med vann, der vann alltid er H 2 O: noe er vann hvis og bare hvis det er H 2 O. Hvis man skulle erstatte ordet 'vann 'av' H 2O ', det er sannsynlig å si at man kunne formidle all den samme informasjonen. Men begrepene i mange av spesialfagene (det vil si hvilken som helst vitenskap unntatt fysikk i seg selv) er ikke reduserbare på denne måten. Ikke hver orkan eller enhver smittsom sykdom, enn si hver devaluering av valutaen eller hvert statskupp har den samme konstituerende strukturen. Disse tilstandene er definert mer av hva de gjør enn av deres sammensetning eller struktur. Navnene deres er klassifisert som funksjonelle termer i stedet for naturlige termer. Det følger med dette at slike slags tilstander kan realiseres flere ganger; det vil si at de kan utgjøres av forskjellige typer fysiske strukturer under forskjellige omstendigheter. På grunn av dette, i motsetning til når det gjelder vann og H 2O, man kunne ikke erstatte disse begrepene med en mer grunnleggende fysisk beskrivelse og fremdeles formidle den samme informasjonen. Det er ingen spesiell beskrivelse, som bruker språket fysikk eller kjemi, som vil gjøre arbeidet med ordet 'orkan', på den måten som 'H 2 O' ville gjøre arbeidet med 'vann'. Det er enighet om at mange, om ikke alle, psykologiske tilstander er på samme måte irredusible, og psykologiske predikater kan derfor ikke reduseres til fysiske beskrivelser, og man har predikat dualisme. (Den klassiske kilden for irreducibility i spesialvitenskapene generelt er Fodor (1974), og for irreducibility i sinnssynsfilen, Davidson (1971).)

2.2 Eiendomstualisme

Mens predikatdualisme sier at det er to vesentlig forskjellige typer predikater på språket vårt, sier eiendomsdualisme at det er to vesentlig forskjellige typer eiendommer ute i verden. Eiendomstualisme kan sees på som et trinn sterkere enn predikattualismen. Selv om predikatet 'orkan' ikke tilsvarer en eneste beskrivelse som bruker fysikkens språk, mener vi at hver enkelt orkan ikke er annet enn en samling fysiske atomer som oppfører seg på en bestemt måte: man trenger ikke mer enn de fysiske atomer, med deres normale fysiske egenskaper, etter normale fysiske lover, for at det kan være en orkan. Man kan si at vi trenger mer enn fysikkens språk for å beskrive og forklare været, men vi trenger ikke mer enn ontologien. Det er token identitet mellom hver enkelt orkan og en masse atomer, selv om det ikke er noen type identitet mellom orkaner som slag og en bestemt struktur av atomer som et slag. Dualisme av ekte eiendom oppstår når fysikkens ontologi, selv på individnivå, ikke er tilstrekkelig til å utgjøre det som er der. Det irreducible språket er ikke bare en annen måte å beskrive hva det er, det krever at det er noe mer der enn det som var tillatt i den innledende ontologien. Fram til den tidlige delen av det tjuende århundre var det vanlig å tro at biologiske fenomener ('liv') krevde eiendomsdualisme (en irreducerbar 'vital kraft'), men i dag antas generelt at de spesielle fysiske vitenskapene enn psykologi bare involverer predikat dualisme. I tilfelle,eiendomsdualisme forsvares av dem som hevder at bevissthetens kvalitative natur ikke bare er en annen måte å kategorisere hjerner eller oppførselstilstander på, men et virkelig oppstått fenomen.

2.3 Stoffdualisme

Det er to viktige konsepter brukt i denne forestillingen. Den ene er substansen, den andre er dualismen til disse stoffene. Et stoff er preget av dets egenskaper, men ifølge de som tror på stoffer, er det mer enn samlingen av egenskapene det har, det er tingen som besitter dem. Så sinnet er ikke bare en samling av tanker, men er det som tenker, et uvesentlig stoff utover dets uvesentlige tilstander. Egenskaper er egenskapene til objekter. Hvis man er en eiendomstualist, kan man lure på hva slags gjenstander som har de irredusible eller immaterielle egenskapene man tror. Man kan bruke et nøytralt uttrykk og tilskrive dem til personer, men inntil man har en beretning om person, er dette ikke forklarende. Man kan tilskrive dem til mennesker qua dyr,eller til hjernen til disse dyrene. Da vil man holde fast ved at disse uvesentlige egenskapene besatt av det som ellers er en rent materiell ting. Men man kan også tro at ikke bare mentale tilstander er uvesentlige, men at emnet som besitter dem også må være uvesentlig. Så vil man være en dualist om det mentale tilstander og egenskaper tilhører også egenskapene. Nå kan man prøve å tenke på disse temaene som bare bunter av de uvesentlige tilstandene. Dette er Hums syn. Men hvis man tror at eieren av disse statene er noe ganske utover statene selv, og er uvesentlig, som de er, vil man være en stoffdualist. Men man kan også tro at ikke bare mentale tilstander er uvesentlige, men at emnet som besitter dem også må være uvesentlig. Så vil man være en dualist om det mentale tilstander og egenskaper tilhører også egenskapene. Nå kan man prøve å tenke på disse temaene som bare bunter av de uvesentlige tilstandene. Dette er Hums syn. Men hvis man tror at eieren av disse statene er noe ganske utover statene selv, og er uvesentlig, som de er, vil man være en stoffdualist. Men man kan også tro at ikke bare mentale tilstander er uvesentlige, men at emnet som besitter dem også må være uvesentlig. Så vil man være en dualist om det mentale tilstander og egenskaper tilhører også egenskapene. Nå kan man prøve å tenke på disse temaene som bare bunter av de uvesentlige tilstandene. Dette er Hums syn. Men hvis man tror at eieren av disse statene er noe ganske utover statene selv, og er uvesentlig, som de er, vil man være en stoffdualist. Dette er Hums syn. Men hvis man tror at eieren av disse statene er noe ganske utover statene selv, og er uvesentlig, som de er, vil man være en stoffdualist. Dette er Hums syn. Men hvis man tror at eieren av disse statene er noe ganske utover statene selv, og er uvesentlig, som de er, vil man være en stoffdualist.

3. Varianter av dualisme: interaksjon

Hvis sinn og kropp er forskjellige riker, på den måten som kreves av enten eiendom eller substansdualisme, oppstår det spørsmålet om hvordan de er relatert. Sunn fornuft forteller oss at de samhandler: tanker og følelser er i det minste noen ganger forårsaket av kroppslige hendelser og i det minste noen ganger selv gir opphav til kroppslige reaksjoner. Jeg skal nå kort vurdere problemene for interaksjonisme, og dens viktigste rivaler, epifenomenalisme og parallellisme.

3.1 Interaksjonisme

Interaksjonisme er synet på at sinn og kropp - eller mentale hendelser og fysiske hendelser - påvirker hverandre kausalt. At dette er slik, er en av våre oppfatninger om sunn fornuft, fordi det ser ut til å være et trekk ved hverdagens opplevelse. Den fysiske verden påvirker opplevelsen min gjennom sansene mine, og jeg reagerer ofte oppførsel på disse opplevelsene. Tanken min påvirker også talen min og handlingene mine. Det er derfor en massiv naturlig fordom til fordel for interaksjoner. Det har imidlertid blitt hevdet at det står overfor alvorlige problemer (noen av dem var forventet i avsnitt 1).

Den enkleste innvendingen mot samhandling er at så langt mentale egenskaper, tilstander eller stoffer er av radikalt forskjellige slag fra hverandre, mangler de den fellesskapet som er nødvendig for samhandling. Det er generelt enighet om at denne innvendingen mot interaksjonisme, i sin mest naive form, hviler på et "biljardkule" -bilde av årsakssammenheng: Hvis all årsak er av innvirkning, hvordan kan materiellet og den uvesentlige påvirke hverandre? Men hvis årsakssammenheng enten er av en mer eterisk kraft eller energi eller bare et spørsmål om konstant forbindelse, ser det ut til å ikke være noe problem i prinsippet med ideen om samspill mellom sinn og kropp.

Selv om det ikke er noen innvendinger i prinsippet, ser det ut til å være en konflikt mellom interaksjonisme og noen grunnleggende prinsipper for fysisk vitenskap. Hvis for eksempel årsakskraft strømmet inn og ut av det fysiske systemet, ville ikke energi bli bevart, og bevaring av energi er en grunnleggende vitenskapelig lov. Det er kommet forskjellige svar på dette. Et forslag er at det kan være mulig for tankene å påvirke fordelingen av energi uten å endre mengden. (Se Averill og Keating (1981)). Et annet svar er å utfordre relevansen av bevaringsprinsippet i denne sammenhengen. Bevaringsprinsippet slår fast at 'i et årsaksmessig isolert system vil den totale mengden energi forbli konstant'. Mens '[t] han interaksjonist benekter … at menneskekroppen er et isolert system', så er prinsippet irelevant. (Larmer (1986),282: denne artikkelen presenterer en god kort oversikt over alternativene.)

De fleste diskusjoner om interaksjonisme foregår i sammenheng med antakelsen om at den er uforenlig med at verden er 'lukket under fysikk'. Dette er en veldig naturlig antagelse, men det er ikke berettiget om årsaksmessig overbestemmelse av atferd er mulig. Det kan da være en fullstendig fysisk årsak til atferd, og en mental en. Den sterkeste intuitive innvendingen mot overbestemmelse er tydelig uttalt av Mills (1996: 112), som selv er en forsvarer for overbestemmelse.

For at X skal være en årsak til Y, må X bidra med noe til Y. Den eneste måten en rent mental hendelse kan bidra til en rent fysisk, ville være å bidra med noen funksjoner som ikke allerede er bestemt av en rent fysisk hendelse. Men hvis fysisk stenging er sant, er det ingen trekk ved den rent fysiske effekten som ikke blir bidratt av den rent fysiske årsaken. Derfor krenker interaksjonisme tross alt fysisk nedleggelse.

Mills sier at dette argumentet er ugyldig, fordi en fysisk hendelse kan ha funksjoner som ikke er forklart av hendelsen som er dens tilstrekkelige årsak. For eksempel: “Bergens treff på vinduet er årsaksmessig tilstrekkelig til at vinduet går i stykker, og vinduets brudd har kjennetegnet som det tredje vindusbruddet i huset i år; men fakta om tidligere vindusbrudd, i stedet for at berget treffer vinduet, er det som får dette vindusbruddet til å ha denne funksjonen."

Motstanderen av overbestemmelse kan kanskje svare at prinsippet hans gjelder, ikke for alle trekk ved hendelser, men for en undergruppe - si, iboende trekk, ikke bare relasjonelle eller sammenlignende. Det er denne typen funksjoner som den mentale hendelsen måtte føre til, men fysisk nedleggelse gir ikke rom for dette. Disse sakene er fremdeles kontroversielle.

Problemet med nedleggelse av fysikk kan endres radikalt hvis fysiske lover er ubestemmelige, som kvanteteori ser ut til å hevde. Hvis fysiske lover er deterministiske, vil enhver innblanding utenfra føre til brudd på disse lovene. Men hvis de er ubestemmelige, vil kanskje ikke forstyrrelser gi et resultat som har en sannsynlighet større enn null, og så være i samsvar med lovene? På denne måten kan man ha samhandling, men likevel bevare en slags nomologisk nedleggelse, i den forstand at ingen lover er krenket. Fordi det innebærer å vurdere betydningen og konsekvensene av kvanteteori, er dette en vanskelig sak for ikke-fysikeren å vurdere. Noen hevder at ubestemmelse manifesterer seg bare på det subatomære nivået, og blir kansellert ut når man når til og med veldig små makroskopiske objekter:og menneskelig atferd er et makroskopisk fenomen. Andre hevder at strukturen i hjernen er så finstemt at små variasjoner kan ha makroskopiske effekter, snarere på den måten at i følge "kaosteori" kan klaff av en sommerfugls vinger i Kina påvirke været i New York. (For diskusjon av dette, se Eccles (1980), (1987), og Popper and Eccles (1977).)) Enda andre hevder at kvanteindbestemmelse manifesterer seg direkte på et høyt nivå, når observasjonshandlinger faller sammen bølgefunksjonen, noe som antyder at sinnet kan spille en direkte rolle i å påvirke verdens tilstand. (Hodgson (1988); Stapp (1993))s vinger i Kina kan påvirke været i New York. (For diskusjon av dette, se Eccles (1980), (1987), og Popper and Eccles (1977).)) Enda andre hevder at kvanteindbestemmelse manifesterer seg direkte på et høyt nivå, når observasjonshandlinger faller sammen bølgefunksjonen, noe som antyder at sinnet kan spille en direkte rolle i å påvirke verdens tilstand. (Hodgson (1988); Stapp (1993))s vinger i Kina kan påvirke været i New York. (For diskusjon av dette, se Eccles (1980), (1987) og Popper and Eccles (1977).) Atter andre hevder at kvanteindbestemmelse manifesterer seg direkte på et høyt nivå, når observasjonshandlinger faller sammen bølgefunksjonen, noe som antyder at sinnet kan spille en direkte rolle i å påvirke verdens tilstand. (Hodgson (1988); Stapp (1993))

3.2 Epifenomenalisme

Hvis realiteten til eiendomsdualisme ikke skal benektes, men problemet med hvordan det uvesentlige skal påvirke materialet, skal unngås, kan epifenomenalisme synes å være svaret. I følge denne teorien er mentale hendelser forårsaket av fysiske hendelser, men har ingen kausal påvirkning på det fysiske. Jeg har introdusert denne teorien som om poenget var å unngå problemet med hvordan to forskjellige kategorier av ting kan samhandle. Det er faktisk i beste fall en ufullstendig løsning på dette problemet. Hvis det er mystisk hvordan det ikke-fysiske kan ha det i sin natur å påvirke det fysiske, burde det være like mystisk hvordan det fysiske kan ha det i sin natur å produsere noe ikke-fysisk. Men at det sistnevnte er det som oppstår, er et vesentlig krav på epifenomenalisme. (For utvikling av dette punktet, se Green (2003), 149-51). Faktisk,epifenomenalisme er mer effektivt som en måte å redde den fysiske autonomien (verden som 'lukket under fysikk') enn som et bidrag til å unngå behovet for at det fysiske og ikke-fysiske skal ha årsakshandel.

Det er minst tre alvorlige problemer for epifenomenalisme. For det første, som jeg antydet i avsnitt 1, er det dypt motsatt. Hva kan være tydeligere enn at det er smerten som jeg føler som får meg til å gråte, eller den visuelle opplevelsen av steinen som ruller mot meg som får meg til å løpe bort? I det minste kan man si at epifenomenalisme er en tilbakeslagsstilling: Den har en tendens til å bli vedtatt fordi andre alternativer anses for å være uakseptable.

Det andre problemet er at hvis mentale tilstander ikke gjør noe, er det ingen grunn til at de burde ha utviklet seg. Denne innvendingen er knyttet til den første: intuisjonen der var at bevisste tilstander tydelig modifiserer vår oppførsel på visse måter, for eksempel å unngå fare, og det er tydelig at de er veldig nyttige fra et evolusjonsperspektiv.

Frank Jackson (1982) svarer på denne innvendingen ved å si at det er hjernetilstanden assosiert med smerte som utvikler seg av denne grunn: sensasjonen er et biprodukt. Evolusjonen er full av ubrukelige eller til og med skadelige biprodukter. Isbjørn har for eksempel utviklet seg tykke strøk for å holde dem varme, selv om dette har den skadelige bivirkningen at de er tunge å bære. Jacksons poeng er sant generelt, men ser ikke ut til å gjelde veldig lykkelig for sinnssaken. Tyngden til isbjørnens strøk følger direkte av de egenskapene og lovene som gjør den varm: man kunne ikke på noen enkel måte ha den ene uten den andre. Men med mentale tilstander, dualistisk tenkt, er situasjonen helt motsatt. De fysiske lovene som, sier mekanikeren, gjør at hjernetilstander forårsaker atferd,på ingen måte forklare hvorfor hjernetilstander bør gi opphav til bevisste. Lovene som forbinder sinn og hjerne er det Feigl (1958) kaller nomologiske dingler, det vil si brute fakta lagt til kroppen til integrert fysisk lov. Hvorfor det burde ha vært biprodukter av den typen ser ikke ut til å ha noen evolusjonære forklaring.

Det tredje problemet gjelder rasjonaliteten i troen på epifenomenalisme, via dens innvirkning på problemet med andre sinn. Det er naturlig å si at jeg vet at jeg har mentale tilstander fordi jeg opplever dem direkte. Men hvordan kan jeg rettferdiggjøre min tro på at andre har dem? Den enkle versjonen av 'argumentet fra analogi' sier at jeg kan ekstrapolere fra min egen sak. Jeg vet at visse av mine mentale tilstander er korrelert med visse oppførselstyper, og derfor slutter jeg meg til at lignende oppførsel i andre også ledsages av lignende mentale tilstander. Mange mener at dette er et svakt argument fordi det er induksjon fra ett tilfelle, nemlig mitt eget. Argumentet er sterkere hvis det ikke er en enkel induksjon, men et 'argument for den beste forklaringen'. Jeg ser ut til å vite fra min egen sak at mentale hendelser kan være forklaringen på atferd,og jeg kjenner ikke til noen annen kandidatforklaring på typisk menneskelig atferd, så jeg postulerer den samme forklaringen på andres oppførsel. Men hvis epifenomenalisme er sant, forklarer ikke mine mentale tilstander atferden min, og det er en fysisk forklaring på andres oppførsel. Det er forklarende overflødig å postulere slike tilstander for andre. Jeg vet, ved introspeksjon, at jeg har dem, men er det ikke like sannsynlig at jeg alene blir utsatt for denne naturens skjemme heller enn at alle er det?at jeg har dem, men er det ikke like sannsynlig at jeg alene blir utsatt for denne naturens skjem, heller enn at alle er?at jeg har dem, men er det ikke like sannsynlig at jeg alene blir utsatt for denne naturens skjem, heller enn at alle er?

For oppføringen og nærmere lesing om dette emnet, se oppføringen epifenomenalisme.

3.3 Parallellisme

Epifenomenalisten ønsker å bevare integriteten til fysisk vitenskap og den fysiske verden, og legger de mentale trekkene han ikke kan redusere. Parallellisten bevarer begge rikene intakte, men benekter all årsakssammenheng mellom dem. De kjører i harmoni med hverandre, men ikke fordi deres gjensidige innflytelse holder hverandre på linje. At de skulle oppføre seg som om de var i samspill, synes å være et bisarr tilfeldighet. Dette er grunnen til at parallellitet har hatt en tendens til å bli adoptert bare av de - som Leibniz - som tror på en på forhånd etablert harmoni, satt på plass av Gud. Tankenes utvikling kan sees på følgende måte. Descartes tror på en mer eller mindre naturlig form for samhandling mellom uvesentlig sinn og materiell kropp. Malebranche mente at dette var umulig naturlig,og krevde derfor Gud å gripe inn spesifikt ved hver anledning som samhandling var påkrevd. Leibniz bestemte at Gud like godt kunne sette opp ting slik at de alltid oppførte seg som om de hadde samspill, uten at spesiell inngripen var nødvendig. Utenfor et slikt teoretisk rammeverk er teorien utrolig. Selv innenfor en slik ramme kan man godt sympatisere med Berkeleys instinkt om at når man virkelig utelukker ekte samhandling, anbefales det best å la Gud skape den fysiske verden direkte, i det mentale riket, som en konstruksjon ut av opplevelsen. Selv innenfor en slik ramme kan man godt sympatisere med Berkeleys instinkt om at når man virkelig utelukker ekte samhandling, anbefales det best å la Gud skape den fysiske verden direkte, i det mentale riket, som en konstruksjon ut av opplevelsen. Selv innenfor en slik ramme kan man godt sympatisere med Berkeleys instinkt om at når man virkelig utelukker ekte samhandling, anbefales det best å la Gud skape den fysiske verden direkte, i det mentale riket, som en konstruksjon ut av opplevelsen.

4. Argumenter for dualisme

4.1 Kunnskapsargumentet mot fysikalisme

Én kategori av argumenter for dualisme utgjøres av standardinnvendingene mot fysismen. De viktigste eksemplene er de som er basert på eksistensen av qualia, hvorav den viktigste er det såkalte "kunnskapsargumentet". Fordi dette argumentet har sin egen oppføring (se entry qualia: kunnskapsargumentet), vil jeg relativt kort behandle det her. Man må imidlertid huske på at alle argumenter mot fysikalisme også er argumenter for sinnets irreducible og dermed uvesentlige natur, og gitt den materielle verdens eksistens, er det således argumenter for dualisme.

Kunnskapsargumentet ber oss om å forestille oss en fremtidig vitenskapsmann som har manglet en viss sensorisk modalitet fra fødselen, men som har fått en perfekt vitenskapelig forståelse av hvordan denne modaliteten fungerer i andre. Denne forskeren - kaller han Harpo - kan ha blitt født døve, men blitt verdens største ekspert på hørselsmaskineri: han vet alt det som er å vite innen fysiske og atferdsvitenskapelige områder om hørsel. Anta at Harpo, takket være utviklingen innen nevrokirurgi, har en operasjon som til slutt lar ham høre. Det antydes at han deretter vil lære noe han ikke visste før, som kan uttrykkes som hvordan det er å høre, eller lydens kvalitative eller fenomenale natur. Disse kvalitative egenskapene ved opplevelsen blir vanligvis referert til som qualia. Hvis Harpo lærer noe nytt, visste han ikke alt før. Han visste alle de fysiske fakta før. Så det han lærer når han kommer til å høre - fakta om opplevelsens natur eller kvalitetenes natur - er ikke-fysisk. Dette etablerer i det minste en stat eller eiendom dualisme. (Se Jackson (1982); Robinson (1982))

Det er minst to reaksjonslinjer på dette populære, men kontroversielle argumentet. Først er "evnen" respons. I henhold til dette tilegner Harpo seg ikke noen ny faktakunnskap, bare 'kunnskap hvordan', i form av evnen til å svare direkte på lyder, noe han ikke kunne gjøre før. Denne vesentlig behaviouristiske beretningen er nøyaktig hva intuisjonen bak argumentet er ment å styrte. Med å sette oss inn i Harpos stilling, er det ment å være åpenbar at det han tilegner seg kunnskap om hvordan noe er, ikke bare hvordan man gjør noe. Slike appeller til intuisjon er selvfølgelig alltid åpen for benektelse av dem som hevder ikke å dele intuisjonen. Noen evne-teoretikere ser ut til å uskarpe skillet mellom å vite hvordan noe er og å vite hvordan man gjør noe,ved å si at evnen Harpo tilegner seg er å forestille seg eller huske lydens natur. I dette tilfellet innebærer det han skaffer seg muligheten til å gjøre en representasjon for seg selv om hvordan tingen er. Men denne forestillingen om å representere seg selv, spesielt i form av fantasi, virker tilstrekkelig nær til å produsere i seg selv noe veldig som en sanseopplevelse som den bare forsvarer problemet: inntil man har en fysikalistisk glans over hva som utgjør slike fremstillinger som de som er involvert i bevisst hukommelse og fantasi, er det ikke gjort noen fremgang.virker tilstrekkelig nær å produsere i seg selv noe veldig som en sanseopplevelse til at den bare forsvarer problemet: inntil man har en fysikalistisk glans over hva som utgjør slike representasjoner som de som er involvert i bevisst hukommelse og fantasi, har ingen fremskritt blitt gjort.virker tilstrekkelig nær å produsere i seg selv noe veldig som en sanseopplevelse til at den bare forsvarer problemet: inntil man har en fysikalistisk glans over hva som utgjør slike representasjoner som de som er involvert i bevisst hukommelse og fantasi, har ingen fremskritt blitt gjort.

Den andre responslinjen er å hevde at selv om Harpos nye kunnskap er saklig, er det ikke kunnskap om et nytt faktum. Snarere er det en ny måte å ta tak i noe han allerede visste om. Han er ikke klar over dette, fordi konseptene som brukes til å fange erfaring (for eksempel 'ser røde ut' eller 'lyder C-skarpe') ligner på demonstrasjoner, og demonstrative begreper mangler den typen beskrivende innhold som lar en utlede hva de uttrykker. fra andre opplysninger som man allerede har. En total vitenskapelig kunnskap om verden ville ikke gjøre deg i stand til å si hvilken tid som var "nå" eller hvilket sted som var "her". Demonstrative konsepter plukker ut noe uten å si noe ekstra om det. På samme måte,den vitenskapelige kunnskapen som Harpo opprinnelig hadde, gjorde at han ikke kunne forutse hvordan det ville være å uttrykke noen deler av denne kunnskapen ved å bruke de demonstrative begrepene som bare erfaring kan gi en. Kunnskapen ser derfor ut til å være genuint ny, mens det bare er en måte å bli gravid på.

Talsmenn for det epistemiske argumentet svarer at det er problematisk å opprettholde både at den kvalitative opplevelsen kan være genuint ny, og at kvaliteten i seg selv er den samme som noen eiendom allerede har forstått vitenskapelig: gjør ikke opplevelsens fenomenale natur, som de demonstrative begrepene fange, utgjøre en eiendom i sin egen rett? En annen måte å si dette på er å si at fenomenale begreper ikke er rene demonstrasjoner, som "her" og "nå", eller "dette" og "det", fordi de fanger opp et ekte kvalitativt innhold. Videre ser det ikke ut til å oppleve å bestå bare i å utøve en bestemt type konsept, demonstrativ eller ikke. Når Harpo har sin nye form for erfaring, utøver han ikke bare et nytt konsept; han tar også tak i noe nytt - den fenomenale kvaliteten - med det konseptet. Hvor avgjørende disse hensynene er, er fortsatt kontroversielt.

4.2 Argumentet fra predikatdualisme til eiendomsdualisme

Jeg sa ovenfor at predikat dualisme kan synes å ha ingen ontologiske konsekvenser, fordi det kun er opptatt av den forskjellige måten ting kan beskrives innenfor de forskjellige vitenskaps sammenhenger, ikke med noen reell forskjell i tingene selv. Dette kan imidlertid bestrides.

Argumentet fra predikat til eiendomsdualisme beveger seg i to trinn, begge kontroversielle. Den første hevder at den irredusible spesialvitenskapen, som er kildene til irreducible predikater, ikke er helt objektiv på den måten fysikken er, men er avhengig av sitt fagstoff av interesse-relative perspektiver på verden. Dette betyr at de og predikatene som er spesielle for dem, er avhengige av eksistensen av sinn og mentale tilstander, for bare sinn har interesser relative perspektiver. Den andre påstanden er at psykologien - vitenskapen om det mentale - i seg selv er en irreducible spesialvitenskap, og slik forutsetter den også at det mentale eksisterer. Psykiske predikater forutsetter derfor mentaliteten som skaper dem: mentalitet kan ikke bare bestå i anvendeligheten til predikatene selv.

La oss først vurdere påstanden om at spesialvitenskapene ikke er fullt objektive, men er interesserelative.

Ingen vil selvsagt benekte at det samme emnet eller 'virkelighetens kjel' kan beskrives på irreducible forskjellige måter, og det er fremdeles bare det emnet eller virkeligheten. En masse materie kan karakteriseres som en orkan, eller som en samling av kjemiske elementer, eller som masse subatomære partikler, og det er bare den ene massen av materie. Men så forskjellige forklaringsrammer ser ut til å forutsette forskjellige perspektiver på det saksområdet.

Det er her grunnleggende fysikk, og kanskje de vitenskapene som kan reduseres til grunnleggende fysikk, skiller seg fra irreducible spesialfag. På en realistisk konstruksjon kutter den fullførte fysikken den fysiske virkeligheten ved sine endelige ledd: enhver spesiell vitenskap som er nomisk strengt reduserbar til fysikken, i kraft av denne reduksjonen, kan det hevdes, kutter virkeligheten ved leddene, men ikke på dens de minste. Hvis vitenskapelig realisme er sant, vil en fullført fysikk fortelle en hvordan verden er, uavhengig av noen spesiell interesse eller bekymring: det er akkurat slik verden er. Det ser ut til at en vitenskap derimot ikke er redusert til fysikk, ikke tar sin legitimering fra den underliggende virkeligheten på denne direkte måten. Snarere er en slik vitenskap dannet av samarbeidet mellom på den ene siden objektive likheter i verden og,på den andre, perspektiver og interesser til de som utvikler vitenskapen. Orkanen konseptet er brakt fra perspektivet til skapninger bekymret for været. Vesker som er helt likegyldige til været, ville ikke ha noen grunn til å ta de virkelige mønstrene av fenomener som orkaner deler som en enhet. Med de irreducible spesialvitenskapene, er det et spørsmål om salience, som involverer en subjektiv komponent: et utvalg av fenomener med en viss teleologi i tankene er nødvendig før deres strukturer eller mønstre blir reified. Enhetene i metereologi eller biologi er i så måte snarere som Gestaltfenomener. Dyr som er helt likegyldige for været, ville ikke ha noen grunn til å ta de virkelige mønstrene av fenomener som orkaner deler som en enhet. Med de irreducible spesialvitenskapene, er det et spørsmål om salience, som involverer en subjektiv komponent: et utvalg av fenomener med en viss teleologi i tankene er nødvendig før deres strukturer eller mønstre blir reified. Enhetene i metereologi eller biologi er i så måte snarere som Gestaltfenomener. Dyr som er helt likegyldige for været, ville ikke ha noen grunn til å ta de virkelige mønstrene av fenomener som orkaner deler som en enhet. Med de irreducible spesialvitenskapene, er det et spørsmål om salience, som involverer en subjektiv komponent: et utvalg av fenomener med en viss teleologi i tankene er nødvendig før deres strukturer eller mønstre blir reified. Enhetene i metereologi eller biologi er i så måte snarere som Gestaltfenomener.et utvalg av fenomener med en viss teleologi i tankene er påkrevd før deres strukturer eller mønstre blir reified. Enhetene i metereologi eller biologi er i så måte snarere som Gestaltfenomener.et utvalg av fenomener med en viss teleologi i tankene er påkrevd før deres strukturer eller mønstre blir reified. Enhetene i metereologi eller biologi er i så måte snarere som Gestaltfenomener.

Selv om man aksepterer dette, hvorfor kan det tenkes at spesialvitenskapens perspektivitet fører til en ekte egenskapstualisme i sinnsfilosofien? Det kan se ut til å gjøre det av følgende grunn. Å ha et perspektiv på verden, perseptuell eller intellektuell, er en psykologisk tilstand. Så de irreducible spesialvitenskapene forutsetter eksistensen av sinnet. Hvis man skal unngå en ontologisk dualisme, må sinnet som har dette perspektivet være en del av den fysiske virkeligheten som det har sitt perspektiv på. Men psykologien, det ser ut til å være nesten universelt enige, er en av disse spesialvitenskapene som ikke er reduserbare til fysikk, så hvis dens emne skal være fysisk, forutsetter den selv et perspektiv og derav eksistensen av et sinn å se saken som psykologisk. Hvis dette sinnet er fysisk og ikke kan reduseres,det forutsetter tankene å se det som sådan. Vi ser ut til å være i en ond sirkel eller regres.

Vi kan nå forstå motivasjonen for full blåst reduksjon. En ekte grunnleggende fysikk representerer verden som den er i seg selv, og hvis spesialvitenskapene var reduserbare, ville eksistensen av deres ontologier gi mening som uttrykk for det fysiske, ikke bare som måter å se eller tolke den på. De kunne forstås 'nedenfra og opp', ikke ovenfra og ned. Ureducerbarheten til spesialvitenskapene skaper ikke noe problem for dualisten, som ser den forklarende bestrebelsen til de fysiske vitenskapene som noe som videreføres fra et perspektiv konseptuelt utenfor den fysiske verden. Heller ikke trenger denne bekymringen en fysikalist, hvis han kan redusere psykologien, for da kunne han forstå "nedenfra og opp" handlingene (med deres interne, forsettlige innhold) som skapte de irreducible ontologiene til de andre vitenskapene. Men psykologi er en av de minst sannsynlige vitenskapene for å bli redusert. Hvis psykologien ikke kan reduseres, fører denne resonnementslinjen til reell fremvekst av mentale handlinger, og derav til en reell dualisme for egenskapene disse handlingene gir øyeblikkelig karakter. (Robinson (2003))

4.3 Det modale argumentet

Det er et argument, som har røtter i Descartes (Meditasjon VI), som er et modalt argument for dualisme. Man kan si det slik:

  1. Det kan tenkes at ens sinn kan eksistere uten ens kropp. derfor
  2. Det kan tenkes at ens sinn kan eksistere uten ens kropp. derfor
  3. Det er mulig ens sinn kan eksistere uten ens kropp. derfor
  4. Ens sinn er en annen enhet fra ens kropp.

Begrunnelsen for argumentet er et trekk fra tenkelighet til reell mulighet. Jeg inkluderer (2) fordi forestillingen om tenkelighet har en fot i den psykologiske leiren, som tenkelighet, og en i leiren av ren logisk mulighet og derfor hjelper i overgangen fra den ene til den andre.

Dette argumentet bør skilles fra et lignende "tenkelighets" -argument, ofte kjent som "zombiehypotesen", som hevder tenkeligheten og muligheten for at kroppen min (eller i noen former, en kropp fysisk akkurat som den) eksisterer uten at det er noen bevisste tilstander forbundet med det. (Se for eksempel Chalmers (1996), 94-9) Dette siste argumentet, hvis det var lyd, ville vise at bevisste tilstander var noe utover fysiske tilstander. Det er et annet argument fordi hypotesen om at det uendrede legemet kan eksistere uten sinnet ikke er det samme som antydningen om at sinnet kan fortsette å eksistere uten kroppen, og de er heller ikke trivielt likeverdige. Zombie-argumentet etablerer bare eiendomsdualisme og en eiendomstualist kan tenke demontert eksistens utenkelig - for eksempel,hvis han trodde at et sinns identitet gjennom tid var avhengig av dets forhold til en kropp (f.eks. Penelhum (1970)).

Før Kripke (1972/80), ville den første utfordringen til et slikt argument dreid seg om overgangen fra (3) til (4). Når filosofer generelt trodde på betinget identitet, virket det som de var ugyldige. Men i dag aksepteres generelt slutningen og problemet gjelder forholdet mellom tenkelighet og mulighet. Ingen vil i dag identifisere de to (bortsett fra kanskje for visse kvasi-realister og antirealister), men synet om at tenkelighet er en solid test for muligheten har blitt sterkt forsvart. WD Hart ((1994), 266) hevder for eksempel at det ikke er produsert noe entydig eksempel slik at”man kan forestille seg at p (og fortelle mindre fantasifullt folk en historie som gjør dem i stand til å forestille seg at p) pluss et godt argument som det er umulig at p. Ingen slike moteksempler har kommet frem …”Denne påstanden er i det minste omstridt. Det ser ut til å være gode argumenter for at tidsreiser er usammenhengende, men hver eneste episode av Star-Trek eller Doctor Who viser hvordan man kan forestille seg hvordan det kan være om det var mulig.

Det er verdt å relatere appellen til muligheten i dette argumentet til det som er involvert i det mer beskjedne, antifysikalistiske, zombie argumentet. Muligheten for denne hypotesen utfordres også, men alt som er nødvendig for at en zombie skal være mulig, er at alt og bare de tingene som fysiske vitenskaper sier om kroppen, er sant for en slik skapning. Ettersom konseptene som er involvert i slike vitenskaper - f.eks. Nevron, celle, muskel - ikke ser ut til å henvise, eksplisitte eller implisitte, til deres tilknytning til bevissthet, og er definert rent fysiske i de aktuelle vitenskapstextene, er det en veldig kraftig prima facie-sak for å tro at noe kunne oppfylle betingelsen om å være akkurat som dem og mangler noen tilknytning til bevissthet. Det er ingen parallell klar,ukontroversiell og regimentert beretning om mentale begreper som en helhet som ikke klarer å påberope seg, eksplisitt eller implisitt, fysiske (f.eks. atferdsmessige) tilstander.

For en analytisk oppførsel mislykkes appellen til tenkelighet som er gjort i argumentet, ikke fordi fantasi ikke er en pålitelig guide til mulighet, men fordi vi ikke kan forestille oss noe slikt, ettersom det er priori umulig. Umuligheten av disembodiment er heller som tidsreiser, fordi det er påviselig a priori, men bare av argumenter som er kontroversielle. Argumentet kan bare komme i gang for de filosofer som aksepterer at problemet ikke kan avgjøres a priori, så muligheten for disembodimentet som vi kan forestille oss er fremdeles prima facie åpen.

En viktig begrunnelse for de som tror at fantasi ikke er en sikker indikasjon på mulighet, selv når en slik mulighet ikke er eliminerbar på forhånd, er at vi kan forestille oss at nødvendigheter i etterkant kan være usanne - for eksempel at Hesperus kanskje ikke er identisk med fosfor. Men hvis Kripke er riktig, er det ikke en reell mulighet. En annen måte å si dette på er at det er mange epistemiske muligheter som kan tenkes fordi de er epistemiske muligheter, men som ikke er reelle muligheter. Selv om han aksepterer dette argumentet generelt, har Richard Swinburne (1997, nytt vedlegg C) interessante grunner til å tenke at det ikke kan gjelde i sinn-kroppssaken. Han argumenterer for at i tilfeller som involverer etterfølgende nødvendigheter, for eksempel identitetene som må oppdages,Det er fordi vi bare identifiserer disse enhetene ved deres "stereotyper" (det vil si ved deres overfladiske trekk som kan observeres av lekmannen) at vi kan ta feil om essensene deres. Når det gjelder vår opplevelse av oss selv, er dette ikke sant.

Nå er det sant at essensen i Hesperus ikke kan oppdages ved bare et tankeeksperiment. Det er fordi det som gjør Hesperus Hesperus ikke er stereotypen, men det som ligger til grunn for den. Men det følger ikke at ingen noensinne kan ha tilgang til essensen i et stoff, men alltid må stole på identifikasjon på en fallbar stereotyp. Man kan tro at for personen selv, selv om det som gjør personen til den personen som ligger til grunn for det som er observerbart for andre, ikke ligger til grunn det som kan oppleves av den personen, men blir gitt direkte i sin egen selvinnsikt.

Dette er en veldig tiltalende kartesisk intuisjon: Min identitet som den tenkende tingen jeg er blir åpenbart for meg i bevissthet, det er ikke noe utenfor bevissthetens slør. Nå kan det besvares på dette at selv om jeg får tilgang til meg selv som et bevisst emne, så klassifisering av meg selv er heller som å vurdere meg selv som syklist. Akkurat som jeg kanskje aldri hadde vært syklist, hadde jeg kanskje aldri vært bevisst, hvis ting hadde gått galt i løpet av mitt tidlige liv. Jeg er organismen, dyret, som kanskje ikke har utviklet seg til bevissthetspunktet, og den essensen som dyr blir ikke avslørt for meg bare ved introspeksjon.

Men det er viktige forskjeller mellom disse sakene. En syklist presenteres eksplisitt som et menneske (eller skapning av noen andre dyrearter) som sykler: det er ingen fristelse å tenke på en syklist som en grunnleggende slags ting i seg selv. Bevissthet blir ikke presentert som en egenskap til noe, men som selve subjektet. Swinburnes påstand om at når vi refererer til oss selv vi henviser til noe vi tror vi er direkte klar over og ikke til 'noe vi vet ikke hva' som ligger til grunn for vår erfaring tilsynelatende 'av oss selv', har kraftig intuitiv appell og kan bare styres av veldig kraftige argumenter. Likevel, selv om vi ikke først og fremst refererer til et underlag, men til det som er åpenbart i bevisstheten,kan det ikke fortsatt være slik at det er en nødvendighet sterkere enn årsakssammenheng som forbinder denne bevisstheten med noe fysisk? For å vurdere dette nærmere må vi undersøke hva grensene er for den mulige analogien mellom tilfeller av vann-H2 O snill, og forholdet mellom sinn og kropp.

Vi tar utgangspunkt i analogien mellom vannstereotypen - hvordan vann presenterer seg - og hvordan bevisstheten blir gitt personlig personlig. Det er sannsynlig å hevde at noe som vann kan eksistere uten å være H 2O, men neppe at det kunne eksistere uten noen underliggende natur. Det er imidlertid ingen grunn til å benekte at denne underliggende naturen kan være homogen med sin åpenbare natur: det vil si at det ser ut til å være mulig at det er en verden der det vannlignende stoffet er et element, slik de gamle trodde, og er vannlignende helt ned. Påstandene fra talsmennene for det dualistiske argumentet er at denne sistnevnte typen situasjon kan være kjent for å være sann a priori når det gjelder sinnet: det vil si at man ved introspeksjon kan si at den ikke er mer enn årsakssammenheng avhengig av noe av en radikalt annen karakter, for eksempel en hjerne eller kropp. Hvilke grunner kan man ha for å tro at man kunne fortelle at a priori?

Det eneste generelle argumentet som ser ut til å være tilgjengelig for dette, ville være prinsippet om at for alle to diskursnivåer, A og B, er de bare mer enn årsakssammenhenget hvis den ene medfører den andre a priori. Og argumentet for å akseptere dette prinsippet ville være at de relativt ukontroversielle tilfellene av a posteriori nødvendige forbindelser faktisk er tilfeller der man kan argumentere a priori fra fakta om mikrostrukturen til de åpenbare fakta. Når det gjelder vann, for eksempel, vil det hevdes at det følger a priori at hvis det var noe med egenskapene tilskrevet H 2 O av kjemi på mikronivå, så ville den tingen hatt vannaktige egenskaper på et makronivå. Det som er etablert en posteriori, er at det faktisk er H 2O som ligger til grunn for og forklarer de vannaktige egenskapene rundt her, ikke noe annet: basens tilstrekkelighet - var det å oppnå - for å forklare fenomenene, kan trekkes a priori fra basens antatte natur. Dette er faktisk argumentet som Chalmers bruker for å forsvare zombiehypotesen. Forslaget er at hele kategorien a posteriori mer enn årsaksmessige forbindelser (ofte identifisert som en egen kategori av metafysisk nødvendighet) ikke kommer til mer enn dette. Hvis vi aksepterer at dette er den korrekte beretningen om nødvendigheter i etterkant, og i tillegg benekter de analytisk reduksjonistiske teoriene som ville være nødvendige for en priori forbindelse mellom sinn og kropp, slik de er tenkt for eksempel av behaviouristen eller funksjonalisten,følger det at vi priori kan fortelle at bevisstheten ikke er mer enn årsaksmessig avhengig av kroppen?

Det er nyttig når du vurderer dette spørsmålet å bruke et skille som Berkeleys mellom ideer og forestillinger. Ideer er gjenstandene for våre mentale handlinger, og de fanger gjennomsiktig - 'ved hjelp av bilde eller likhet' (Prinsipper, s. 27) - det de er ideene om. Selvet og dets fakulteter er ikke gjenstandene for våre mentale handlinger, men blir fanget bare på skrå i utførelsen av dets handlinger, og av disse Berkeley sier at vi har forestillinger, og betyr med dette at det vi fanger av naturen til den dynamiske agenten gjør ser ikke ut til å ha samme gjennomsiktighet som det vi fanger som de normale objektene i agentens mentale handlinger. Det er ikke nødvendig å bli involvert i Berkeley 's metafysikk generelt for å føle kraften i påstanden om at innholdet og indre gjenstandene i våre mentale handlinger blir grepet med en klarhet som overskrider den for vår forståelse av agenten og handlingene i seg selv. På grunn av dette har kanskje forestillinger om jeget en 'tykkelse' og kan konkurreres permanent: det ser ut til å være rom for mer uenighet om hva som er involvert i dette konseptet. (Selv om vi senere, i 5.2.2, skal se at det er en 'ikke-tykk' måte å ta Berkeleyan-begrepet om.)at det er en "ikke-tykk" måte å ta Berkeleyan-begrepet om.at det er en "ikke-tykk" måte å ta Berkeleyan-begrepet om.

Fordi 'tykkelse' alltid lar rom for tvist, er dette en av de tilfellene i filosofien der man er prisgitt argumenter som filosofer tilfeldigvis tenker opp. Tenkbarhetsargumentet skaper en prima facie-sak for å tenke at sinnet ikke har mer enn kausal ontologisk avhengighet av kroppen. La oss anta at man avviser analytiske (behaviouristiske eller funksjonalistiske) beretninger om mentale predikater. Da viser de ovennevnte argumentene at enhver nødvendig avhengighet av sinnet på kroppen ikke følger modellen som gjelder i andre vitenskapelige tilfeller. Dette viser ikke at det kanskje ikke er andre grunner til å tro på en slik avhengighet, for så mange av konseptene i området er fortsatt omstridt. For eksempel kan det hevdes at identitet gjennom tid krever den slags romlige eksistens som bare kroppen kan gi:eller at årsakskontinuiteten som kreves av en bevissthetsstrøm ikke kan være en egenskap av bare fenomener. Alle disse kan fremmes som måter å fylle ut de aspektene ved vår forståelse av jeget som bare er skrått, ikke transparent, presentert i selvbevissthet. Dualisten må svare på ethvert påstand når det oppstår: tenkelighetsargumentet forhindrer dem ikke.

4.4 Argumenter fra personlig identitet

Det er en lang tradisjon, som dateres minst fra Reid (1785/1969), for å hevde at identiteten til personer over tid ikke er et spørsmål om konvensjon eller grad på den måten identiteten til andre (komplekse) stoffer er og at dette viser at jeget er en annen type enhet enn enhver fysisk kropp. Kritikk av disse argumentene og av intuitjonene de hviler på, løper fra Hume til Parfit (1970: 1984), har etterlatt oss med en utvetydig sammenstøt av intuitjoner. Argumentet som behandles, og som muligens har sin første uttalelse i Madell (1981), angår ikke identitet gjennom tid, men konsekvensene for identiteten til visse kontrafaktuelle som angår opprinnelse. Det kan derfor kanskje bryte den dødeligheten som står overfor debatten om den diakroniske identiteten. Påstanden er at de stort sett konvensjonelle måtene som blir brukt for å håndtere problemstillinger gjennom tid for både personer og materielle gjenstander, og som også kan brukes i tilfeller av kontrafaktuelle som angår opprinnelse for kropper, ikke kan brukes til lignende kontrafaktiske spørsmål om personer eller sinn.

Når det gjelder vanlige fysiske objekter, er det lett å forestille seg kontrafaktiske tilfeller der spørsmål om identitet blir problematiske. Ta eksempelet til et bestemt bord. Vi kan skalere kontrafaktiske forslag på følgende måte:

  1. Dette bordet kan ha vært laget av is.
  2. Denne tabellen kan ha vært laget av en annen type tre.
  3. Denne tabellen kan ha vært laget av 95% av veden den var laget av og 5% av noe annet treverk.

Det første forslaget vil normalt bli avvist som klart usant, men det vil komme et punkt langs spekteret illustrert av (i) og (iii) og mot (iii) hvor spørsmålet om den hypotesete tabellen vil være den samme som den som eksisterer faktisk har ingen åpenbare svar. Det ser ut til at spørsmålet om det 'virkelig' er det samme ikke har noen klar betydning: det er, for eksempel, 75% av den samme saken og om 25% forskjellig materie; dette er de eneste ekte fakta i saken; spørsmålet om numerisk identitet kan avgjøres på en hvilken som helst praktisk måte, eller forlates uavklart. Det vil således være en penumbra av kontrafaktiske saker der spørsmålet om to ting vil være det samme ikke er et spørsmål om faktum.

La oss nå bruke denne tanken på bevisste fag. Anta at et gitt menneske hadde opprinnelse som var forskjellig fra de som han faktisk hadde slik at om forskjellen påvirket hvem han var, ikke var åpenbar for intuisjonen. Hva som kan telle som et slikt tilfelle kan være et spørsmål om kontrovers, men det må være en. Kanskje er det uklart om, hvis det hadde vært en motstykke til Jones 'kropp fra det samme egget, men en annen om enn genetisk identisk sæd fra samme far, personen der legemliggjorde det ville vært Jones. Noen filosofer kan se det som åpenbart at ensartethet av sæd er essensielt for identiteten til en menneskelig kropp og for personlig identitet. Tenk i så fall en motsatt sæd der noen av molekylene i sædcellene er forskjellige;ville det være den samme sædcellen? Hvis man forfølger saken langt nok, vil det være en ubestemmelse som vil smitte den av den resulterende kroppen. Det må derfor være en viss forskjell slik at verken naturlig språk eller intuisjon forteller oss om forskjellen endrer identiteten til menneskekroppen; et poeng, det vil si hvor spørsmålet om vi har samme organ ikke er et spørsmål om faktum.

Hvordan man skal beskrive disse tilfellene, er i noen henseender et spørsmål om kontrovers. Noen filosofer tror man kan snakke om vag identitet eller delvis identitet. Andre mener at slike uttrykk er nonsensiske. Det er ikke plass til å diskutere dette problemet her. Det er imidlertid nok å anta at spørsmål om hvordan man har lov til å bruke identitetsbegrepet bare påvirker den omsorgen man skal prege disse tilfellene, ikke noe materiell faktum. Det er tilfeller med betydelig overlapping av grunnlov hvor dette faktum er det eneste grunnfjellets faktum i saken: det er ingen ytterligere faktum om hvorvidt de "virkelig" er det samme objektet. Hvis det var tilfelle, måtte det være en haecceitas eller en slikhet som hører til og individualiserer hvert komplekse fysiske objekt, og dette antar jeg å være usannsynlig, hvis ikke uforståelig.(Mer om forholdene som haecceitas kan gi mening vil bli funnet nedenfor.)

Man kan sannsynligvis hevde at ingen lignende overlapping av konstitusjon kan brukes på sinnets kontrafaktiske identitet. I Geoffrey Madells (1981) ord:

Men mens min nåværende kropp således kan ha sin delvise motstykke i en mulig verden, kan ikke min nåværende bevissthet. Enhver nåværende tilstand av bevissthet som jeg kan forestille meg enten er eller er ikke min. Det er ikke snakk om grad her. (91)

Hvorfor er det slik? Se for deg tilfellet hvor vi ikke er sikre på om det ville vært Jones 'kropp - og dermed Jones - som ville blitt skapt av den litt modifiserte sædcellen og det samme egget. Kan vi si, som vi vil gjøre for et objekt uten bevissthet, at historien noe av det samme, noe annet er hele historien: at overlapping av grunnlov er alt det er for den? For Jones-kroppen som sådan, vil denne tilnærmingen gjøre like bra som for enhver annen fysisk gjenstand. Men antar at Jones i reflekterende humør spør seg selv 'om det hadde skjedd, ville jeg ha eksistert?' Det er minst tre svar han kan gi til seg selv. (i) Jeg ville eller ville ikke, men jeg kan ikke si noe om det. (ii) Det er ikke noe faktum om jeg ville eller ikke ville eksistert: det er bare et feil oppstilt spørsmål. (iii) På noen måter, eller til en viss grad, ville jeg ha,og på noen måter, eller til en viss grad, ville jeg ikke. Vesenet som ville ha eksistert ville hatt en slags overlapping av psykisk konstitusjon med meg.

Det tredje svaret er parallelt med svaret vi ville gi når det gjelder organer. Men som en redegjørelse for den subjektive situasjonen kan det diskuteres at dette ikke gir mening. Kall skapningen som ville kommet fra den litt modifiserte sædcellen, 'Jones2'. Er overlappings antydningen om at 85% av Jones2s opprinnelige kropp, som 85% av Jones2s opprinnelige kropp, ville ha vært identisk med Jones ', ville omtrent 85% av hans psykiske liv vært Jones'? At det hadde vært som Jones '- faktisk at Jones2 kan ha hatt et psykisk liv 100% som Jones' - er perfekt fornuftig, men at han kanskje har vært i den grad, den samme psyken - at Jones '85% eksisterte '- uten tvil gir mening. Ta saken der Jones og Jones2 har nøyaktig like liv gjennom:hvilke 85% av de 100% lignende mentale hendelsene deler de? Det er heller ikke fornuftig å antyde at Jones kan ha deltatt i hele Jones2s psykiske liv, men på en ganske spøkelsesaktig bare 85% der. Oppfatning om overlapping av numerisk identiske psykiske deler kan tydeligvis ikke brukes på en slik måte at overlapping av faktisk kroppslig delkonstitusjon ganske uproblematisk kan.

Dette kan gjøre at man prøver det andre svaret. Vi kan bruke det 'overlappende' svaret på Jones-kroppen, men spørsmålet om tankene eller fagene ville vært det samme, har ingen klar mening. Det er vanskelig å se hvorfor det ikke gjør det. Anta at Jones fant ut at han opprinnelig hadde vært en av tvillinger, i den forstand at zygoten som han utviklet seg fra hadde delt seg, men at den andre halvparten hadde dødd like etterpå. Han kan underholde tanken om at hvis det hadde vært hans halvdel som hadde dødd, ville han aldri ha eksistert som et bevisst vesen, selv om noen ville hvis liv, både indre og ytre, kunne ha vært veldig lik hans. Han føler seg kanskje ganske skyldig takknemlig for at det var den andre halvparten som døde. Det ville være rart å tro at Jones tar feil å tro at det er en sak om dette. Og hvordan kan man”styre” overgangen fra saken der det er et faktum til saken der det ikke er?

Hvis begrunnelsen ovenfor er rett, sitter det bare med det første alternativet. I så fall må det være et absolutt faktum fra subjektivt synspunkt. Men de fysiske eksemplene vi har vurdert viser at når noe i det vesentlige er sammensatt, kan dette ikke være tilfelle. Når det er konstitusjon, er grad og overlapping av konstitusjon uunngåelig mulig. Så sinnet må være enkelt, og dette er bare mulig hvis det er noe som et kartesisk stoff.

4.5 Det aristoteliske argumentet i en moderne form

Aristoteles bekymret seg for at et materielt organ ikke kunne ha det rekkevidden og fleksibiliteten som kreves for menneskelig tanke, mens han satte sitt anti-materialistiske argument skissert ovenfor, i seksjon 1, i meget generelle termer. Hans bekymringer gjaldt den trange effekten materien ville ha på en rekke gjenstander som intellektet kunne imøtekomme. Parallelle moderne bekymringer sentrerer seg om begrensningen som materie vil pålegge spekteret av rasjonelle prosesser som vi kunne utstille. Godel trodde for eksempel at hans berømte teorem viste at det er påviselig rasjonelle former for matematisk tanke som mennesker er i stand til, og som ikke kan stilles ut av et mekanisk eller formelt system av en slik art som et fysisk sinn ville måtte være. Penrose (1990) har hevdet at Tirings stoppingsproblem har lignende konsekvenser. Generelt,frykten er at den materialistiske monisten må behandle tankegangen som, det Dennett (1987: 61) kaller, en syntaktisk motor: det vil si som noe som fungerer uten noen grunnleggende henvisning til det proposisjonelle innholdet i det den tenker. Den fungerer som en maskin som bare skygger for meningsmønsteret. Men det er vanskelig å overbevise seg om at når man for eksempel reflekterer filosofi og sliter med å følge det som blir sagt, at det ikke er det semantiske innholdet som driver ens svar. Men hvis vi virkelig er semantiske motorer, er det vanskelig å se hvordan vi i det minste kan unngå en eiendomstualisme. Disse spørsmålene henger selvfølgelig sammen med problemer reist av Brentano, angående ureducerbarheten av intensjonalitet. Til tross for interessen for argumentene for dualisme basert på intellektuell uforklarlige fleksibilitet,mesteparten av den moderne debatten slår på argumenter som har en kartesisk opprinnelse.

5. Problemer for dualisme

Vi har allerede diskutert problemet med samhandling. I dette avsnittet skal vi vurdere to andre fasetter av dualisme som bekymrer kritikere. For det første er det hva man kan betegne som mentalitetens mentalitet hvis den blir tenkt som ikke-fysisk. For det andre er det vanskeligheten med å redegjøre for sinnets enhet. Vi vil vurdere dette sistnevnte da det står overfor både teoretikeren og stoffet dualist.

5.1 Mentalens queerness

Psykiske tilstander er preget av to hovedegenskaper, subjektivitet, ellers kjent som privilegert tilgang og intensjonalitet. Fysiske objekter og deres egenskaper er noen ganger observerbare og noen ganger ikke, men ethvert fysisk objekt er i prinsippet like tilgjengelig for noen. Fra rett sted kunne vi alle se treet i firemålet, og selv om ingen av oss kan se et elektron direkte, er alle like i stand til å oppdage det på samme måter ved å bruke instrumenter. Men innehaveren av mentale tilstander har en privilegert tilgang til dem som ingen andre kan dele. Det er derfor det er et skeptisk 'problem med andre sinn', men ingen tilsvarende 'problem med mitt eget sinn'. Dette antyder for noen filosofer at sinn ikke er vanlige beboere av fysisk rom.

Fysiske objekter er romlig-tidsmessige, og bærer romlig-tidsmessige og kausale forhold til hverandre. Psykiske tilstander ser ut til å ha årsakskrefter, men de har også den mystiske egenskapen til intensjonalitet - å handle om andre ting - inkludert ting som Zevs og kvadratroten til minus en, som ikke eksisterer. Ingen fysiske ting kan sies å være i bokstavelig forstand "om" noe annet. Det mentale er både queer og unnvikende. I Roles bevisst fornærmende setning, er sinnet, som dualisten forestiller seg det, et "spøkelse i en maskin". Spøkelser er mystiske og uforståelige: maskiner er sammensatt av identifiserbare deler og fungerer etter forståelige prinsipper. Men denne kontrasten holder bare hvis vi holder oss til et Newtonsk og sunn fornuft syn på materialet. Tenk i stedet for energi og kraftfelt i en romtid som ikke har noen av egenskapene som sansene våre ser ut til å avsløre: på denne forestillingen ser vi ut til å være i stand til å tilskrive materie ingenting utover en voldsom matematisk struktur. Mens den materielle verden på grunn av sin matematisering danner et strammere abstrakt system enn sinnet, utgjør de fornuftige egenskapene som er gjenstandene for mentale tilstander det eneste forståelige innholdet for ethvert konkret verdensbilde som vi kan tenke oss. Kanskje er verden i det opplevende sinn, når man først vurderer den ordentlig, ikke mer - eller enda mindre - rar enn verden utenfor den.på grunn av dens matematikk, danner et strammere abstrakt system enn sinnet, utgjør de fornuftige egenskapene som figurerer som gjenstander for mentale tilstander det eneste forståelige innholdet for et konkret verdensbilde som vi kan tenke oss. Kanskje er verden i det opplevende sinn, når man først vurderer den ordentlig, ikke mer - eller enda mindre - rar enn verden utenfor den.på grunn av dets matematikk, danner et strammere abstrakt system enn sinnet, utgjør de fornuftige egenskapene som figurerer som gjenstander for mentale tilstander det eneste forståelige innholdet for et konkret verdensbilde som vi kan tenke ut. Kanskje er verden i det opplevende sinn, når man først vurderer den ordentlig, ikke mer - eller enda mindre - rar enn verden utenfor den.

5.2 Sinnets enhet

Enten man tror at sinnet er et stoff eller bare et knippe egenskaper, oppstår den samme utfordringen, som er å forklare arten av det immaterielle sinnets enhet. For kartesiansk betyr det å forklare hvordan han forstår forestillingen om uvesentlig substans. For Humean er problemet å forklare arten av forholdet mellom de forskjellige elementene i bunten som binder dem til en ting. Ingen av tradisjonene har vært særlig vellykket i denne sistnevnte oppgaven: Hume erklærte faktisk, i vedlegget til avhandlingen, helt mystifisert av problemet, og avviste sin egen opprinnelige løsning (selv om det helt klart ikke fremgår av teksten).

5.2.1 Enhet og buntdualisme

Hvis sinnet bare er et knippe egenskaper, uten et mentalt stoff for å forene dem, er det nødvendig med en redegjørelse for hva som utgjør dens enhet. Den eneste ruten ser ut til å være å postulere en primitiv relasjon av sambevissthet der de forskjellige elementene står for hverandre.

Det er to strategier som kan brukes til å angripe bunteteorien. Den ene er å hevde at intuisjonene våre favoriserer troen på et emne, og at argumentene som presenteres til fordel for buntalternativet er mislykkede, slik at intuisjonen står. Det andre er å prøve å tilbakevise selve teorien. Foster (1991, 212-9) tar den tidligere veien. Dette er ikke effektivt mot noen som mener at metafysisk økonomi prioriterer prima facie å samle teorier på grunn av at de unngår mystiske stoffer.

Kjernemotstanden mot bunteteorier (se for eksempel Armstrong (1968), 21-3) er at fordi det tar individuelt mentalt innhold som sine elementer, skal slikt innhold kunne eksistere alene, slik som de enkelte mursteinene fra en hus. Hume aksepterte denne konsekvensen, men de fleste filosofer ser på den som absurd. Det kunne ikke være et sinn som besto av ensom smerte eller rødt etterbilde, spesielt ikke av et som hadde løsrevet seg fra sinnet det tidligere hadde tilhørt. Derfor er det mer fornuftig å tenke på mentalt innhold som modus for et fag.

Buntteoretikere har en tendens til å ta fenomenalt innhold som de viktigste elementene i bunten deres. Dermed er problemet hvordan å forholde, si, det visuelle feltet til det auditive feltet, og produsere en "enhet av apperception", det vil si en totalopplevelse som ser ut til å bli presentert for et enkelt emne. Å se problemet på denne måten har tydelige humane røtter. Denne atomistiske oppfatningen av problemet blir mindre naturlig hvis man prøver å imøtekomme andre typer mental aktivitet og innhold. Hvordan skal forestillinger, ivaretakelse eller vilje med hensyn til slikt perseptuelt innhold tenkes? Denne typen mentale handlinger ser ut til å være mindre naturlig behandlet som atomiske elementer i en bunt, bundet av en passiv enhet av apperception. William James (1890, bind 1, 336-41) prøver å svare på disse problemene. Han hevder å innsyn i seg selv en 'tankepuls' for hvert nåværende øyeblikk, som han kaller 'tanken' og som er 'kjøretøyet for identitetsbedømmelse' og 'kjøretøyet du velger så vel som av erkjennelse'. Disse 'pulser' er samlet over tid fordi hver 'approprierer' fortidens tanker og 'får oss til å si «så sikker som jeg eksisterer, de tidligere fakta var en del av meg selv». James tilskriver disse tankene handlinger av å dømme, delta, villige osv., Og dette kan virke usammenhengende i fravær av et ekte emne. Men det er også en tendens til å behandle mange om ikke alle aspekter av byrå som bare bevissthet om kroppslige handlinger eller tendenser, som beveger seg tilbake mot en mer normal humansk stilling. Hvorvidt James 'stilling virkelig forbedres hos Humes, eller bare mystifiserer den, er fortsatt et viktig poeng. (Men se Sprigge (1993), 84-97,for en utmerket, sympatisk diskusjon.)

5.2.2 Enhet og stoffualitet

Problemet er å forklare hva slags ting en uvesentlig substans er, slik at dens tilstedeværelse forklarer sinnets enhet. Svarene som gis kan deles inn i tre typer.

(a) 'Ektoplasma'-beretningen: Synet på at uvesentlig substans er en slags uvesentlig ting. Det er to problemer med denne tilnærmingen. For det første, for så vidt denne 'ektoplasmen' har en hvilken som helst karakterisering som en 'ting' - det vil si en egen struktur utover de eksplisitt mentale egenskapene den opprettholder - etterlater det det like mye et mysterium hvorfor denne typen ting bør støtte bevissthet som det er grunnen til at vanlig materie skal. For det andre, og til sammenheng, er det ikke klart i hvilken forstand slike ting er uvesentlige, bortsett fra i den forstand at det ikke kan integreres i den normale vitenskapelige beretningen om den fysiske verden. Hvorfor er det ikke bare en avskyelig form for fysiske ting?

(b) Beretningen om bevissthet: Synet på at bevissthet er substansen. Konto (a) tillot det uvesentlige stoffet å ha en karakter utover de tilstandene vi anser som mentale. Bevissthetskontoen gjør det ikke. Dette er Descartes syn. Den mest åpenbare innvendingen mot denne teorien er at den ikke lar subjektet eksistere når det er bevisstløs. Dette tvinger en til å ta en av fire mulige teorier. Man kan påstå (i) at vi er bevisste når vi ikke ser ut til å være (noe som var Descartes 'syn): eller (ii) at vi eksisterer av og til, men er fremdeles de samme tingene (som er Swinburnes teori, (1997), 179): eller (iii) at hver enkelt av oss består av en serie med stoffer, endret ved ethvert bevissthetsbrudd,som presser en mot en konstruktivistisk beretning om identitet gjennom tid og så mot ånden i bunteteorien: eller (iv) enda mer spekulativt, at jeget står i en slik relasjon til den normale tidsserien at dens egen fortsatte eksistens ikke bringes i tvil om det ikke klarer å være til stede i tiden på de øyeblikkene når den ikke er bevisst i den serien. (Robinson, forestående)

(c) Kontoen uten analyse: Synet at det er en feil å presentere noen analyse. Dette er Foster sitt syn, selv om jeg tror Vendler (1984) og Madell (1981) har lignende posisjoner. Foster argumenterer for at til og med bevissthetsberetningen er et forsøk på å forklare hva det immaterielle jeget er 'laget av', som assimilerer det for langt mot et slags fysisk stoff. Med andre ord, Descartes har bare halvparten sluppet unna den 'ektoplasmaske' modellen. (Han har halvt sluppet unna fordi han ikke tilskriver ikke-mentale egenskaper til jeget, men han blir fremdeles fanget ved å prøve å forklare hva den er laget av.)

Foster (1991) uttrykker det som følger:

… det virker som om jeg ikke bare er klar over å være i en viss mental tilstand når jeg fokuserer på meg selv introspektivt; Jeg er også klar over, med samme type umiddelbarhet, å være en viss slags ting …

Det blir nå spurt: 'Vel, hva er denne karakteren, denne slags attributtet? La oss få det spesifisert! ' Men et slikt krav blir feiloppfattet. Selvfølgelig kan jeg gi den en verbal etikett: for eksempel kan jeg kalle det 'subjektivitet' eller 'selvfølelse'. Men med mindre de blir tolket 'østlig', med henvisning til hva som blir avslørt av introspektiv bevissthet, vil slike etiketter ikke formidle noe utover den nominelle essensen av begrepet 'grunnleggende emne'. I denne forbindelse er det imidlertid ingen forskjell mellom denne attributtet, som utgjør subjektets essensielle natur, og de spesifikke psykologiske egenskapene til hans bevisste liv …

Riktignok dør følelsen av at det må være mer å si fra et Guds blikk, hard. Årsaken er at selv når vi har erkjent at grunnleggende fag er helt ikke-fysiske, har vi fortsatt en tendens til å nærme oss spørsmålet om deres vesentlige natur i skyggen av det fysiske paradigmet. (243-5)

Berkeleys begrep om forestilling hjelper igjen her. Man kan tolke Berkeley som å antyde at det er mer i meg selv enn introspeksjon kan fange opp, eller vi kan tolke ham som å si at forestillinger, selv om de presenterer fremmed entiteter enn ideer, fanger dem like fullstendig. Det siste er visningen "ingen konto er nødvendig".

Bibliografi

  • Almog, J. (2001): Hva er jeg? Descartes and the Mind-Body Problem, Oxford University Press, Oxford.
  • Aquinas, St Thomas (1912): Summa Theologica, Washbourne, London.
  • Aristoteles, De Anima, Bk III, (forskjellige utgaver).
  • Armstrong, DM (1968): A Materialist Theory of the Mind, Routledge og Kegan Paul, kap. 2.
  • Averill, EW og Keating, B. (1981): 'Bruker interaksjonisme en lov om klassisk fysikk?', Mind 90, 102-7.
  • Ayer, AJ (1963): 'The concept of a person', i The Concept of a Person og andre essays, Macmillan, London, 82-128.
  • Berkeley, G. (1710, ulike moderne utgaver): Principles of Human Knowledge.
  • Bricke, J. (1975): 'Interaction and fysiology', Mind 84, 255-9.
  • Broad, CD (1925): The Mind and its Place in Nature, Routledge og Kegan Paul, London.
  • Chalmers, D. (1996): The Conscious Mind, Oxford University Press, New York.
  • Collins, C. (1997): 'Searle on awareness and dualism', International Journal of Philosophical Studies 5, 15-33.
  • Crane, T. (2003): 'Psykiske stoffer'. I A. O'Hear (red.) Minds and Persons, Cambridge University Press, Cambridge.
  • Davidson, D. (1971): 'Mental events', i L. Foster og JW Swanson (eds) Experience and Theory, Duckworth, London.
  • Dennett, D, (1987): 'Tre slags forsettlig psykologi', i The Intentional Stance, MIT Press, Cambridge Mass., 43-68.
  • Descartes, R. (1641: mange moderne utgaver): 'Meditasjon VI', i Meditasjoner om den første filosofien.
  • Ducasse, C, (1961): 'Til forsvar for dualisme', i S. Hook (red.) Dimensions of Mind, Collier, New York, 85-9.
  • Eccles, J. (1980): The Human Psyche, Springer, New York.
  • Eccles, J. (1987): 'Hjerne og sinn: to eller en?' I C. Blakemore og S Green felt, (eds) Mindwaves, Blackwell, Oxford.
  • Efron, A. (1992): 'Residual assymetric dualism: a theory of mind-body relations', Journal of Mind and Behaviour 13, 113-36.
  • Feigl, H. (1958): 'Det' mentale 'og' det fysiske '', i H. Feigl, M. Scriven og G. Maxwell, (red.) Begreper, teorier og tankekroppsproblemet: Minnesota Studies in the Philosophy of Science, vol. 2, Minnesota University Press, Minneapolis, 370-497.
  • Fodor, J. (1974): 'Spesialvitenskap og vitenskapens uenighet som arbeidshypotese', Synthese, 28, 77-115.
  • Foster, J. (1968): 'Psykofysiske årsakssammenhenger', American Philosophical Quarterly 5.
  • Foster, J. (1989): 'A defense of dualism', i J. Smythies og J. Beloff, (eds), The Case for Dualism, University of Virginia Press.
  • Foster, J. (1991): The Immaterial Self, Routledge.
  • Green, C. (2003): The Lost Cause, Oxford Forum.
  • Hamlyn, DW (1978): 'Aristoteles kartesianisme', Paedia: Spesial Aristotelesutgave, 8.-15.
  • Hart, WD (1988): Engines of the Soul, Cambridge University Press, Cambridge.
  • Hart, WD (1994): 'Dualism', i S. Guttenplan (red.), A Companion to the Philosophy of Mind, Blackwell, 265-7.
  • Hawthorne, J. (2007): 'Cartesian dualism'. I P. van Inwagen og D. Zimmerman (red.), Persons Human and Divine, Oxford University Press, Oxford.
  • Heil, J. (1998): Philosophy of Mind, Routledge, London og New York, Ch. 2, 'Descartes arv'.
  • Herbert, RT (1998): 'Dualisme / materialisme', Philosophical Quarterly 48, 159-75.
  • Himma, KE (2005): 'Når et problem for alle er et problem for ingen: stoffets dualisme, fysikalisme og sinn-kropp-problemet', Australian Journal of Philosophy
  • Hodgson, D. (1988): The Mind Matters: Consciousness and Choice in a Quantum World, Oxford University Press, Oxford.
  • Honderich, T. (1981): 'Psykofysiske lovlignende forbindelser og deres problemer', henvendelse 24, 277-303.
  • Hume, D. (1739: diverse moderne utgaver): A Treatise of Human Nature, Bk I, Pt IV, sect. VI, og vedlegg.
  • Huxley, TH (1893): 'På hypotesen om at dyr er automatiske', Collected Essays, vol. 1, New York, 199-250.
  • Jackson, F. (1982): 'Epifenomenal qualia', Philosophical Quarterly, 127-136.
  • James, W. (1890): Principles of Psychology, Macmillan, London.
  • Kenny, Anthony (1989): The Metaphysics of Mind, Clarendon Press, Oxford.
  • Kim, J. (2003): 'Lonely sjeler: kausalitet og substansdualisme'. I T. O'Connor og D. Robb (eds), Philosophy of Mind: modern readings, Routledge, London.
  • Kripke, S. (1980): Naming and Necessity, Blackwell, Oxford.
  • Lahav, R. og Shanks, N. (1982): 'How to be a scientifically respectable' property dualist '', Journal of Mind and Behaviour 13, 211-32.
  • Larmer, R. (1986): 'Mind-body-interaksjonisme og bevaring av energi', International Philosophical Quarterly 26, 277-85.
  • Latham, N. (2000): 'Chalmers om tilsetning av bevissthet til den fysiske verden', Philosophical Studies 98, 67-93.
  • Lowe, EJ (1992): 'The problem of psychophysical causation', Australasian Journal of Philosophy 70, 263-76.
  • Lowe, EJ (1993): 'The causal autonomy of the mental' Mind 102, 629-44.
  • Lowe, EJ (1996): Subjects of Experience, Cambridge University Press, Cambridge.
  • Lowe, EJ (2006): 'Ikke-kartesisk substansdualisme og problemet med mental årsakssammenheng'. Erkenntnis 65 (1): 5-23.
  • McGinn, C. (1993): 'Bevissthet og kosmologi: hyperdualisme ventilert', i M. Davies og G. Humphreys, (red.), Bevissthet: psykologiske og filosofiske essays, Blackwell.
  • Madell, G. (1981): The Identity of the Self, Edinburgh University Press, Edinburgh.
  • Mills, E. (1996): 'Interaction and overdetermination', American Philosophical Quarterly, 33, 105-15.
  • Mills, E. (1997): 'Interaksjonisme og fysikalitet', Ratio 10, 169-83.
  • Nussbaum, MC (1984): 'Aristotelian dualism', Oxford Studies in Ancient Philosophy, 2, 197-207.
  • Nussbaum, MC og Rorty, AO (1992): Essays on Aristoteles De Anima, Clarendon Press, Oxford.
  • O'Leary-Hawthorne, J. og McDonough, JK (1998): 'Tall, sinn og kropper: et friskt blikk på sinn-kropp-dualisme', Philosophical Perspectives 12, 349-71.
  • Oderberg, DS (2005): 'Hylemorphic dualism', Social Philosophy and Policy 22, 70-99.
  • Parfit, D. (1971): 'Personlig identitet', Philosophical Review 80, 3-27.
  • Parfit, D. (1984): Reasons and Persons, Clarendon Press, Oxford.
  • Penelhum, T. (1970): Survival and Disembodies Existence, Routledge og Kegan Paul, London.
  • Penfield, W. (1975): The Mystery of the Mind, Princeton University Press, Princeton NJ.
  • Penrose, R. (1990): The Emperor's New Mind, Oxford University Press, Oxford.
  • Pietroski, PM (1994): 'Mental causation for dualists', Mind and Language 9, 336-66.
  • Platon, Phaedo (mange utgaver)
  • Popper, KR (1953): 'Språk og sinn-kroppsproblemet: en omformering av interaksjonisme', i Proceedings of the 11. Internaltional Congress of Philosophy. Reprinted (1962) in Conjectures and Refutations, Basic Books.
  • Popper, KR (1955): 'Et notat om sinn-kropp-problemet', analyse 15, 131-5.
  • Popper, K. and Eccles, J. (1977): The Self and its Brain, Springer, New York.
  • Reid, T. (1969): 'Angående minne', i Essays on the Intellectual Powers of Man, MIT Press, Cambridge, Mass.. Først publisert, 1785.
  • Richardson, RC (1982): 'The' skandalen 'av den kartesiske dualismen', Mind 91, 20-37.
  • Robinson, H. (1982): Matter and Sense, Cambridge University Press, Cambridge.
  • Robinson, H. (1983): 'Aristotelian dualism', Oxford Studies in Ancient Philosophy 1, 123-44.
  • Robinson, H. (2003): 'Dualism', i S. Stich og T. Warfield (red.) The Blackwell Guide to Philosophy of Mind, Blackwell, Oxford, 85-101.
  • Robinson, H. (kommende): 'Personlig identitet, selv og tid', i A. Batthany (red.) Mind: its Place in the World. Ikke-reduksjonistiske tilnærminger til Ontology of Consciousness, Wien.
  • Rosenburg, JF (1988): 'Ved ikke å vite hvem eller hva en er: refleksjoner over dualismens forståelighet', Topoi 7, 57-63.
  • Rozemond, M. (2002): Descartes's Dualism, Harvard University Press, Cambridge, Mass.
  • Ryle, G. (1949): The Concept of Mind, Hutchinson, London, esp. ch. 1.
  • Sellars, W. (1954): 'Et notat om Poppers argument for dualisme', analyse 15, 23-4.
  • Sherrington, CS (1942): Man on his Nature, Cambridge University Press, Cambridge.
  • Shoemaker, S. (1984): Identity, Cause and Mind, Cambridge University Press, Cambridge.
  • Smook, R. (1988): 'Egoicity and Twins', Dialogue, 27, 277-86.
  • Smythies, JR og Beloff, J, (eds) (1989): The Case for Dualism, University of Virginia Press.
  • Sprigge, TLS (1993): James og Bradley: American Truth and British Reality, Open Court, Chicago.
  • Sprigge, TLS (1994): 'Bevissthet', Synthese 98, 73-93.
  • Stapp, HP (1993): Mind, Matter, and Quantum Mechanics, Springer-Verlag, Berlin.
  • Sussman, A. (1981): 'Reflections on the chance for a scientistic dualism', Journal of Philosophy 78, 95-118.
  • Swinburne, R. (1986): The Evolution of the Soul, Clarendon Press, Oxford. Revidert utgave (1997).
  • Taliaferro, C. (1996): Consciousness and the Mind of God, Cambridge University Press, Cambridge.
  • Vendler, Z. (1972): Res Cogitans, Cornell University Press, Ithica.
  • Vendler, Z. (1984): The Matter of Minds, Clarendon Press, Oxford.
  • von Rooijen, K. (1987): 'Interactionism and evolution: a critique of Popper', British Journal for the Philosophy of Science 38, 87-92.
  • von Wright, GH (1994): 'On mind and matter', Journal of Theoretical Biology 171, 101-10.
  • Watson, JB (1913): 'Psychology as the behaviourist views it', Psychological Review, vol. 20, 158-77.
  • Zimmerman, DW (2004): 'Bør en kristen være dual-body dualist?'. In Contemporary Debates in Philosophy of Religion, Blackwell, Malden MA.

Andre internettressurser

  • Online Papers on Materialism and Dualism List opprettholdt av David Chalmers.
  • Sinn og kropp, Rene Descartes til William James Av Robert H. Wozniak, Brynmawr