Parmenides

Innholdsfortegnelse:

Parmenides
Parmenides

Video: Parmenides

Video: Parmenides
Video: Знакомство с Парменидом 2024, Mars
Anonim

Dette er en fil i arkivene til Stanford Encyclopedia of Philosophy.

Parmenides

Først publisert fre 8. februar 2008

Parmenides of Elea, active in the earlier part of the 5th c. BCE., authored a difficult metaphysical poem that has earned him a reputation as early Greek philosophy's most profound and challenging thinker. His philosophical stance has typically been understood as at once extremely paradoxical and yet crucial for the broader development of Greek natural philosophy and metaphysics. He has been seen as a metaphysical monist (of one stripe or another) who so challenged the naïve cosmological theories of his predecessors that his major successors among the Presocratics were all driven to develop more sophisticated physical theories in response to his arguments. The difficulties involved in the interpretation of his poem have resulted in disagreement about many fundamental questions concerning his philosophical views, such as: whether he actually was a monist and, if so, what kind of monist he was; whether his system reflects a critical attitude toward earlier thinkers such as the Milesians, Pythagoreans, and Heraclitus, or whether he was motivated simply by more strictly logical concerns, such as the paradox of negative existentials that Bertrand Russell detected at the heart of his thought; whether he considered the world of our everyday awareness, with its vast population of entities changing and affecting one another in all manner of ways, to be simply an illusion, and thus whether the lengthy cosmological portion of his poem represented a genuine attempt to understand this world at all. This entry aims to provide an overview of Parmenides' work and of some of the major interpretive approaches advanced over the past few decades. It concludes by suggesting that understanding his thought and his place in the development of early Greek philosophy requires taking due account of the fundamental modal distinctions that he was the first to articulate and explore with any precision.

  • 1. Liv og skrifter
  • 2. Oversikt over Parmenides 'dikt

    • 2.1 Proemet
    • 2.2 Undersøkelsesmåtene
    • 2.3 Overbevisningens vei
    • 2.4 Dødelsens vei
  • 3. Noen viktigste tolkningstyper

    • 3.1 Den strenge monisttolkningen
    • 3.2 Den logisk-dialektiske tolkningen
    • 3.3 Meta-prinsippetolkning
    • 3.4 Den aspektuelle tolkningen som forhindrer i antikken
    • 3.5 Den modale tolkningen
  • Bibliografi

    • Hoved kilde
    • Sekundære kilder
  • Andre internettressurser
  • Relaterte oppføringer

1. Liv og skrifter

Den dramatiske anledningen til Platons dialog, Parmenides, er et fiktivt besøk i Athen av de eminente Parmenides og hans yngre medarbeider, Zeno, for å delta på festivalen i Great Panathenaea. Platon beskriver Parmenides som rundt sekstifem år gammel og Sokrates, som han snakker med i den første delen av dialogen, som "ganske ung da", som normalt anses å bety omtrent tjue. Med tanke på at Sokrates var litt før sytti da han ble henrettet av athenerne i 399 f. Kr., kan man utlede av denne beskrivelsen at Parmenides ble født ca 515 f. Kr. Han ville dermed se ut til å ha vært aktiv i det tidlige til midten av det femte århundre før Kristus Speusippus, Platons etterfølger som leder av akademiet, sies å ha rapportert i sine On Philosophers at Parmenides etablerte lovene for innbyggerne i hans hjemland Elea,en av de greske koloniene langs Sør-Italias tyrrensk kyst (Speus. fr. 3 Tarán ap. DL 9.23; jf. Plu. kol. 1126A), selv om Elea ble grunnlagt rundt 30 år før Parmenides 'fødsel. Den gamle historiografiske tradisjonen forbinder naturligvis Parmenides med tenkere som Xenophanes og Pythagoreans som er aktive i Magna Graecia, de gresktalende regionene i Sør-Italia, som han godt kan ha møtt. En første c. CE-portrettsjef for Parmenides ble oppdaget på Castellamare della Bruca (eldgamle Elea) på 1960-tallet med en inskripsjon - “Parmeneides, sønn av Pyres, Ouliadês, Natural Philosopher” - som forbinder ham med en kultur av Apollo Oulios eller Apollo the Healer. Den gamle historiografiske tradisjonen forbinder naturligvis Parmenides med tenkere som Xenophanes og Pythagoreans som er aktive i Magna Graecia, de gresktalende regionene i Sør-Italia, som han godt kan ha møtt. En første c. CE-portrettsjef for Parmenides ble oppdaget på Castellamare della Bruca (eldgamle Elea) på 1960-tallet med en inskripsjon - “Parmeneides, sønn av Pyres, Ouliadês, Natural Philosopher” - som forbinder ham med en kultur av Apollo Oulios eller Apollo the Healer. Den gamle historiografiske tradisjonen forbinder naturligvis Parmenides med tenkere som Xenophanes og Pythagoreans som er aktive i Magna Graecia, de gresktalende regionene i Sør-Italia, som han godt kan ha møtt. En første c. CE-portrettsjef for Parmenides ble oppdaget på Castellamare della Bruca (eldgamle Elea) på 1960-tallet med en inskripsjon - “Parmeneides, sønn av Pyres, Ouliadês, Natural Philosopher” - som forbinder ham med en kultur av Apollo Oulios eller Apollo the Healer.s med en inskripsjon - “Parmeneides, sønn av Pyres, Ouliadês, naturfilosof” - som forbinder ham med en kultur av Apollo Oulios eller Apollo the Healer.s med en inskripsjon - “Parmeneides, sønn av Pyres, Ouliadês, naturfilosof” - som forbinder ham med en kultur av Apollo Oulios eller Apollo the Healer.

I følge Diogenes Laertius komponerte Parmenides bare et enkelt verk (DL 1.16). Dette var et metafysisk og kosmologisk dikt komponert i det tradisjonelle episke mediet av heksametervers. Tittelen “On Nature” som den ble overført under er sannsynligvis ikke autentisk. Diktet strekker seg opprinnelig til kanskje åtte hundre vers, hvorav omtrent hundre og seksti har overlevd som "fragmenter" som varierer i lengde fra et enkelt ord (fr. 15a: "vannrotet", som beskriver jorden) til seksti- to vers av fragment 8. At enhver del av diktet hans overlever skyldes utelukkende det faktum at senere eldgamle forfattere, som begynte med Platon, av en eller annen grunn følte behovet for å sitere en del av det i løpet av sine egne forfattere. Sextus Empiricus siterer tretti av de trettito versene av fragment 1 (diktets åpningsprovem),men tilsynelatende fra en slags hellenistisk fordøyelse snarere enn fra en faktisk manuskriptkopi, for sitatet av fr. 1.1-30 fortsetter uavbrutt med fem og et halvt vers fra fragmentene 7 og 8. Alexandrianske neoplatonisten Simplicius (6. f. Kr.) ser ut til å ha hatt en god kopi av verket, som han siterte mye fra i kommentarene til Aristoteles fysikk og De Caelo. Han introduserer sitt lange sitat av fr. 8.1-52 som følger: “Selv om man kanskje synes det er pedantisk, ville jeg gjerne i denne kommentaren transkribert versene av Parmenides om den ene vesen, som ikke er mange, både som bevis for det jeg har sagt og på grunn av knappheten av Parmenides 'avhandling. " Takket være Simplicius 'lange transkripsjon ser vi ut til å ha hele Parmenides'viktigste metafysiske argument som demonstrerer attributtene til "Hva er" (til eon) eller "ekte virkelighet" (alêtheia).

Vi er mye mindre godt informert om kosmologien som Parmenides er utarbeidet i den siste delen av diktet, og må derfor supplere det primære beviset på fragmentene med testimonia, det vil si med forskjellige rapporter eller parafraser av hans teorier som vi også finner hos senere forfattere. (En rekke av disse testimoniene er samlet blant de femti-fire "A-Fragmente" i Parmenides-delen av Diels og Kranz's Die Fragmente der Vorsokratiker. En mer omfattende samling av testimonia er å finne i Coxon 1986, 95-155.) Som alltid når vi arbeider med en eldgamle filosof som ikke har overlevd hele verket, må man ta i betraktning hvordan filosofiske og andre bekymringer fra senere forfattere takket være hvem vi vet hva vi gjør av Parmenides opprinnelige dikt, sannsynligvis har formet overføringen av de eksisterende fragmentene og testimonia. Helt klart den delvise og ufullkomne bevaringen av diktet hans er en faktor som vanskeliggjør forståelsen av hans tanke.

2. Oversikt over Parmenides 'dikt

2.1 Proemet

Parmenides 'dikt begynte med et proem som beskrev en reise han figurativt en gang gjorde til en gudinne. Han beskrev hvordan han ble formidlet på”guddommelighetens fabelaktige vei” (fr. 1.3) på en stridsvogn av et team av hopper og hvordan jomfrudødrene til Helios, solguden, ledet an. Disse jomfruene tar Parmenides hvor de selv har kommet, til "nattens haller" (fr. 1.9), som står foran "portene til natt og dag stier" (fr. 1.11). Jomfruer overtaler forsiktig Justice, verge for disse portene, til å åpne dem slik at Parmenides selv kan komme gjennom til bopel innen. Parmenides beskriver således hvordan gudinnen som bor der ønsket ham velkommen ved sin ankomst:

Og gudinnen mottok meg vennlig, og i hånden tok hun / min høyre hånd, og hun snakket og henvendte seg til meg slik: / “O ung mann, akkompagnert av udødelige vognmenn / [25] og hopper som bærer deg når du ankommer vår bodde, / velkommen, siden en skjebne på ingen måte sendte deg videre for å reise / denne veien (for det er helt sikkert langt fra menneskers spor), / men Right and Justice gjorde det.” (Fr. 1.1-28a)

Parmenides 'emne er ingen epistemologisk allegori om opplysning, men en topografisk spesifikk beskrivelse av en mystisk reise til Halls of Night. I Hesiod er den "forferdelige boligen av mørk natt" (Th. 744) der gudinnene natt og dag vekselvis bor når de andre krysser himmelen over jorden. Både Parmenides og Hesiods oppfatning av dette stedet har sin presedens i den babylonske mytologien om solgudens bopel. Denne tilholdsstedet fungerte tradisjonelt også som et domstolsted, og dette faktum har en tendens til å bekrefte at når Parmenides 'gudinne forteller ham at ingen syk skjebne har sendt ham videre til dette stedet (fr. 1.26-27a), indikerer hun at han har gjort mirakuløst nådde stedet hvor de dødes sjeler reiser til.

I proemet kaster Parmenides seg deretter inn som rolle som innviet i den slags mysterier som var i løpet av hans dag en del av det religiøse miljøet av Magna Graecia. Innviendes motiv er viktig, for det informerer Parmenides 'skildring av seg selv som en hvis møte med en stor guddommelighet har gitt en spesiell kunnskap eller visdom. Diviniteten i dette tilfellet ser ut til å være Natten selv: Parmenides går til “hallene om natten” (fr. 1.9), og gudinnen som hilser ham ønsker ham velkommen til “vårt hjem” (fr. 1.25). Gudinnen Night fungerer som rådgiver for Zeus i noen av de store orfiske kosmologiene, inkludert Derveni-kosmologien. I de nært beslektede Orphic Rhapsodies instruerer Night Zeus om hvordan han skal bevare enheten som er produsert av sin opptak av alle ting i seg selv når han setter i gang med å sette i gang en ny kosmogonisk fase. Det er således passende at Natt skal være kilden til Parmenides 'åpenbaring, for parmenidean metafysikk er veldig opptatt av prinsippet om enhet i kosmos.

2.2 Undersøkelsesmåtene

Umiddelbart etter å ha ønsket Parmenides velkommen til hennes bosted, beskriver gudinnen som følger innholdet i åpenbaringen han skal motta:

Du må ha behov for å lære alle ting, / både det urokkede hjertet i en avrundet virkelighet / [30] og forestillingene om dødelige, der det ikke er noen sann overbevisning. / Ikke desto mindre vil du også lære hvordan de løste / hadde faktisk å være, gjennom alle gjennomtrengende. (Fr. 1.28b-32)

Denne programmatiske kunngjøringen indikerer allerede nå at gudinnenes åpenbaring vil komme i to hovedfaser. Gudinnen gir litt ytterligere instruksjon og formaning før hun begynner på den første fasen, demonstrasjonen av naturen til det hun her på mystisk vis kaller”det urokkede hjertet i en godt avrundet virkelighet” (fr. 1.29). Hun følger deretter denne første fasen av sin åpenbaring med det som i det opprinnelige komplette diktet var en mye lengre beretning om prinsippene, opprinnelsen og driften av kosmos og dens bestanddeler, fra himmelen og solen, månen og stjernene helt ned til jorden og dens befolkning av levende vesener, inkludert mennesker selv. Denne andre fasen, en kosmologisk beretning i den tradisjonelle Presokratiske formen, er det hun her omtaler som”forestillingene om dødelige, der det ikke er noen sann overbevisning” (fr. 1.30).

Det styrende motivet for gudinnenes åpenbaring er det fra "måter å undersøke på." I det viktige fragmentet 2 spesifiserer hun to slike måter:

Kom nå, jeg skal fortelle og formidle historien hjem når du først har hørt- / akkurat hvilke måter å undersøke alene det er å tenke: / den, at [den] er og at [den] ikke skal være, / er overbevisningens bane, for den tar på den virkelige virkeligheten, / [5] men den andre, at [den] ikke er og at [den] ikke må være, / dette, sier jeg, er en bane helt uten rapport: / for du kunne heller ikke forstå hva som ikke er, for det er ikke for å oppnå, / og heller ikke kunne indikere det. (Fr. 2)

Den andre undersøkelsesmåten er her avsatt tilnærmet så snart den er introdusert. Gudinnen viser videre til den første måten å undersøke på, og snakker deretter om en annen måte som karakteristisk for dødelig undersøkelse:

Det er nødvendig å si og tenke at det som er; for det er å være, / men ingenting er det ikke. Disse tingene jeg ber deg tenke over./ For jeg vil begynne for deg fra denne første undersøkelsesmåten, / så enda en gang fra det som dødelige som ikke vet noe / [5] vandrer tohodede: for håpløshet i deres / brystene dirigerer vandrende tanken. De blir båret langs / døve og blinde på en gang, bedazzled, diskriminerende horder, / som har antatt at det er og ikke er det samme / og ikke det samme; men veien til alle disse vender tilbake på seg selv. (Fr. 6, supplerer lacunaen på slutten av fr. 6.3 med arxô og tar s 'tidligere i streken som en elisjon av soi, i henhold til Nehamas 1981, 103-5; jf. Det lignende forslaget fra Cordero 1984, kap. 3, utvider deler av Cordero 1979.)

Her artikulerer gudinnen delingen av hennes åpenbaring i de to hovedfasene som først ble kunngjort på slutten av fragment 1. Sammenlign hennes påfølgende uttale på overgangspunktet fra den første fasens beretning om virkeligheten til den andre fasens kosmologi: “På dette tidspunktet Jeg slutter for deg den pålitelige beretningen og tanken / om ekte virkelighet; fra dette punktet om dødelige forestillinger / lær, lytter til den villedende rekkefølgen til versene mine”(fr. 8.50-2).

Det er klart at gudinnenes beretning om “sann virkelighet” fortsetter på den første måten å undersøke som ble introdusert i fragment 2. Noen har trodd at kosmologien går videre etter den andre undersøkelsesmåten som ble introdusert på fr. 2.5, med den begrunnelse at de to måtene som ble introdusert i fragment 2 ser ut til å bli presentert som de eneste tenkelige måtene å undersøke. Imidlertid er måten som er presentert i fragment 6, som den som vandrer tankene til dødelige "som har antatt at det er og ikke er det samme og ikke det samme" (fr. 6.7-8a), involverer en blanding av å være og ikke - å være helt annerledes enn det man ser på den måten å utrede tidligere spesifisert som "at [det] ikke er og at [det] ikke må være det" (fr. 2.5). Fragment 6 ser dermed ut til å innføre en tredje og annerledes måte, en ikke å bli identifisert med fragment 2s andre vei, som allerede er avsatt. Den samme blandingen av å være og ikke-være kjennetegnes også i gudinnenes advarsel til Parmenides i fragment 7 for ikke å la tanken hans gå videre på en måte som er typisk for dødelige henvendelser: “… for dette kan aldri gjøres håndterbart, at ting som er ikke er./ Men du fra denne måten å undersøke, behersker tanken din, / og ikke la vane født av mye erfaring tvinge deg på denne måten, / å bruke målløst syn og gjensidig hørsel / [5] og tunge. Men døm etter grunn den stridfylte kritikken / jeg har levert”(fr. 7). Noen har trodd at her gudinnenes siste direktiv signaliserer at noe argument, med identifiserbare premisser og konklusjon, er blitt presentert i de foregående versene. Hun ser faktisk ut til å indikere at hennes harde kritikk av vanlige menneskers forståelse,som et resultat av deres eksklusive avhengighet av sansene, er designet for å holde Parmenides fast plantet på den første måten å undersøke.

2.3 Overbevisningens vei

Gudinnen begynner sin beretning om “sann virkelighet”, eller hva som skal oppdages langs denne første stien, som følger: “Ennå en eneste historie om en måte / gjenstår, at det er; og langs denne stien er det / veldig mange markører, at What Is er ugenerert og dødløs, / hel og enhetlig, og fortsatt og perfekt…”(fr. 8.1-4). Hva som er (å eon) har på dette tidspunktet blitt et navn på hva Parmenides vil danne en fyldigere forestilling om ved å følge gudinnenes anvisninger. Disse inkluderer nå den programmatiske beskrivelsen her i fr. 8.3-4 av attributtene What Is vil bli vist å ha i de påfølgende argumentene. Takket være hovedsakelig Simplicius 'transkripsjon, besitter vi fortsatt i sin helhet delen av Parmenides' dikt som består av gudinnenes åpenbaring av naturen til "ekte virkelighet." Denne beretningen utgjør en av den filosofiske tradisjonens tidligste, mest omfattende og viktigste strekninger av metafysisk resonnement.

Argumentene her forløper metodisk i samsvar med programmet kunngjort på fr. 8,3 til 4. Gudinnen begynner med å krangle, i fr. 8.5-21, at Det som er, må være "ugenerert og dødsløst":

[5] … men aldri var den, og den vil den heller ikke være, siden den nå er sammen hele, / enkelt, kontinuerlig; for hvilken fødsel vil du søke om den? / Hvordan, hvor økt? Fra å ikke være, skal jeg ikke tillate / deg å si eller å tenke: for ikke å bli sagt og ikke å bli tenkt / er det slik at det ikke er det. Og hvilket behov kunne faktisk ha vakt det / [10] senere i stedet for før, fra ingenting, for å vokse? / Dermed må det enten være helt eller ikke i det hele tatt. å komme for å være utenfor det: På grunn av dette har verken å bli født eller dø, rettferdighet tillatt det, etter å ha løsnet båndene, / [15] men hun holder fast. Og avgjørelsen om disse sakene ligger i dette: / det er eller er det ikke; men det har faktisk blitt bestemt, akkurat som nødvendig, / å la den være uten tanker og navnløs (for ingen sannhet / måte er det),og at den som den virkelig er, er ekte./ Og hvordan kunne Hva er heretter? Og hvordan kan det ha vært? / [20] For hvis det var det, er det ikke, og heller ikke om det noen gang kommer til å være: / Dermed blir generasjon slukket og ødelagt uhørt.

Fr. 8.5-6a, til å begynne med her, har ofte blitt tatt som en erklæring om at What Is har en slags tidløs eksistens. Men gitt at dette halvannen verset åpner en kjede med kontinuerlig argumentasjon og hevder at Det som ikke kommer til å bli eller forgå, blir disse ordene sannsynligvis bedre forstått som en erklæring om What Iss uavbrutte eksistens.

Fortsetter på, i fr. 8.22-5 gir gudinnen et mye kortere argument for What Is å være "hel og ensartet": "Det er heller ikke delt, siden det er likt; / og det er ikke mer der, som vil forhindre at det holder sammen, / heller ikke noen forverrer, men det hele er fylt med What Is./ [25] Derfor er det hele kontinuerlig: for What Is Approach What Is.” Deretter, på fr. 8.26-33 argumenterer hun for at den er “stille” eller bevegelsesløs:

Og ubevegelig innenfor rammen for store bånd / det er uendelig uendelig, siden generasjon og ødeleggelse / har vandret ganske langt unna, og ekte overbevisning har utvist dem./ Og forblir den samme, på samme sted, og på egenhånd, hviler den, / [30] og dermed standhaftig akkurat der gjenstår det; for kraftig nødvendighet / holder den i en grensebånd, som omslutter den rundt, / derfor er det riktig at det som ikke skal oppfylles; for det mangler ikke: hvis det var, ville det manglet alt.

Til slutt, på fr. 8.42-9 (som Ebert 1989 har vist opprinnelig fulgte rett etter fr. 8.33, versene 34-41 etter å ha blitt transponert fra sin opprinnelige posisjon etter vers 52), avslutter gudinnen med å hevde at det som er må være "perfekt", før hun går over til den andre fasen av hennes åpenbaring:

Men siden det er en lengst grense, blir den perfeksjonert / fra alle sider, som hoveddelen av en godt avrundet klode, / fra midten som er lik på alle måter: for den er den verken større / [45] eller noe mindre i dette sted eller i det er nødvendig; / for det er ikke noe som ikke er noe, som vil hindre det å nå / til dets lignende, og det er heller ikke hva som er slik at det kan være mer enn det som er / her og mindre der. Siden det hele er ukrenket, / for det er lik seg selv fra alle sider, strekker det seg jevnt i grenser.

2.4 Dødelsens vei

Vi har avgjort mindre fullstendig bevis for åpenbaringens andre fase, Parmenides 'kosmologi. De direkte bevisene fra de siste linjene i fragment 8 (50-64) og av de andre fragmentene som er tilordnet til denne delen av diktet (fr. 9 til 19) utgjorde opprinnelig bare ti prosent av kosmologiens opprinnelige lengde. Siden en rekke av disse fragmentene er programmatiske, har vi fortsatt en god ide om noen av de viktigste fagene den behandlet. Fra slutten av fragmentene 8 og fragmentene 9 til 15a vet vi at disse inkluderte beretninger om kosmos 'to grunnleggende prinsipper, lys og natt, og deretter om opprinnelsen, naturen og oppførselen til himmelen og deres innbyggere, inkludert stjernene, sol, måne, Melkeveien og jorden selv. Vitne til de programmatiske merknadene fra fragmentene 10 og 11:

Du vil kjenne aiterens natur, og i aiterne alle / tegn, og de usettede verkene fra den rene fakkelen / fra den strålende solen, og hvorfra de kom til å være, / og du vil lære de vandrende verkene fra runden- eyed moon / [5] og dens natur, og du vil også kjenne den omkringliggende himmelen, / både hvor den vokste og hvordan nødvendigheten av å lede den bundet den / for å gi stjernenes grenser. (Fr. 10)

… hvordan jorden og solen og månen / og den delte aiter og den himmelske melken og Olympos / ytterst og stjernenes varme makt begynte å komme. (Fr. 11)

Noen få fragmenter, inkludert et som bare er kjent via latin-oversettelse, viser at Parmenides også omhandlet reproduksjonsfysiologien (fr. 17-18) og med menneskelig tanke (fr. 16). Heldigvis er det skissete bildet av kosmologien levert av fragmentene betydelig forbedret av testimonia. Inntrykket gitt av fragmentene i utvalget av fag blir bekreftet av begge Simplicius, som kommenterer etter å ha sitert fr. 11 at Parmenides 'beretning om gjenstanden av ting utvidet til delene av dyr (Simp. I Cael. 559.26-7), og på samme måte av Plutarchs dom at Parmenides' kosmologi har så mye å si om jorden, himmelen, solen, måne og stjerner helt ned til menneskets opprinnelse, at den utelater ingen av de viktigste fagene som vanligvis er behandlet av gamle naturfilosofer (Plu. Col. 1114B-C). Et spesielt viktig vitnesbyrd i doxografen Aëtius omskriver, forklarer og supplerer fr. 12 på måter som gir oss et bedre bilde av strukturen i Parmenides 'kosmos (Aët. 2.7.1 = 28A37a Diels-Kranz). På samme måte ser Theophrastus 'kommentarer til fragment 16 på De Sensibus 1-4 ut til å gi mer informasjon om Parmenides' syn på kognisjon. Den gamle testimonien har en tendens til å bekrefte at Parmenides prøvde å forklare et utrolig bredt spekter av naturfenomener, inkludert spesielt opprinnelsen og spesifikk atferd for både de himmelske kroppene og den jordiske befolkningen. Et grunnleggende problem for å utvikle et sammenhengende syn på Parmenides 'filosofiske prestasjon har vært hvordan man kan forstå forholdet mellom de to hovedfasene i gudinnenes åpenbaring.

3. Noen viktigste tolkningstyper

Mens Parmenides generelt er anerkjent som å ha spilt en stor rolle i utviklingen av gammel gresk naturfilosofi og metafysikk, fortsetter grunnleggende uenighet om resultatet av hans filosofi og dermed om den nøyaktige innflytelsen. Avsnitt 3.1 til 3.3 av det følgende beskriver kort de tolkningstyper som har spilt de mest fremtredende rollene i utviklingen av bredere fortellinger for historien til den tidlige greske filosofien. Disse seksjonene påstår ikke å presentere en omfattende taksonomi av moderne tolkninger, og gjør heller ikke noe forsøk på å referere til alle representantene og variantene av de viktigste tolkningstypene som er beskrevet her. De er ikke ment å være en historie med moderne Parmenides-tolkning, så verdig og fascinerende tema som det er. Siden noen talsmenn for tolkningene som er skissert i avsnitt 3.1 til 3.3 har hevdet å finne eldgamle autoriteter for deres synspunkter via selektiv appell til visse fasetter av den gamle Parmenides-mottakelsen, vil det være verdt å indikere hva som faktisk var den rådende syn på Parmenides i antikken. Etter å ha gjort det i avsnitt 3.4, vil den avsluttende delen av denne artikkelen skissere en type tolkning som tar det rådende antikke synet mer alvorlig mens det reagerer på minst ett hovedproblem den møter i fragmentene.den siste delen av denne artikkelen vil skissere en type tolkning som tar det rådende antikke synet mer alvorlig mens de reagerer på minst ett stort problem det oppstår i fragmentene.den siste delen av denne artikkelen vil skissere en type tolkning som tar det rådende antikke synet mer alvorlig mens de reagerer på minst ett stort problem det oppstår i fragmentene.

3.1 Den strenge monisttolkningen

Godt mange tolker har tatt diktets første store fase som et argument for streng monisme, eller det paradoksale synet om at det eksisterer nøyaktig en ting, og for at denne ensomme enheten er totalt uforanderlig og udifferensiert. På dette synspunktet anser Parmenides verden av vår vanlige erfaring som ikke-eksisterende og vår normale tro på eksistensen av endring, flertall og til og med, det ser ut til, våre egne selv å være helt villedende. Selv om det er mindre vanlig enn det en gang var, har denne typen syn fortsatt sine tilhengere og er sannsynligvis kjent for mange som bare har et overfladisk bekjentskap med Parmenides.

Den strenge monistiske tolkningen er innflytelsesrik representert i de to første bindene av WKC Guthries A History of Greek Philosophy, hvor den tildeles en kritisk rolle i utviklingen av tidlig gresk naturfilosofi fra den påståtte materielle monismen fra de tidlige mileserne til de pluralistiske fysiske teoriene. av Empedokles, Anaxagoras og de tidlige atomistene, Leucippus og Democritus. På Guthries strenge monistiske lesning førte Parmenides tildrag for virkelighetens natur til å konkludere med at "virkeligheten [er], og må være, en enhet i strengeste forstand og at enhver endring i den [er] umulig" og derfor at " verden slik den oppfattes av sansene er uvirkelig”(Guthrie 1965, 4-5). Å finne grunn og følelse for å gi vilt motstridende syn på virkeligheten,han antok at grunnen må være foretrukket, og sensorisk bevis derved avvises som helt villedende. Parmenides 'strenge monisme siktet, etter Guthries syn, særlig mål mot de monistiske materielle prinsippene i milesisk kosmologi:

[Parmenides] argumenterer med ødeleggende presisjon at når man først har sagt at noe er, er man avskåret fra å si at det var eller vil være, å tilskrive det et opphav eller en oppløsning i tid, eller noen endring eller bevegelse overhodet. Men dette var bare hva mileserne hadde gjort. De antok at verden ikke alltid hadde eksistert i sin nåværende kosmiske tilstand. De avledet det fra ett stoff, som de hevdet å ha forandret eller beveget seg på forskjellige måter - blitt varmere eller kaldere, tørrere eller våtere, sjeldnere eller tettere for å produsere den nåværende verdensordenen. (Guthrie 1965, 15-16)

Et spesielt fokus i Parmenides 'kritikk, på dette synet, var Anaximanders ide om at motsetningene i utgangspunktet er latente innenfor det opprinnelige prinsippet han kalte “The Boundless” (til apeiron) før de ble skilt ut fra den: hvis disse motsatte egenskapene eksisterte før å bli skilt ut, så var ikke Grenseløs en sann enhet, men hvis de ikke eksisterte før de ble skilt ut, hvordan kunne de muligens komme til å eksistere? Det er således uekte å anta at alt ble til av en ting (Guthrie 1962, 86-7). I tillegg til å kritisere den teoretiske levedyktigheten til de tidlige milesiske kosmologens monistiske prinsipper,Parmenides skal også ha kritisert den milesiske foreningen av den materielle og bevegelige årsaken i prinsippene deres ved å hevde at bevegelse og endring er umulige og utilregnelige forestillinger (Guthrie 1965, 5-6, 52).

Som vi har sett, holder Parmenides 'insistering på poenget at hva enn det er, er, og aldri kan være, fører til at han er hardt kritisk til den ordinære løp av dødelige som stoler på sansene sine i å anta at ting genereres og gjennomgår all slags Endringer. Parmenides leder oss til å bedømme virkeligheten etter fornuft og ikke å stole på sansene. Fornuften, som distribuert i det intrikate, flertrinnsførte fradraget av fragment 8, avslører hvilke attributter hva det måtte være som må inneha: hva som måtte være må være ugenerert og umiskelig; en, kontinuerlig og udelelig; og ubevegelig og helt uforanderlig, slik at fortid og fremtid er meningsløs for den. Dette er "alt som kan sies om det som virkelig eksisterer", og virkeligheten avsløres således som "noe helt annet enn den verdenen hver og en av oss antar seg selv til å leve,”En verden som ikke er annet enn et” svikefullt show”(Guthrie 1965, 51). Parmenides fortsatte likevel i den andre delen av diktet for å presentere en forseggjort kosmologi langs tradisjonelle linjer, og presenterte dermed leserne følgende crux: “Hvorfor skal Parmenides ta seg bryet med å fortelle en detaljert kosmogoni når han allerede har bevist at motsetninger ikke kan eksistere og der kan ikke være noen kosmogoni fordi pluralitet og forandring er avviselige forestillinger?” (Guthrie 1965, 5). Guthrie antyder at Parmenides "gjør sitt beste for den fornuftige verden … ved å gi en så sammenhengende beretning om den som han kan," på det praktiske grunnlaget at sansene våre fortsetter å lure oss om dens eksistens: "Hans beretning om utseende vil utmerke dem av andre. Å spørre 'Men hvis det er uvirkelig,hva er poenget med å prøve å redegjøre for det i det hele tatt? ' er å stille et spørsmål som det ikke er sannsynlig at han har skjedd med ham”(Guthrie 1965, 5 og 52).

3.2 Den logisk-dialektiske tolkningen

Et problem med Guthries syn på Parmenides er at antakelsen om at Parmenides 'strenge monisme ble utviklet som en kritisk reduksjon av milesisk materiell monisme, sitter ubehagelig med forestillingen om at han faktisk omfavnet denne vilt mot-intuitive metafysiske posisjonen. Det er samme type spenning i de utdaterte forslagene som Parmenides var rettet mot visse antatt Pythagoreiske doktriner (en visning utviklet i Raven 1948 og ensconced i Kirk og Raven 1957). Selv mens Guthrie skrev de to første bindene i sin historie, skjedde det et skifte mot å forstå Parmenides 'argumenter, drevet av strengt logiske betraktninger snarere enn av noen kritisk agenda med hensyn til teoriene om hans joniske eller pytagoreiske forgjengere. Her var vannskillingshendelsen publiseringen av GEL Owen 's “Eleatic Questions” (Owen 1960). Owen fant inspirasjon i Bertrand Russell for sin positive tolkning av Parmenides 'argument i fragment 2, det viktigste poenget som Owen tok for å være at det som kan snakkes eller tenkes på eksisterer.

Russells behandling av Parmenides i hans A History of Western Philosophy ble betinget av hans egen og stadig bekymring for analyseproblemene som utgjorde negative eksistensielle uttalelser. Essensen av Parmenides 'argument, ifølge Russell, er som følger:

Når du tenker, tenker du på noe; når du bruker et navn, må det være navnet på noe. Derfor krever både tanke og språk gjenstander utenfor seg selv. Og siden du kan tenke på en ting eller snakke om det på en gang, så vel som en annen, må hva som helst være tenkt på eller snakkes om til enhver tid. Følgelig kan det ikke være noen endring, ettersom endring består i at ting blir til eller slutter å bli (Russell 1945, 49).

Her forbereder den ubestemte identifiseringen av temaet i Parmenides 'diskurs som "hva som kan tenkes eller snakkes om" Owens identifisering av det som "hva som kan tenkes og snakkes om," med begge stammer fra fr. 2,7-8. I Russells historie følger det en beskrivelse av problemene som er involvert i å snakke meningsfullt om (foreløpig) ikke-eksisterende emner, for eksempel George Washington eller Hamlet, hvoretter Russell omtaler det første stadiet av Parmenides 'argument som følger: "Hvis et ord kan være brukt betydelig må det bety noe, ikke noe, og derfor må det ordet betyr i en viss forstand eksistere”(Russell 1945, 50). Så innflytelsesrik har Russells forståelse vært, takket være en liten del av Owens nøye utvikling av det,at det ikke er uvanlig at problemet med negative eksistensielle utsagn blir referert til som "Parmenides 'paradoks."

Argumentene fra fragment 8, på dette synspunktet, blir da forstått som å vise at det som kan tenkes og snakkes om, overraskende nok uten variasjon i tid og rom, det vil si absolutt ett og uforanderlig. Owen tilpasset et bilde fra Wittgenstein ved å karakterisere disse argumentene, som "bare kan vise vakuumiteten av tidsmessige og romlige distinksjoner ved et bevis som bruker dem," som "en stige som må kastes når man har klatret opp den" (Owen 1960, 67). Owen motarbeidet også kraftig antakelsen om at “Parmenides skrev diktet hans i den brede tradisjonen for jonisk og italiensk kosmologi”, og argumenterte for at Parmenides ikke påstår noe mål for sannhet eller pålitelighet for kosmogonien i den siste delen av diktet, og at hans egne argumenter i "Sannhet" (dvs.verken "Overbevisningens vei") stammer verken fra denne tidligere tradisjonen eller skildrer kosmos som sfærisk form (Owen 1960, 48). På Owens lesning, ikke så veldig annerledes enn Guthries, er Parmenides 'kosmologi "ikke mer enn en dialektisk enhet," det vil si "den riktige eller mest sannsynlige analysen av de forutsetningene som vanlige menn, og ikke bare teoretikere, ser ut til å bygge sitt bilde av den fysiske verden,”disse er” eksistensen av minst to irreducible forskjellige ting i en kontinuerlig prosess av samhandling,”mens Parmenides’ egne argumenter på dette punktet har vist både pluraliteten og endringen av dette bildet forutsetter å være uakseptabelt (Owen 1960, 50 og 54-5).kosmologi er "ikke mer enn en dialektisk enhet", det vil si "den riktige eller mest sannsynlige analysen av de forutsetningene som vanlige menn, og ikke bare teoretikere, ser ut til å bygge sitt bilde av den fysiske verdenen," disse er "de eksistensen av minst to irreducible forskjellige ting i en kontinuerlig prosess av samhandling, "mens Parmenides 'egne argumenter av dette punktet har vist at pluraliteten og endringen av dette bildet forutsetter å være uakseptabel (Owen 1960, 50 og 54-5).kosmologi er "ikke mer enn en dialektisk enhet", det vil si "den riktige eller mest sannsynlige analysen av de forutsetningene som vanlige menn, og ikke bare teoretikere, ser ut til å bygge sitt bilde av den fysiske verdenen," disse er "de eksistensen av minst to irreducible forskjellige ting i en kontinuerlig prosess av samhandling, "mens Parmenides 'egne argumenter av dette punktet har vist både pluraliteten og endringen dette bildet forutsetter å være uakseptabelt (Owen 1960, 50 og 54-5).egne argumenter har på dette punktet vist pluraliteten og endring av dette bildet forutsetter å være uakseptabelt (Owen 1960, 50 og 54-5).egne argumenter har på dette punktet vist pluraliteten og endring av dette bildet forutsetter å være uakseptabelt (Owen 1960, 50 og 54-5).

Owens syn på parmenidens metafysikk som drevet av primært logiske bekymringer og hans kosmologi som ikke mer enn et dialektisk apparat ville ha en dyp innflytelse på de to viktigste undersøkelsene av Presokratisk tanke siden Guthrie-Jonathan Barnes The Presocrates Philosophers (1979 1, 1982 2)) og Kirk, Raven og Schofields The Presocrates Philosophers (1983 2). Samtidig som han forlot ideen om at parmenidean monisme var en spesifikk reaksjon på teoriene til noen av hans forgjengerne, fortsetter disse to verkene å skildre hans innvirkning på senere presokratiske systemer som avgjørende. På sin owenianske linje blir historien at argumentene til Parmenides og hans eleatiske etterfølgere var ment å være generelt ødeleggende for all tidligere kosmologisk teoretisering, for så vidt de påstod å vise at eksistensen av endring, tid og flertall ikke kan være naivt antatt. Parmenides 'argumenter i fragment 8 blir effektivt for talsmenn for denne linjen en generalisert snarere enn en spesifikk reduksjon av tidlig gresk kosmologisk teoretisering. Barnes reagerte dessuten på en innvending som var blitt reist mot Owens identifisering av Parmenides tema som hva som kan snakkes og tenkes på - nemligat denne identifikasjonen stammer fra årsaken gitt fr. 2.7-8 for å avvise den andre undersøkelsesveien, mens et publikum ikke kunne forventes å forstå at dette var gudinnenes emne når hun introduserer de to første undersøkelsesmåtene i fr. 2.3 og 2.5. Barnes modifiserte Owens identifikasjon av Parmenides 'emne slik at det kan bli funnet i umiddelbar kontekst, nærmere bestemt i det implisitte objektet fra fr. 2.2s beskrivelse av stiene som "måter å undersøke"; således, ifølge Barnes, sier den første banen "at hva vi enn spør om, eksisterer, og ikke kan ikke eksistere" (Barnes 1982, 163). Barnes sin modifiserte owenianske linje er siden blitt godkjent av fremtredende tolker (inkludert Schofield i Kirk, Raven og Schofield 1983, 245; jf. Brown 1994, 217). Barnes fremmet også det mer heterodokse forslaget om at Parmenides ikke nødvendigvis var monist i det hele tatt, og hevdet at fragmentene er forenlige med eksistensen av et antall "Parmenidean Beings" (Barnes 1979, jf. Untersteiner 1955). Selv om dette forslaget har hatt færre tilhengere blant andre tolker som favoriserer Russell-Owen-linjen, er det blitt tatt opp av visse talsmenn for den neste typen tolkning.

3.3 Meta-prinsippetolkning

Et innflytelsesrikt alternativ til tolkninger av Parmenides som en streng monist, sikkert blant forskere som arbeider i Amerika, har vært det som ble utviklet av Alexander Mourelatos i hans monografi fra 1970, The Route of Parmenides. (Se Mourelatos 1979 for en kortfattet presentasjon av dette alternativet som svar på opplevde mangler ved Owens logisk-dialektiske lesning.) Mourelatos så Parmenides som å bruke en spesialisert, predikativ følelse av verbet "å være" i å snakke om "hva er": dette brukes til å avsløre en ting natur eller essens. Denne følelsen av verbet, kalt av Mourelatos "det 'er' av spekulativ predikasjon," er ment å inneholde i uttalelser om formen, "X er Y," der predikatet "hører til eller er en nødvendig betingelse for, emnet”og gir dermed Xs virkelighet, essens, natur,eller sann grunnlov (Mourelatos 1970, 56-60). Alexander Nehamas vil på samme måte foreslå at Parmenides sysselsetter “er” i veldig sterk forstand av “er det det skal være”, slik at hans bekymring er “ting som er F i sterk forstand av å være det det er å være F” (Nehamas 1981, 107; selv om Nehamas siterer både Owen og Mourelatos som en innflytelse, tok Owen selv Parmenides ’bruk av verbet“å være”i“hva som er”som eksistensielt [se Owen 1960, 94]). På den resulterende typen tolkning gir den første hovedfasen av Parmenides 'dikt en høyere orden beretning om hvordan de grunnleggende enhetene i enhver ontologi måtte være: de måtte være F, for noen F, i denne spesielt sterke vei. Som sådan er det ikke en redegjørelse for hva det er (nemlig en ting, den eneste som finnes), men snarere,av hva som er på den måten som kreves for å være en ontologisk grunnleggende enhet - en ting som er F, for noen F, på en essensiell måte. Dermed har Nehamas nylig skrevet:

"skiltingene" underveis av å være som Parmenides beskriver i B 8 [kan bli tatt] som adverb som kjennetegner en spesiell og svært restriktiv måte å være på. Skiltingene forteller oss deretter hvilke vilkår som må være oppfylt hvis et emne skal være noe på passende måte, hvis det virkelig skal være noe, og dermed være et reelt emne. Og å være virkelig noe, F, er å være F-B 8 forteller oss - uforanderlig og umiskelig, helt, bare og udelelig, uforanderlig, perfekt og fullstendig. … Parmenides bruker "å være" for å uttrykke en veldig sterk forestilling, som Aristoteles til slutt skulle fange med sitt konsept om "hva det skal være." Å si om noe som det er F er å si at F utgjør dens natur (Nehamas 2002, 50).

Patricia Curd har utviklet en variant av metaprinsentolkningen, en som også trekker frem Barnes antydning om at ingenting i "Sannheten" er til hinder for at det er et antall parmenidiske vesen. Etter hennes syn var Parmenides ikke en streng monist, men snarere en talsmann for det hun betegner som "predikasjonsmonisme", som hun definerer som "påstanden om at hver ting som er bare kan være én ting; den kan bare inneholde det predikatet som indikerer hva det er, og må holde det på en spesielt sterk måte. For å være en ekte enhet, må en ting være en predikasjonsenhet, med en enkelt beretning om hva det er; men det trenger ikke være slik at det bare eksisterer en slik ting. Snarere må selve saken være en samlet helhet. Hvis det er, si, F, må det være alt, bare og helt F. På predikasjonell monisme,et numerisk flertall av slike vesener (som vi kanskje kan kalle dem) er mulig”(Curd 1998, 66).

Mourelatos, Nehamas og Curd tar alle Parmenides å være opptatt av å spesifisere på en abstrakt måte hva det er å være arten eller essensen av en ting, i stedet for bare å spesifisere hva det faktisk er, som han antas å gjøre på både den logisk-dialektiske og den mer tradisjonelle strenge monistiske lesningen. Siden metaprinsippelesningen tar Parmenides 'viktigste argument i fragment 8 til å være programmatisk i stedet for bare paradoksalt eller ødeleggende, antyder det en noe annen fortellende struktur for historiens tidlige greske filosofi, hvor den såkalte "post-parmenidiske pluralistene" -Empedokler, Anaxagoras og de tidlige atomistene, Leucippus og Democritus, reagerte ikke mot Parmenides, men støttet faktisk kravene hans om at det som virkelig er ugenerert, umiskelig og absolutt forandringsløst,da de unnfanget prinsippene for sine respektive fysiske systemer i disse vilkårene. Metaprinsippelesningen har også sett ut til å åpne opp muligheten for at Parmenides var engasjert i kritisk refleksjon over prinsippene i forgjengerens fysiske systemer. (Denne muligheten blir grundig utforsket i Graham 2006.)

Hvis den første fasen av Parmenides ’dikt gir en høyere orden beskrivelse av funksjonene som må tilhøre ethvert ordentlig fysisk prinsipp, vil man naturlig nok forvente at den påfølgende kosmologien implementerer prinsipper som oppfyller Parmenides’ egne krav. Gudinnen beskriver imidlertid kosmologien som en beretning om "troen på dødelige, der det ikke er noen sann overbevisning" (fr. 1.30, jf. Fr. 8.50-2) og begynner denne delen av hennes åpenbaring ved å beskrive hvordan dødelige har vandret på villspor ved å plukke ut to former, lys og natt, for å tjene som grunnlag for en beretning om kosmos ’opprinnelse og drift (fr. 8.53-9). Talsmenn for metaprinsipplesningen her står overfor et dilemma. På den ene siden kan de ikke sannsynlig hevde at kosmologien er hva deres samlede tolkning ville føre til at man kan forvente seg, nemlig Parmenides 'egen innsats for å utvikle en kosmologi i samsvar med hans egne krav til hvordan prinsippene for en slik beretning må være. De kosmologiske prinsippene lys og natt samsvarer faktisk ikke med disse strenghetene (tempo Graham 2006, 170-1). Men hvorfor skulle Parmenides ha brydd seg om å presentere en grunnleggende mangelfull eller “nesten riktig” kosmologi, basert på prinsipper som ikke klarer å tilfredsstille selve kravene han selv angivelig har angitt? Curd reagerer på dette problemet ved å falle tilbake til den holdningen at diktets kosmologi ikke egentlig er Parmenides 'egen, men en som er målrettet mot bruk av motsetninger i tidligere kosmologiske teorier (Curd 1998, kap. 3). De kosmologiske prinsippene lys og natt samsvarer faktisk ikke med disse strenghetene (tempo Graham 2006, 170-1). Men hvorfor skulle Parmenides ha brydd seg om å presentere en grunnleggende mangelfull eller “nesten riktig” kosmologi, basert på prinsipper som ikke klarer å tilfredsstille selve kravene han selv angivelig har angitt? Curd reagerer på dette problemet ved å falle tilbake til den holdningen at diktets kosmologi ikke egentlig er Parmenides 'egen, men en som er målrettet mot bruk av motsetninger i tidligere kosmologiske teorier (Curd 1998, kap. 3). De kosmologiske prinsippene lys og natt samsvarer faktisk ikke med disse strenghetene (tempo Graham 2006, 170-1). Men hvorfor skulle Parmenides ha brydd seg om å presentere en grunnleggende mangelfull eller “nesten riktig” kosmologi, basert på prinsipper som ikke klarer å tilfredsstille selve kravene han selv angivelig har angitt? Curd reagerer på dette problemet ved å falle tilbake til den holdningen at diktets kosmologi ikke egentlig er Parmenides 'egen, men en som er målrettet mot bruk av motsetninger i tidligere kosmologiske teorier (Curd 1998, kap. 3).basert på prinsipper som ikke klarer å tilfredsstille selve kravene han selv angivelig har angitt? Curd reagerer på dette problemet ved å falle tilbake til den holdningen at diktets kosmologi ikke egentlig er Parmenides 'egen, men en som er målrettet mot bruk av motsetninger i tidligere kosmologiske teorier (Curd 1998, kap. 3).basert på prinsipper som ikke klarer å tilfredsstille selve kravene han selv angivelig har angitt? Curd reagerer på dette problemet ved å falle tilbake til den holdningen at diktets kosmologi ikke egentlig er Parmenides 'egen, men en som er målrettet mot bruk av motsetninger i tidligere kosmologiske teorier (Curd 1998, kap. 3).

Tilstedeværelsen av kosmologien i Parmenides ’dikt fortsetter å være problematisk for forkjemperne for metaprinsippetolkningen. akkurat som det er for talsmenn for de andre hovedtyper av tolkning som er diskutert så langt. Guthrie ser på kosmologien som Parmenides beste forsøk på å redegjøre for den fornuftige verden, gitt at vi fortsetter å bli lurt til å tro at den eksisterer til tross for at hans argumenter er motsatt. Ikke bare er dette en ustabil tolkningsstilling, det påfører Parmenides forvirring i stedet for å erkjenne sine egne vanskeligheter. Det er neppe mer tilfredsstillende å bli fortalt av Owen at Parmenides 'kosmologi har et formål som er "helt dialektisk":

Parmenides satte seg til å gi den korrekte eller mest sannsynlige analysen av de forutsetningene som vanlige menn, og ikke bare teoretikere, ser ut til å bygge sitt bilde av den fysiske verdenen. … Forbløffet til sin enkleste og mest økonomiske kan de sees fremdeles å kreve eksistensen av minst to irreducible forskjellige ting i en kontinuerlig prosess av samhandling; og både flertallet og prosessen har nå, etter Parmenides syn, blitt bevist absurd. (Owen 1960, 54-5; jf. Long 1963 for en mer detaljert utvikling av denne linjen.)

Selv om de gjentar det vesentlige av Owens syn, erkjenner Kirk, Raven og Schofield til slutt at tilstedeværelsen av den forseggjorte kosmologien forblir problematisk for denne tolkningslinjen: “Hvorfor [kosmologien] ble inkludert i diktet forblir et mysterium: gudinnen søker for å redde fenomenene så langt det er mulig, men hun vet og forteller oss at prosjektet er umulig”(Kirk, Raven og Schofield 1983, 262, etter å ha fremmet den owenianske linjen på kosmologiens dialektiske karakter på 254-6). Mens tolkningen av metaprinsippet hever forventningen, som ikke klarer å bli oppfylt, om at prinsippene for Parmenides 'egen kosmologi i diktet vil samsvare med kravene han angivelig har angitt tidligere i diktet,de strenge monistiske og logisk-dialektiske tolkningene lar til og med noen av sine egne talsmenn lure på hvorfor Parmenides viet hoveddelen av diktet sitt til en beretning om ting hans egen resonnement antok å ha vist at ikke eksisterer.

3.4 Den aspektuelle tolkningen som forhindrer i antikken

Ideen om at Parmenides 'argumenter så problematiserte fenomenet for endring at det å utvikle en adekvat teoretisk redegjørelse for det til den sentrale opptattheten av påfølgende Presokratiske naturfilosofer, er en hverdagskost i moderne historiske fortellinger. Dessverre har denne oppfatningen ingen reell gammel autoritet. Aristoteles beretning om Fysikk 1.8.191 a23-33 av feil sving han hevder tidligere naturfilosofer tok for å prøve å forstå endringens prinsipper har ofte blitt antatt å legitimere dette synet, gitt det eleatisk-klingende argumentet det registrerer. Men Aristoteles nevner Parmenides ingen steder i passasjen, og klagen hans er faktisk bredt rettet mot alle de tidlige greske filosofene hvis synspunkter han har kartlagt tidligere i boken. Dette er klagen på at de naivt tok i bruk synet om at ingen grunnleggende enhet eller substans kommer til å være eller går til grunne, og resultatet er at de ikke er i stand til å redegjøre for, fordi de unngår, vesentlig endring, som er selve fenomenet Aristoteles er mest interessert i forklare. Aristoteles forstår faktisk Parmenides 'tese om at det som er en (høne til på) og ikke gjenstand for generasjon og endring som tilhørighet,ikke til naturfilosofi, men til første filosofi eller metafysikk (Cael. 3.1.298b 14-24; jfr Metaf. 1.5.986 b 14-18, Ph. 1.2.184 a 25- b 12).

I den komplekse behandlingen av Parmenides i fysikk 1.2-3 introduserer Aristoteles Parmenides sammen med Melissus som representant for stillingen, innenfor det gorgianske doxografiske skjemaet som strukturerer sin egen undersøkelse av tidligere archê-teorier, at det er et enkelt og uforanderlig archê eller prinsipp (Ph 1.2.184 b15-16). Aristoteles erkjenner imidlertid at denne gruppering tilslører veldig reelle forskjeller mellom de to tenkernes synspunkter. I følge Aristoteles mente Melissus at alt er et enkelt, dvs. kontinuerlig eller udelelig, og ubegrenset mengde (eller utvidelse). Parmenides, ved Aristoteles gjenoppbygging, anerkjente bare en bruk av "å være" som indikerer hva noe er i forhold til dets substans eller essens; han antok følgelig at alt som er substans, og han antok at alt skulle være ett i den forstand at beretningen om essensen i alt er identisk. I Aristoteles syn på Parmenides kan det som kan skille det som ikke kan gjøre det med hensyn til essensen, men bare ved et uhell. Men ingen ulykke av det som bare er, kan høre til dens essens,og siden Parmenides bare innrømmer en bruk av "å være" som indikerer hva noe er med hensyn til dets substans eller essens, kan det ikke sies å være en skille fra det som er sagt. Slik er drivkraften i Aristoteles rekonstruksjon av Parmenides resonnement ved fysikk 1.3.186a 34- b 4 og på samme måte hans sammendrags henvisning til denne passasjen i Metaphysics 1.5.986 b 28-31.

Det eneste poenget der Aristoteles representasjon av Parmenides i metafysikk 1.5 ser ut til å skille seg fra hovedbehandlingen i fysikk 1.2-3 er å følge opp dette sammendraget med den kvalifikasjonen som å være tvunget til å følge fenomenene, og anta at det er er en med hensyn til beretningen (sc. av dens essens), men flertall med hensyn til persepsjon, la han en dualitet av prinsipper som grunnlag for sin beretning om fenomenene (986 b 27-34, lesing til om høne menn på 986 b 31, ifølge Alexander av Aphrodisias parafraser). Dette er bare en overfladisk forskjell, gitt hvordan i fysikk 1.5.188 a19-22 Aristoteles peker på parmenidens dobbelthet av prinsipper for å støtte sin tese om at alle hans forgjengerne hadde gjort motsetningsprinsippene, inkludert de som hevdet at alt er ett og uforanderlig. Ikke desto mindre er framstillingen av Parmenides 'stilling i Metafysikk 1.5, ifølge hvilken det som er en med hensyn til beretningen om dens essens, men flertall med hensyn til persepsjon, mer overbærende enn gjenoppbyggingen av Parmenides resonnement i Fysikk 1.3 ved at den gir mulighet for et differensiert aspekt av hva som er. Ved å tillate at det som kan differensieres med hensyn til dets fenomenale egenskaper, ser Aristoteles ut til å ha erkjent feilen ved å anta at Parmenides 'unnlatelse av å skille eksplisitt mellom”å være” sansene innebærer at han bare kunne ha brukt begrepet i en forstand.

Til tross for assimilering av Melissus og Parmenides under rubrikken arvet fra Gorgias, anerkjente Aristoteles at gruppering av de to figurene under denne praktiske etiketten tilslørte grunnleggende forskjeller i deres posisjoner. Faktum er at "monisme" ikke betegner en unik metafysisk stilling, men en familie av stillinger. Blant artene er streng monisme eller avhandlingen om at bare en ting eksisterer, som er den posisjonen som Melissus gikk inn for og som ingen seriøs metafysiker burde ønske å ta i bruk. Mer kjente arter inkluderer både numerisk og generisk substansmonisme, ifølge hvilken det er henholdsvis et enkelt stoff eller en enkelt type stoff. Aristoteles ser ut til slutt å ha tilbøyelig til å tilskrive denne første typen "sjenerøs" monisme til Parmenides. Når jeg ser på Parmenides som en sjenerøs monist,hvis posisjon tillot eksistensen av andre enheter, snarere enn som en "streng" monist som holder fast at bare én ting eksisterer, er Aristoteles i samsvar med flertallssynet til Parmenides i antikken.

At noen i antikken så på Parmenides som en streng monist, fremgår av Plutarchs rapport om Epikurean Colotes 'behandling av Parmenides i sin avhandling, at en ikke kan leve i henhold til doktriner fra andre filosofer. Colotes 'viktigste påstand ser ut til å ha vært at Parmenides hindrer oss i å leve ved å opprettholde at "universet er et" (høne til pan), som merket Colotes tilsynelatende mente at Parmenides benektet eksistensen av ild og vann, og faktisk " de bebodde byene i Europa og Asia”; han kan også ha hevdet at hvis man godtar Parmenides 'avhandling, vil det ikke være noe som forhindrer en fra å gå av et stup, siden det etter hans syn ikke er slike ting (Plut. Col. 1114B). Kort sagt, som Plutarch rapporterer,Colotes sa at “Parmenides opphever alt ved å antyde at det å være et” (1114D). Plutarch selv tar imidlertid sterkt med Colotes syn, og anklager ham for å tildele Parmenides “skammelige sophismer” (1113F) og med bevisst misforståelse (1114D). Plutarch forklarer at Parmenides faktisk var den første til å skille mellom sensible gjenstander for sensasjon og den forståelige uforanderlige karakter: “Parmenides… opphever ingen av naturen. I stedet for å tildele hver det som er hensiktsmessig, plasserer han det forståelige i klassen av det som er en og kaller det 'å være' for så vidt det er evig og umiskelig, og 'ett' på grunn av dets likhet med seg selv og dets ikke innrømmer differensiering - mens han lokaliserer det synlige blant det som er forstyrret og endrer seg”(1114D). Plutarch insisterer på at Parmenides 'skille mellom hva som egentlig er og ting som er hva de er på en gang, eller i en kontekst, men ikke en annen, ikke skal misforstås som en avskaffelse av sistnevnte klasse av enheter: “hvordan kunne han ha latt oppfatning og doxa forblir uten å forlate det som blir oppfattet av persepsjon og doxa?” (1114E-F). Plutarchs diskusjon av Parmenides i Mot Colotes er spesielt betydelig i og med at det er en betydelig diskusjon om forholdet mellom hans beretning om Vesen og hans kosmologi av en gammel forfatter senere enn Aristoteles som ikke er åpenlyst påvirket av Aristoteles egne diskusjoner. På mange måter forutser den den neoplatoniske tolkningen, representert i Simplicius, hvorav de to beretningene som Parmenides har levert, stort settgudinne beskriver to virkelighetsnivåer, det uforanderlige forståelige riket og flertall og skiftende fornuftig rike (se spesielt Simplicius 'kommentar til Arist. Cael. 3.1.298b 14-24; jfr Procl. i Ti. 1.345.18-24).

Senere platonister forsto naturlig nok Parmenides som på den måten å forutse Platon, for Platon ser selv ut til å ha tatt i bruk en "platonist" forståelse av denne filosofen hvis innflytelse på filosofien hans var like dyp som hos Sokrates og pytagoreerne. Aristoteles tilskriver både Parmenides og Platon den erkjennelsen som kunnskap krever som objekter visse natur eller enheter som ikke er mottakelige for endring til Parmenides i De Caelo 3.1, og til Platon, på bemerkelsesverdig likt språk, i Metafysikk 13.4. Argumentene på slutten av Republikk 5 som bekrefter Aristoteles tilskrivning av denne begrunnelseslinjen til Platon er faktisk forfulgt av ekko av Parmenides. Platon har på samme måte sine fiktive Parmenides presentert noe veldig nær denne argumentasjonslinjen i dialogen som bærer navnet hans:"Hvis noen ikke vil innrømme at det er generelle slags enheter … og ikke vil spesifisere noen form for hver enkelt ting, vil han ikke ha noe sted å vende sitt intellekt, siden han ikke innrømmer at det er en karakter for hver av de tingene som er det alltid er det samme, og på denne måten vil han ødelegge muligheten for diskurs helt”(Prm. 135b5-c2). De platoniske “naturene” Aristoteles har i tankene er helt klart de formene som Platon selv er tilbøyelig til å beskrive på språk som gjenspeiler attributtene til Parmenidean Being, spesielt på Symposium 210e-211b og Phaedo 78d og 80b. At Platons former er laget slik at de ser ut som et antall parmenidiske vesener kan synes å gi platonsk autoritet for metaprinsippet. Dette vil imidlertid være en utslett konklusjon,for Platon representerer konsekvent Parmenides som monist i senere dialoger (se f.eks. Prm. 128a8-b1, d1, Tht. 180e2-4, 183e3-4, Sph. 242d6, 244b6). Å bestemme hvilken type monisme Platon betyr å tilskrive Parmenides i disse dialogene krever til slutt å kaste seg inn i de vanskelige forholdene til undersøkelsen av Parmenides 'avhandling i den siste delen av Parmenides.

Der gjenspeiles Platons forståelse av Parmenides best i utforskningen av oppgaven hans i den andre deduksjonen. Der er den vist å ha en rekke egenskaper som gjenspeiler de Parmenides selv tilskrives å være i løpet av fr. 8: at det er i seg selv og det samme som seg selv, at det er i ro, at det er som seg selv, at det er i kontakt med seg selv, osv. I den andre fradraget viser alle disse egenskapene seg å tilhøre den i i kraft av sin egen natur og i forhold til seg selv. Dette fradraget viser også at den ene tilsynelatende har motsatte egenskaper, selv om disse viser seg å tilhøre den i andre aspekter, det vil si ikke i kraft av sin egen natur og / eller ikke i forhold til seg selv. Platon ville ha funnet en modell for sin komplekse beretning om de forskjellige og tilsynelatende motstridende egenskapene til den ene i de to hovedfasene i Parmenides ’dikt, hvis han også abonnerte på en“aspektuell”tolkning av Parmenides, ifølge hvilken veien of Conviction beskriver kosmos i sitt forståelige aspekt når det gjelder, samtidig som det tillater at denne beskrivelsen er forenlig med en alternativ beskrivelse av denne selvsamme enheten som et verdenssystem som består av differensierte og skiftende objekter. Disse to perspektivene gjenspeiles spesielt i Timaeus 'beskrivelser av den forståelige levende skapningen og av det synlige kosmos som er modellert på det, som begge er fylt med ekko av Parmenides (se spesielt Ti. 30d2, 31a7-b3, 32c5 -33a2, 33b4-6, d2-3, 34a3-4, b1-2 og 92c6-9).hvis han også abonnerte på en "aspektuell" tolkning av Parmenides, hvorved Way of Conviction beskriver kosmos i dets forståelige aspekt når det gjelder, mens han tillater at denne beskrivelsen er kompatibel med en alternativ beskrivelse av denne selvsamme enheten som et verdenssystem som består av differensierte og skiftende objekter. Disse to perspektivene gjenspeiles spesielt i Timaeus 'beskrivelser av den forståelige levende skapningen og av det synlige kosmos som er modellert på det, som begge er fylt med ekko av Parmenides (se spesielt Ti. 30d2, 31a7-b3, 32c5 -33a2, 33b4-6, d2-3, 34a3-4, b1-2 og 92c6-9).hvis han også abonnerte på en "aspektuell" tolkning av Parmenides, hvorved Way of Conviction beskriver kosmos i dets forståelige aspekt når det gjelder, mens han tillater at denne beskrivelsen er kompatibel med en alternativ beskrivelse av denne selvsamme enheten som et verdenssystem som består av differensierte og skiftende objekter. Disse to perspektivene gjenspeiles spesielt i Timaeus 'beskrivelser av den forståelige levende skapningen og av det synlige kosmos som er modellert på det, som begge er fylt med ekko av Parmenides (se spesielt Ti. 30d2, 31a7-b3, 32c5 -33a2, 33b4-6, d2-3, 34a3-4, b1-2 og 92c6-9).mens du tillater at denne beskrivelsen er kompatibel med en alternativ beskrivelse av denne selvsamme enheten som et verdenssystem som består av differensierte og skiftende objekter. Disse to perspektivene gjenspeiles spesielt i Timaeus 'beskrivelser av den forståelige levende skapningen og av det synlige kosmos som er modellert på det, som begge er fylt med ekko av Parmenides (se spesielt Ti. 30d2, 31a7-b3, 32c5 -33a2, 33b4-6, d2-3, 34a3-4, b1-2 og 92c6-9).mens du tillater at denne beskrivelsen er kompatibel med en alternativ beskrivelse av denne selvsamme enheten som et verdenssystem som består av differensierte og skiftende objekter. Disse to perspektivene gjenspeiles spesielt i Timaeus 'beskrivelser av den forståelige levende skapningen og av det synlige kosmos som er modellert på det, som begge er fylt med ekko av Parmenides (se spesielt Ti. 30d2, 31a7-b3, 32c5 -33a2, 33b4-6, d2-3, 34a3-4, b1-2 og 92c6-9).som begge er fylt med ekko av Parmenides (se spesielt Ti. 30d2, 31a7-b3, 32c5-33a2, 33b4-6, d2-3, 34a3-4, b1-2 og 92c6-9).som begge er fylt med ekko av Parmenides (se spesielt Ti. 30d2, 31a7-b3, 32c5-33a2, 33b4-6, d2-3, 34a3-4, b1-2 og 92c6-9).

At Aristoteles også så på de to hovedfasene i Parmenides ’dikt som doble beretninger om den samme enheten i forskjellige aspekter, er kanskje mest tydelig i hans karakterisering av Parmenides, i løpet av diskusjonen i Metaphysics 1.5.986 b 27-34, som å ha antatt at "hva er er en i beretning, men flertall med hensyn til oppfatning." Teophrastus ser også ut til å ha adoptert en slik linje. Alexander av Afrodisias siterer ham for å ha skrevet følgende av Parmenides i den første boken til hans om naturfilosofene:

Kommer etter denne mannen [sc. Xenophanes], Parmenides av Elea, sønn av Pyres, gikk langs begge stier. For han erklærer begge at universet er evig og forsøker også å forklare generasjonen av de tingene som er, selv om de ikke har samme syn på dem begge, men antar at universet i samsvar med sannheten er ett og ugenerert og sfærisk i form, mens i samsvar med synet på mangfoldet, og med tanke på å forklare generasjonen av ting slik de ser ut for oss, gjør prinsippene to, ild og jord, den ene som materie og den andre til sak og agent (Alex. Afr. i Metaph. 31.7-16; jf. Simp. i Ph. 25.15-16, DL 9.21-2).

Mange av Theophrastus-punkter her kan spores tilbake til Aristoteles, inkludert identifisering av Parmenides 'elementært lys og natt som henholdsvis brann som fungerer som et effektivt prinsipp og jord som fungerer som et materielt prinsipp (jf. Arist. Ph. 1.5.188 a 20-2, GC 1.3.318 b 6-7, 2.3.330 b 13-14, Metaph. 1.5.986 b 28-987 a 2). Passasjen i det hele antyder at Theophrastus, i likhet med Platon og Aristoteles, forsto Parmenides som å gi dobbelt beretninger om universet, først i dets forståelige og deretter i dets fenomenale aspekter.

Selv om det ville gå for langt å hevde at Platon, Aristoteles, Theophrastus og de eldgamle tenkere som følger deres brede syn på Parmenides som en sjenerøs monist, fikk Parmenides rett på alle punkter, likevel impulsen til å "rette opp" (eller bare ignorere) de gamle bevisene for Presokratisk tanke har i dette tilfellet gått for langt. Både Platon og Aristoteles forsto Parmenides som kanskje den første som hadde utviklet ideen om at forståelse av hva som er uforanderlig er av en annen orden på epistemologisk vis enn å forstå ting som kan endres. Mer grunnleggende var at Platon og Aristoteles begge forsto Parmenides som en type generøs monist hvis forestilling om hva som hører mer til teologi eller første filosofi enn naturvitenskap. Dette innebar å forstå Parmenides 'kosmologi som sin egen beretning om verden i den grad den kan endres. Det innebar også å forstå den første delen av Parmenides 'dikt som metafysisk, i den riktige aristoteliske betydningen av å være opptatt av det som ikke kan endres og nyter en ikke-avhengig eksistens. Viktigst er det at både Platon og Aristoteles innså at et skille mellom de grunnleggende modalitetene eller måtene å være på var sentralt i Parmenides 'system. Ingen av disse hovedpoengene er besatt av den typen åpenbare anakronisme som med rette gjør en mistenkelig, for eksempel om Aristoteles identifisering av Parmenides lys og natt med elementene ild og jord. Ingen av disse brede punktene innebærer med andre ord Platon eller Aristoteles å se på Parmenides gjennom den forvrengende linsen til sitt eget concepetual apparat. Den neste delen vil skissere synet på Parmenides 'filosofiske prestasjoner som følger av å ivareta hans modale distinksjoner og til de epistemologiske skillene han bygger på dem.

3.5 Den modale tolkningen

Mange tolker har på forskjellige måter motstått tanken om at Parmenides mente å nekte selve eksistensen av verden vi opplever. De har følgelig gått inn for en mer robust status for den kosmologiske delen av diktet hans. (Se f.eks. Minar 1949, Woodbury 1958, Chalmers 1960, Clark 1969, Owens 1974, Robinson 1979, de Rijk 1983, og Finkelberg 1986, 1988 og 1999, og Hussey 1990.) Dessverre distribuerer for mange tolkninger av denne typen begrepene "virkelighet", "fenomener" og "utseende" så tvetydig at det kan være vanskelig å se om de har til hensikt å tilskrive en objektiv eller bare en subjektiv tilværelse til innbyggerne i den "fenomenale" verden. Flere positivt er at en rekke av disse tolker har erkjent det viktige poenget at de to delene av gudinnen 'åpenbaring blir presentert som å ha forskjellig epistemisk status. (Se også forslaget i Kahn 1969, 710 og n. 13, om å identifisere Parmenides 'emne i veien for overbevisning som "gjenstanden for å vite, hva som er eller kan bli kjent.") De har likevel ikke klart å ta ordentlig hensyn til de modale distinksjonene som definerer Parmenides 'presentasjon av måtene å spørre på. I denne unnlatelsen er de selvfølgelig ikke alene, siden ingen av de tolkningstyper som er gjennomgått hittil erkjenner at Parmenides var den første filosofen nøye til å skille hva som må være, hva som ikke må være, og hva som er men ikke trenger å være.”) De har likevel ikke klart å ta behørig hensyn til de modale distinksjonene som definerer Parmenides 'presentasjon av måtene å spørre på. I denne unnlatelsen er de selvfølgelig ikke alene, siden ingen av de tolkningstyper som er gjennomgått hittil erkjenner at Parmenides var den første filosofen nøye til å skille hva som må være, hva som ikke må være, og hva som er men ikke trenger å være.”) De har likevel ikke klart å ta behørig hensyn til de modale distinksjonene som definerer Parmenides 'presentasjon av måtene å spørre på. I denne unnlatelsen er de selvfølgelig ikke alene, siden ingen av de tolkningstyper som er gjennomgått hittil erkjenner at Parmenides var den første filosofen nøye til å skille hva som må være, hva som ikke må være, og hva som er men ikke trenger å være.

I det avgjørende fragmentet 2 sier gudinnen at hun vil beskrive for Parmenides “hvilke måter å undersøke alene det er å tenke på” (fr. 2.2). Den vanlige forståelsen av dette som ensbetydende med de eneste tenkelige undersøkelsesmåtene har vært en av de viktigste sporene for opplesninger, hvorav bare to, ikke tre, stier inneholder i diktet, for det er naturlig å lure på hvordan gudinnen kan presentere fragment 2s to stier som de eneste tenkelige undersøkelsesstier og ikke desto mindre i fragment 6 presenterer nok en vei, som dødelige sies å vandre langs. To-veistolkninger reagerer på denne tilsynelatende vanskeligheten ved å identifisere banen til dødelig undersøkelse med fragment 2s andre bane (selv om det er upåklagelig, som nevnt ovenfor, avsnitt 2.2). Parmenides'gudinne har faktisk god grunn til å skille de to måtene å undersøke presentert i fragment 2 fra måten som senere ble presentert i fragment 6. De to måtene til fragment 2, i motsetning til den tredje måten, er markert som måter "å tenke på", det vil si for å oppnå den typen tanker som står i kontrast til den "vandrende tanken" som gudinnen senere sier er karakteristisk for dødelige. Bruken av det greske dativalinfinitivet i uttrykket, "det er for å tenke" (eisi noêsai, fr. 2.2b; jf. Empedocles fr. 3.12 for den samme konstruksjonen) skiller de to måtene som er introdusert i dette fragmentet fra det som senere ble introdusert. i fragment 6, som måter å tenke på. At målet spesifikt er tenkt som ikke vandrer, blir klart når hun deretter presenterer den tredje veien som en etterfulgt av "dødelige som ikke vet noe" (fr. 6.4),som fører til "vandrende tanker" (plagkton nöon, fr. 6.6). Sammenligning med fr. 8.34-6as retrospektive indikasjon på at "tanke" eller "tenking" (noêma, til noein), som tilsynelatende er ment som pålitelig tanke (jf. Fr. 8.50), har vært et hovedmål med henvendelsen antyder at en måte å tenke på er et mål som dette målet om å oppnå pålitelig tanke kan oppnås.

De to måtene å undersøke som fører til tanker som ikke vandrer er: "at [det] er og at [det] ikke skal være" (fr. 2.3) -ie, "at [det] er og at [det] er] kan ikke være”-og“at [det] ikke er og at [det] ikke må være”(fr. 2.5). Hvert vers ser ut til å avgrense en distinkt modalitet eller måte å være på. Man kan synes det er naturlig å kalle disse modalitetene, henholdsvis modaliteten til nødvendig vesen og modaliteten til nødvendig ikke-væren eller umulighet. Parmenides forestiller seg disse modalitetene som måter å være eller måter en enhet kan være snarere enn som logiske egenskaper. Hvis man respekterer den organiserende metaforen om undersøkelsesmåtene, kan man, selv på dette stadiet av gudinnenes åpenbaring, sette pris på hva det betyr for “at [det] er og at [det] ikke kan være” for å definere en måte å forespørsel. Denne spesifikasjonen indikerer at det Parmenides leter etter er hva som er og ikke kan være - eller, rett og slett, hva som må være. Forfølgelse av denne måten å undersøke på, krever å ha et konstant fokus på modaliteten til gjenstanden for hans søk når han prøver å oppnå en fyldigere forestilling om hva en enhet som er og ikke kan være, eller som må være, må være som. For å forbli på denne veien må Parmenides resolutt avvise enhver oppfatning av gjenstanden for hans søk som viser seg å være uforenlig med dens væremåte, da gudinnen minner ham på mange punkter. For å forbli på denne veien må Parmenides resolutt avvise enhver oppfatning av gjenstanden for hans søk som viser seg å være uforenlig med dens måte å være på, slik gudinnen minner ham på mange punkter. For å forbli på denne veien må Parmenides resolutt avvise enhver oppfatning av gjenstanden for hans søk som viser seg å være uforenlig med dens måte å være på, slik gudinnen minner ham på mange punkter.

Det man ser etter denne undersøkelsesveien er hva som er og ikke kan være, eller enklere, hva som må være. Det er derfor hensiktsmessig å tenke på den første banen som veien til nødvendig vesen og av det som ligger langs den som det som er (hva det er) nødvendigvis. Det som er og ikke kan være, vil være hva det er (hva det er) faktisk gjennom hele denne verdens historie. På samme måte vil det som ikke er og ikke må være det som faktisk ikke er (noe) når som helst i verdens historie. Det er selvfølgelig andre måter å gjøre ting på, men ikke, ifølge Parmenides, andre måter for ting å være slik at frykt for dem vil virke som en tanke som ikke vandrer. Den andre måten introduseres ved siden av den første fordi modaliteten til nødvendig mangel eller umulighet spesifisert i fr. 2.5 er like konstant og ufravikelig som modaliteten til nødvendig blir spesifisert i fr. 2.3. Uansett hvilken tanke det kan være om hva som ligger langs denne andre veien, vil være urokkelig og som sådan vil kontrast til den vandrende tanken som er typisk for dødelige. Selv om innsatsen for å tenke på hva som ligger langs den andre veien ender (som den gjør) i en total fiasko, er denne ikke-bekymringen urokkelig. Henvendelse på den andre veien innebærer for det første å huske at det man leter etter ikke er og ikke må være, og derved prøve å oppdage hvordan en enhet som er på denne måten må være. Det er imidlertid øyeblikkelig tydelig hvordan en enhet som ikke er og ikke må være, er som: ingenting. Gudinnen advarer Parmenides om ikke å legge ut på andre vei fordi det ikke er utsikter til å finne eller danne noen forestilling om hva som ikke må være. Hun forteller dermed Parmenides til fr. 2.6 at dette er en vei hvor ingenting i det hele tatt kan læres ved henvendelse.

Ved å være ordentlig oppmerksom på de modale klausulene i gudinnenes spesifikasjon av de to første undersøkelsesmåtene, kan vi forstå de to siste versene av fragment 2 som å lage et lydfilosofisk poeng i stedet for å begå en feilslutning, hvor berømt eller interessant det måtte være.. Hun sier igjen, til fr. 2.7-8: "Du kunne heller ikke forstå hva som ikke er, for det er ikke å oppnå, / og heller ikke kunne indikere det." Her advarer hun Parmenides mot å gå videre den andre veien, og det skal være tydelig at “hva som ikke er” (å mê på) er gudinnenes måte å henvise til det som er på den måten som er spesifisert bare to vers ovenfor: “at [det] er ikke, og at [det] ikke må være det”(fr. 2.5). Hun erklærer at Parmenides verken kunne vite eller indikere “hva som ikke er” ved å forklare sin påstand i foregående vers om at den andre veien er en vei helt uten rapport. Så her tjener “hva som ikke er” (å mê på) som kort for”det som ikke er og ikke må være.” (Gitt den vanskelige å måtte ta i bruk uttrykket "hva som ikke er og ikke må være" når det refereres til det som liker den andre måten å være på, vil man forvente at Parmenides hadde brukt en slik enhet selv om han hadde skrevet i prosa.) Parmenides gjør et lydfilosofisk poeng. Man kan faktisk ikke danne noen bestemt forestilling om hva som ikke er og ikke må være, og fortiori kan man ikke indikere det på noen måte. (Prøv å tegne et rundt firkant eller å peke en ut til noen andre.) Parmenides har ikke falt byttedyr for den påstått paradoksale karakteren av negative eksistensielle uttalelser, men gjør et helt akseptabelt poeng om ufatteligheten av det som nødvendigvis ikke er. Enhver filosof som er interessert i forholdet mellom tenkelighet og mulighet, bør være parat til å anerkjenne i Parmenides påstand om at du verken kunne forstå eller indikere hva som ikke er (og ikke må være) et av de tidligste tilfellene av en form for inferens - fra ufattelighet for umulighet-som fortsetter å innta en sentral posisjon i metafysisk resonnement. Enhver filosof som er interessert i forholdet mellom tenkelighet og mulighet, bør være parat til å anerkjenne i Parmenides påstand om at du verken kunne forstå eller indikere hva som ikke er (og ikke må være) et av de tidligste tilfellene av en form for inferens - fra ufattelighet for umulighet-som fortsetter å innta en sentral posisjon i metafysisk resonnement. Enhver filosof som er interessert i forholdet mellom tenkelighet og mulighet, bør være parat til å anerkjenne i Parmenides påstand om at du verken kunne forstå eller indikere hva som ikke er (og ikke må være) et av de tidligste tilfellene av en form for inferens - fra ufattelighet for umulighet-som fortsetter å innta en sentral posisjon i metafysisk resonnement.

Før hun forplikter seg til å lede Parmenides mot en fyldigere forestilling om hva som er og ikke kan være, advarer gudinnen ham riktig fra en tredje mulig undersøkelsessti i fragmentene 6 og 7, samtidig som han minner ham om imperativet til å tenke på hva er på den måten som er angitt i fr. 2.3 bare som å være (hva det er). Fragment 6 begynner med at gudinnen instruerer Parmenides at det er nødvendig å si og tenke at “Hva er” (å på) er, og at han ikke skal tenke på det som ikke å være det. (Her til å fungere som en korthet-betegnelse for hva som er og ikke kan være, parallell med fr. 2.7s bruk av å mê på eller “hva som ikke er” som kort for det som ikke er og ikke må være.) Dette er det essensielle direktiv for å følge hennes veiledning langs den første undersøkelsesveien. Gudinnen indikerer også i dette fragmentet at den andre hovedfasen av hennes åpenbaring vil fortsette langs den veien som vanligvis forfølges av dødelige hvis tillit til sensasjon bare har gitt vandrende tanker. Hun gir hva som tilsvarer en modal spesifikasjon av denne undersøkelsesveien når hun beskriver dødelige som antar at "det er og ikke er det samme / og ikke det samme" (fr. 6.8-9a). Følelsen av denne vanskelige klausulen ser ut til å være at dødelige feilaktig antar at et objekt med ekte forståelse kan være gjenstand for variasjonen implisitt i deres forestilling om at den er og ikke er den samme, og å være og ikke være den samme. Dette er ikke å si at de ting som vanlige mennesker utelukkende har fokusert oppmerksomheten på grunn av sin avhengighet av sensasjon, ikke eksisterer. Det er bare å si at de ikke liker den måten å være nødvendig for å gjenopprette tankene på. Bildematerialet i fr. 6.4-7 som maler dødelige som vandrende blinde og hjelpeløse skildrer dem som at de ikke helt har klart å innse at det er noe som må være, og at dette er tilgjengelig for dem å forstå hvis de bare kan våkne fra sin stupor. Likevel sier ikke gudinnen at dødelige ikke har noen bekymring. Tanken som vandrer er fremdeles tenkt.gudinnen sier ikke at dødelige ikke har noen bekymring. Tanken som vandrer er fremdeles tenkt.gudinnen sier ikke at dødelige ikke har noen bekymring. Tanken som vandrer er fremdeles tenkt.

Gudinnen avslører imidlertid overfor Parmenides muligheten for å oppnå tanker som ikke vandrer eller som er stabile og uforanderlige, fordi selve gjenstanden er slik. Den tredje undersøkelsesmåten kan aldri føre til dette, og dermed blir den ikke presentert av gudinnen som en undersøkelsessti for tenkning. Den retter henvendelsens oppmerksomhet til ting som er (hva de er) bare kontingent eller midlertidig: de er og er igjen ikke, eller de er en bestemt måte, og så er de ikke slik. Problemet med denne veien er ikke, slik for mange tolker har forstått det å være, at det ikke finnes noe å oppdage på denne måten. Det er utallige ting som er (og eksisterer) på den måten som er angitt til fr. 6,8-9a (og fr. 8,40-1). Siden deres vesen bare er betinget,Parmenides mener det ikke kan være noen stabil forståelse av dem, ingen tanker om dem som forblir standhaftige og ikke vandrer, og dermed ingen sann eller pålitelig overbevisning. I følge Parmenides kan ikke ekte overbevisning bli funnet ved å rette oppmerksomheten mot ting som kan endres. Dette er grunnen til at han har gudinnen karakterisert gjentatte ganger kosmologien i den andre fasen av hennes åpenbaring som villedende eller upålitelig. Den modale tolkningen gjør det dermed relativt greit å forstå tilstedeværelsen av diktets kosmologi. Det er en redegjørelse for prinsippene, opprinnelsen og driften av verdens mutable befolkning. Det er Parmenides 'egen beretning, den beste han var i stand til å gi, og en fast i tradisjonen med den presokratiske kosmologien. SamtidigParmenider antok at det var mer i verden enn alle de tingene som har vokst, nå er, og vil heretter ende (som han beskriver dem i fragment 19). Det er også hva som er (hva det er) og ikke kan være (hva det er).

Den første store fasen av gudinnenes åpenbaring i fragment 8 er, om den modale tolkningen, en meditasjon om hva det må være. Gudinnen fører Parmenides til å danne en forestilling om hva hva måtte være må være som bare i kraft av dets modalitet. Å sette pris på at Parmenides er opptatt av å bestemme hva som kan utledes om arten eller karakteren til What Is ganske enkelt fra dens modus for å være, gjør at man kan se at han faktisk har rett til de konklusjoner han trekker i hovedfradragene i fragment 8. Gjerne hva må være kan ikke ha kommet til å være, og kan heller ikke slutte å være. Begge mulighetene er uforenlige med dets modus. På samme måte kan det som må være ikke endre på noen måte, for dette vil innebære at det ikke er det det er, som også er uforenlig med dets modus, siden det som må være må være det det er. På antagelse, uunngåelig den gangen, at det er en romlig utvidet eller fysisk enhet, kan det også utledes visse andre attributter. Det som må være, må være fritt for enhver intern variasjon. En slik variasjon vil innebære at det er noe eller å ha en viss karakter noen steder (er), samtidig som den er noe annet eller å ha en annen karakter i andre, noe som er uforenlig med nødvendigheten av at det (alt) er det det er. Av omtrent samme grunn må den være fri for variasjon på sin ekstremitet. Siden det eneste faste stoffet som er ensartet i det ytterste, er en sfære, må det som må være sfærisk. En slik variasjon vil innebære at det er noe eller å ha en viss karakter noen steder (er), samtidig som den er noe annet eller å ha en annen karakter i andre, noe som er uforenlig med nødvendigheten av at det (alt) er det det er. Av omtrent samme grunn må den være fri for variasjon på sin ekstremitet. Siden det eneste faste stoffet som er ensartet i det ytterste, er en sfære, må det som må være sfærisk. En slik variasjon vil innebære at det er noe eller å ha en viss karakter noen steder (er), samtidig som den er noe annet eller å ha en annen karakter i andre, noe som er uforenlig med nødvendigheten av at det (alt) er det det er. Av omtrent samme grunn må den være fri for variasjon på sin ekstremitet. Siden det eneste faste stoffet som er ensartet i det ytterste, er en sfære, må det som må være sfærisk.

Det er vanskelig å se hva mer Parmenides kunne ha utledet om karakteren av det som ganske enkelt må være på grunnlag av dens modalitet som et nødvendig vesen. Faktisk har attributtene til hovedprogrammet en underliggende systematisk karakter som antyder at de er ment å uttømme de logiske mulighetene: What Is både må være (eller eksistere), og det må være det det er, ikke bare midlertidig, men også romlig. For Hva som skal være (eller eksistere) på tvers av tider, er at det skal være ugenerert og dødsløst; og for at det skal være slik det er på tvers av tider, er at det skal være "stille" eller være uforanderlig. For Hva som skal være (eller eksistere) overalt, er at det skal være helhet. For at det skal være slik det er på hvert sted internt, er for at det skal være ensartet; og å være så overalt på sin ytterste side er at den er "perfekt" eller "fullstendig." Tatt sammen,egenskapene som er vist å tilhøre det som må utgjøre et sett med perfeksjoner: evig eksistens, uforanderlighet, de indre invariansene for helhet og ensartethet, og ufraviken på det ytterste av å være optimalt formet. Det som er har vist seg å ikke bare være et nødvendig, men på mange måter, en perfekt enhet.

På den modale tolkningen kan Parmenides regnes som en "sjenerøs" monist. Selv om han begrunner at det bare er en enhet som må være, ser han også at det er mangfoldige enheter som er, men ikke trenger å være (hva de er). Parmenides var en "sjenerøs" monist fordi eksistensen av det som må være ikke utelukker eksistensen av alle tingene som er, men trenger ikke være. Det er minst to alternativer for å se for seg hvordan dette skal være tilfelle. Noen som har forstått Parmenides som en sjenerøs monist, har tatt i bruk et syn som ligner Aristoteles. I Metaphysics 1.5 bemerker Aristoteles at Parmenides ser ut til å ha hatt en forestilling om formell enhet (986 b 18-19), og han gir en komprimert redegjørelse for begrunnelsen som han tar Parmenides til å ha kommet til en slik oppfatning (986 b27-31). Så, som allerede nevnt, legger han til kommentaren om at Parmenides, som ble tvunget til å gå med fenomenene, og antar at det som er en med hensyn til beretningen (sc. Av essensen), men flertall med hensyn til oppfatning, utgjorde en dualitet av prinsipper som grunnlag for hans beretning om fenomenene (986 b 27-34). For Aristoteles mente således Parmenides at det som er er en i sterk og streng forstand, men det er også mange (i og for persepsjon). En rekke moderne tolker har også tatt til orde for en form for hva som tilsvarer det gamle "aspektuelle" synet på forholdet mellom de to fasene i gudinnenes åpenbaring. (Se Owens 1974 og Finkelberg 1999, som eksplisitt plasserer sine synspunkter som arvinger til det hos Arist. Metap h. 1.5.986 b27-34.) Parmenider ville helt sikkert ha vært en sjenerøs monist hvis han så for seg hva som er som konsubstantisk med kosmosens merkbare og mutable befolkning. Men en tilsynelatende uoverkommelig vanskelighetsgrad for dette svaret kommer i de antydende versene av fr. 4: “men se ting som, mens de er fraværende, er standhaftige til stede for tanken: / for dere vil ikke avskrekke det som er fra å holde fast til det som er, / og heller ikke spre alle steder i verdensorden (kata kosmon) / heller tegne sammen.”

Det virker dermed å foretrekke å forstå Hva som er så coterminous, men ikke consubstantial med det merkbare kosmos: det er på nøyaktig samme sted der det merkbare kosmos er, men er et eget og distinkt "stoff." (Legg merke til parallellene mellom fr. 8.30b-31 og fr. 10.5-7, så vel som mellom fr. 8.24 og fr. 9.3.) På dette synspunktet, som umerkelig interpenetrerer eller løper gjennom alle ting, men likevel opprettholder sin egen identitet forskjellig fra deres. Noe som dette ser ut til å være slik Anaxagoras så for seg forholdet mellom Sinn og resten av verdens ting: Sinn, sier han, "er nå der også alle de andre er, i det som omgir mange ting og i de som har anerkjent og de som har skilt seg ut”(Anaxag. fr. 14). Parmenides 'visjon om forholdet mellom Hva er og det utviklede kosmos,som coterminous, men ikke consubstantial, har også sin analoge i Xenophanes 'forestilling om forholdet mellom hans ene største gud og kosmos, så vel som i Empedocles' forestilling om guddommelighet som er det vedvarende aspektet av kosmos 'perfekt enhetlige tilstand, darting gjennom hele kosmos med sin raske tanke. Begge ser ut til å være coterminous, men ikke i samsvar med kosmos de trenger gjennom.

Selv om What Is in Parmenides har sin nærmeste analog i disse guddommelige prinsippene, kaller Parmenides selv aldri i de eksisterende fragmentene What Is guddommelig eller på annen måte antyder at det er en gud. I stedet utvikler han en uttømmende forestilling om hvordan det som må være, må være, ved systematisk å forfølge den grunnleggende ideen om at det som både må være eller eksistere, og må være det det er, ikke bare midlertidig, men også romlig. Uansett hvilke andre attributter det måtte ha som ikke kan forstås å tilhøre det på en av disse måtene, kommer ikke inn i Parmenides 'forestilling om hva som er. Dermed har den ingen av trekkene i den religiøse tradisjonens himmelske guder som vedvarer som attributter til Xenophanes 'største gud, til tross for at de likner den på andre måter. Hvis Xenophanes kan sees på som en grunnlegger av rasjonell teologi, så vil Parmenides 'skille mellom de viktigste måtene å være på og hans avledning av attributtene som må tilhøre det som må være, ganske enkelt som sådan, kvalifiserer ham til å bli sett på som grunnleggeren av metafysikk eller ontologi som et undersøkelsesdomein forskjellig fra teologien.

Bibliografi

Henvisninger til artikler før 1980 er mye mer selektive enn henvisninger til nyere artikler. For en nesten uttømmende og kommentert liste over stipendiat fra Parmenidia helt fram til 1980, konsulter L. Paquet, M. Roussel og Y. Lafrance, Les Présocratiques: Bibliographie analysetique (1879-1980), vol. 2 (Montreal: Bellarmin / Paris: Les Belles Lettres, 1989): 19-104.

Hoved kilde

Standardsamlingen av fragmentene fra presokratene og sofistene, sammen med testimonia knyttet til deres liv og tanker, gjenstår:

Diels, H., og W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, 6. utg. Berlin: Weidmann, 1951-52

De viktigste utgavene eller annen presentasjon av fragmentene av Parmenides 'dikt og testimonia inkluderer:

  • Cassin, B. 1998. Parménide: Sur la nature ou sur l'Étant. La langue de l'étre. Paris: Éditions de Seuil.
  • Conche, M. 1996. Parménide. Le Poème: Fragmenter. Paris: Presses Universitaires de France.
  • Cordero, N.-L. 1984. Les Deux Chemins de Parménide: Édition kritikk, traduksjon, études et bibliografie. Paris: J. Vrin; Brussel: Éditions Ousia.
  • Coxon, AH 1986. The Fragments of Parmenides: En kritisk tekst med introduksjon, oversettelse, den gamle testimonia og en kommentar. Phronesis Tilleggsvolum iii. Assen / Maastricht: Van Gorcum.
  • Gallop, D. 1984. Parmenides of Elea: Fragments. Toronto: University of Toronto Press.
  • Kirk, GS, JE Raven, og M. Schofield 1983. De Presokratiske filosofene. 2. utg. Cambridge: Cambridge University Press. Kapittel VIII: "Parmenides of Elea."
  • O'Brien, D. (med J. Frère). 1987. Le Poème de Parménide: Texte, Traduction, Essai Critique = P. Aubenque (gen. Red.), Études sur Parménide, i. Paris: J. Vrin.
  • Reale, G., og Ruggiu, L. 1991. Parmenide. Poema sulla natura. Jeg frammenti e le testimonianze indirette. Milan: Rusconi.
  • Tarán, L. 1965. Parmenides: En tekst med oversettelse, kommentarer og kritiske essays. Princeton: Princeton University Press.

Sekundære kilder

  • Barnes, J., 1979. "Parmenides and the Eleatic One." Archiv für Geschichte der Philosophie, 61: 1-21.
  • Barnes, J., 1982. The Presocrates Philosophers. 2. utg. London: Routledge & Kegan Paul.
  • Bollack, J., 1990. “La cosmologie parménidéenne de Parménide.” I R. Brague og J.-F. Courtine (red.), Herméneutique et ontologie: Mélanges en hommage à Pierre Aubenque (Paris: Presses Universitaires de France): 17-53.
  • Bollack, J. og H. Wismann 1974. “Le moment théorique (Parménide, fr. 8.42-9).” Revue des sciences humaines, 39: 203-12.
  • Brown, L., 1994. "Verbet 'å være' i gresk filosofi: noen bemerkninger." I S. Everson (red.), Language. Ledsager til eldgamle tanker: 3 (Cambridge: Cambridge University Press): 212-36.
  • Burkert, W., 1969. “Das Proömium des Parmenides und die Katabasis des Pythagoras.” Phronesis, 14: 1-30.
  • Chalmers, WR, 1960. "Parmenides og troen på dødelige." Phronesis, 5: 5-22.
  • Clark, RJ, 1969. “Parmenides and sense-perception.” Revue des études grecques, 82: 14-32.
  • Cole, T., 1983. "Arkaisk sannhet." Quaderni Urbinati di Cultura Classica 42: 7-28.
  • Cordero, N.-L., 1979. “Les deux chemins de Parménide dans les fragmenter 6 og 7.” Phronesis, 24: 1-32.
  • Cordero, N.-L., 1987. “L'histoire du texte de Parménide.” I P. Aubenque (gen. Red.), Études sur Parménide, ii (Paris: J. Vrin): 3-24.
  • Cordero, N.-L., 1991. “L'invention de l'école Éléatique: Platon, Soph. 242d.” I P. Aubenque (gen. Red.) Og M. Narcy (red.), Études sur le Sophiste de Platon, Elenchos 21 (Napoli: Bibliopolis): 91-124.
  • Couloubaritsis, L., 1986. Mythe et philosophie chez Parménide. Brussel: Éditions Ousia.
  • Couloubaritsis, L., 1987. “Les multiples chemins de Parménide.” I P. Aubenque (gen. Red.), Études sur Parménide, ii (Paris: J. Vrin): 25-43.
  • Coxon, AH, 2003. “Parmenides på tenking og å være.” Mnemosyne, 56: 210-12.
  • Curd, PK, 1991. “Parmenidean monism.” Phronesis, 36: 241-64.
  • Curd, PK, 1992. "bedrag og tro på Parmenides 'Doxa." Apeiron, 25: 109-33.
  • Curd, PK, 1998. The Legacy of Parmenides: Eleatic Monism and Later Presokratisk Tanke. Princeton: Princeton University Press.
  • Curd, PK, 2006. “Parmenides and after: enhet og flertall.” I ML Gill og P. Pellegrin (red.), A Companion to Ancient Philosophy (Malden, MA, and Oxford: Blackwell Publishing): 34-55.
  • Crystal, I., 2002. "Omfanget av tanker i Parmenides." Klassisk kvartal, 52: 207-19.
  • de Rijk, LM, 1983. "Avviste Parmenides den fornuftige verden?" I LP Gerson (red.), Graceful Reason: Essays in Ancient and Middelalderens filosofi presentert for Joseph Owens, CSSR (Toronto: Pontifical Institute of Medieval Studies): 29-53.
  • Ebert, T., 1989. “Wo beginnt der Weg der Doxa? Eine Textumstellung im Fragment 8 des Parmenides.” Phronesis, 34: 121-38.
  • Feyerabend, B., 1984. “Zur Wegmetaphorik beim Goldblättchen aus Hipponion und dem Proömium des Parmenides.” Rheinisches Museum, 127: 1-22.
  • Finkelberg, A., 1986. "'Like by like' og to refleksjoner av virkeligheten i Parmenides." Hermes, 114: 405-12.
  • Finkelberg, A., 1988. "Parmenides: mellom materiell og logisk monisme." Archiv für Geschichte der Philosophie, 70, 1-14.
  • Finkelberg, A., 1999. "Å være, sannhet og mening i Parmenides." Archiv für Geschichte der Philosophie, 81: 233-48.
  • Furley, DJ, 1973. “Notater om parmenider.” I EN Lee, APD Mourelatos, og RM Rorty (red.anm.), Eksegese og argument: Studier i gresk filosofi presentert for Gregory Vlastos, Phronesis tilleggsvolum, 1 (Assen: Van Gorcum): 1-15.
  • Furth, M., 1968. “Elements of Eleatic ontology.” Journal of the History of Philosophy, 6: 111-32.
  • Goldin, O., 1993. "Parmenides på mulighet og tanke." Apeiron, 26: 19-35.
  • Graham, DW, 2002. “Heraclitus og Parmenides.” I V. Caston og Graham, red.anm., Presokratisk filosofi: Essays til ære for Alexander Mourelatos (Aldershot: Ashgate): 27-44.
  • Graham, DW, 2006. Explaining the Cosmos: The Ionian Tradition of Scientific Philosophy. Princeton: Princeton University Press.
  • Guthrie, WKC, 1962. A History of Greek Philosophy, i: The Early Presocratics and the Pythagoreans. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Guthrie, WKC, 1965. A History of Greek Philosophy, ii: Den Presokratiske tradisjonen fra Parmenides til Democritus. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Heimpel, W., 1986. "Solen om natten og himmelens dører i babylonske tekster." Journal of Cuneiform Studies, 38: 127-51.
  • Hintikka, J., 1980. "Parmenides 'cogito-argument." Antikkens filosofi, 1: 5-16.
  • Hussey, E., 1990. "Begynnelsen til epistemologi: fra Homer til Philolaus." I S. Everson (red.), Epistemology. Ledsager til eldgamle tanker: 1 (Cambridge: Cambridge University Press): 11-38.
  • Kahn, CH, 1969. "Oppgaven om Parmenides." Gjennomgang av Metaphysics, 23: 700-24.
  • Kahn, CH, 1973. Verbet "Be" på eldgammel gresk. Dordrecht: Reidel. (Repr. Indianapolis: Hackett, 2003.)
  • Kahn, CH, 1988. “Being in Parmenides and Platon.” La Parola del Passato, 43: 237-61.
  • Kerferd, GB, 1991. "Aristoteles behandling av doktrinen om Parmenides." Oxford Studies in Ancient Philosophy, tilleggsvolum: 1-7.
  • Ketchum, RJ, 1990. "Parmenides på hva det er." Canadian Journal of Philosophy 20: 167-90.
  • Kirk, GS og JE Raven 1957. The Presocrates Philosophers. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Kirk, GS, JE Raven, og M. Schofield 1983. De Presokratiske filosofene. 2. utg. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Laks, A., 1988. “Parménide dans Théophraste, De sensibus 3-4.” La Parola del Passato, 43: 262-80.
  • Lesher, JH, 1984. "Parmenides 'kritikk av å tenke: poludêris elenchos av fragment 7." Oxford Studies in Ancient Philosophy, 2: 1-30.
  • Lesher, JH, 1994. “Betydningen av katå pãnt 'êth i Parmenides fr. 1.3.” Antikkens filosofi, 14: 1-20.
  • Long, AA, 1963. "Prinsippene for Parmenides 'kosmogoni." Phronesis, 8: 90-107.
  • Long, AA, 1996. "Parmenides med å tenke å være." Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy 12: 125-51.
  • MacKenzie, MM, 1982. "Parmenides 'dilemma." Phronesis, 27: 1-12.
  • Mansfeld, J., 1964. Die Offenbarung des Parmenides und die Menschliche Welt. Assen: Van Gorcum.
  • Mansfeld, J., 1994. "Retorikken i parmenides proem." I L. Bertelli og P.-L. Donini (red.), Filosofia, Politica, Retorica: Intersezioni possibili (Milan: Francoangeli): 1-11.
  • Mansfeld, J., 1995. "Innsikt i etterpåklokskap: forsettlig uklarhet i Presokratiske temaer." Bulletin for Institute of Classical Studies 40: 225-32.
  • Mansfeld, J., 1999. “Parménide et Héraclite avaient-ils une théorie de la perception?” Phronesis, 44: 326-46.
  • Matson, WI, 1980. “Parmenides unbound.” Philosophical Enquiry, 2: 345-60.
  • Matthen, M., 1986. "Et notat om Parmenides 'fornektelse av fortid og fremtid." Dialog, 25: 553-7.
  • Miller, M., 2006. "Tvetydighet og transport: refleksjoner over problemet til Parmenides 'dikt." Oxford Studies in Ancient Philosophy, 30: 1-47.
  • Minar, EL, Jr., 1949. "Parmenides og den virkelige verden." American Journal of Philology, 70: 41-55.
  • Morrison, JS, 1955. “Parmenides and Er.” Journal of Hellenic Studies, 75: 59-68.
  • Mourelatos, APD, 1969. "Kommentarer til 'Oppgaven om Parmenides'." Gjennomgang av Metaphysics, 32: 735-44.
  • Mourelatos, APD, 1970. Parmenides Route: A Study of Word, Image and Argument in Fragments. New Haven, CT og London: Yale University Press.
  • Mourelatos, APD, 1979. "Noen alternativer for å tolke Parmenides." The Monist, 62: 3-14.
  • Nehamas, A., 1981. "På Parmenides 'tre måter å undersøke." Deucalion, 33/4: 97-111.
  • Nehamas, A., 2002. “Parmenidean being / Heraklitean fire.” I V. Caston og DW Graham (red.), Presokratisk filosofi: Essays til ære for Alexander Mourelatos (Burlington, VT: Ashgate): 45-64.
  • O'Brien, D., 1980. “Temps et intemporalité chez Parménide”. Les études philosophiques: 257-72.
  • O'Brien, D., 1987a. “L'être et l'eternité.” I P. Aubenque (gen. Red.), Études sur Parménide, ii (Paris: J. Vrin): 135-62.
  • O'Brien, D., 1987b. “Problèmes d'établissement du texte.” I P. Aubenque (gen. Red.), Études sur Parménide, ii (Paris: J. Vrin): 314-50.
  • Owen, GEL, 1960. "Eleatic spørsmål." Klassisk kvartal, ns 10: 84-102. Gjenopptrykt med tillegg i RE Allen og DJ Furley (red.), Studies in Presocrates Philosophy, ii: Eleatics and Pluralist (London: Routledge & Kegan Paul, 1975): 48-81.
  • Owens, J., 1974. “Parmenides fysiske verden” I JR O'Donnell (red.), Essays til ære for Anton Charles Pegis (Toronto: Pontifical Institue of Mediaeval Studies): 378-95.
  • Palmer, JA, 1999. Platons resepsjon av parmenides. Oxford: Clarendon Press.
  • Palmer, JA, 2004. “Melissus and Parmenides.” Oxford Studies in Ancient Philosophy, 26: 19-54.
  • Pelletier, FJ, 1990. Parmenides, Platon and the Semantics of Not-Being. Chicago og London: University of Chicago Press.
  • Pellikaan-Engel, ME, 1974. Hesiod and Parmenides: A New View on They Cosmologies and on Parmenides 'Proem. Amsterdam: Hakkert.
  • Popper, K., 1992. "Hvordan månen kan kaste litt av lyset hennes over de to måtene Parmenides har." Klassisk kvartal, 42: 12-19.
  • Raven, JE, 1948. Pythagoreans and Eleatics. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Reinhardt, K., 1916. Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie. Bonn: Cohen.
  • Robinson, TM, 1979. "Parmenides på det virkelige i sin helhet." The Monist, 62: 54-60.
  • Russell, B., 1945. A History of Western Philosophy. New York: Simon og Schuster.
  • Schofield, M., 1970. "Oppdaget Parmenides evighet?" Archiv für Geschichte der Philosophie, 52: 113-35.
  • Schwabl, H., 1953. “Sein und Doxa bei Parmenides.” Wiener Studien, 66: 50-75.
  • Schwabl, H., 1963. “Hesiod und Parmenides: zur Formung des parmenideischen Prooimions (28B1).” Rheinisches Museum, 106: 134-42.
  • Sedley, D., 1999. “Parmenides and Melissus.” I AA Long, red., The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press): 113-33.
  • Steele, LD, 2002. “Mesopotamiske elementer i form av Parmenides? Korrespondanser mellom solgudene Helios og Shamash.” Klassisk kvartal, 52: 583-8.
  • Tarán, L., 1979. "Evigvarig varighet og tidsmessig evighet i Parmenides og Platon." The Monist, 62: 43-53.
  • Untersteiner, M., 1955. “L'essere di Parmenide è oúlon non hen.” Rivista critica di storia della filosofia, 10: 5-23.
  • Vlastos, G., 1946. "Parmenides 'teori om kunnskap." Transaction and Proceedings of the American Philological Association, 77: 66-77.
  • Woodbury, L., 1958. "Parmenides on names." Harvard Studies in Classical Philology, 63: 145-60.
  • Woodbury, L., 1986. “Parmenides på navn etter dødelige menn: fr. B8.53-56.” Antikkens filosofi, 6: 1-11.

Andre internettressurser

[Ta kontakt med forfatteren med forslag]