Nishida Kitarô

Innholdsfortegnelse:

Nishida Kitarô
Nishida Kitarô

Video: Nishida Kitarô

Video: Nishida Kitarô
Video: Пробужденный реализм: выводы из японской философии 2024, Mars
Anonim

Nishida Kitarô

Først publisert fre 25 feb 2005

Nishida Kitarô var den mest betydningsfulle og innflytelsesrike japanske filosofen i det tjuende århundre. Hans arbeid er banebrytende i flere henseender: det etablerte i Japan den kreative disiplinen for filosofi slik den ble praktisert i Europa og Nord-Amerika; den beriket den disiplinen ved å blande anglo-europeisk filosofi med asiatiske tankekilder; det ga et nytt grunnlag for filosofiske behandlinger av østasiatiske buddhistiske tanker; og den produserte romanteorier om selv og verden med rike implikasjoner for samtidsfilosofisering. Nishidas arbeid er også frustrerende for sin repeterende og ofte obskure stil, overordentlig abstrakte formuleringer og detaljerte, men ofte blindvei-undersøkelser. En gang sa Nishida om sitt arbeid:”Jeg har alltid vært malmbryter; Jeg har aldri klart å avgrense den”(Nishida 1958, Forord). En kortfattet presentasjon av hans prestasjoner vil derfor kreve omfattende utvalg, tolkning og avklaring.

Denne artikkelen presenterer verkene sine i en grovt kronologisk rekkefølge. Vi forstår kanskje hans filosofiske prosjekt generelt som et forsøk på å gjenopprette opplevelse og bevissthet strengheten, nødvendigheten og universaliteten som logikken gir. Dette prosjektet utviklet seg i en retning helt motsatt av psykologismens retning, noe som ville redusere logikken til det enkelte sinn eller hjerne. Det skilte seg også fra forsøk på å etablere ren logikk som et selvforklarende rike ved at Nishida insisterte på utgangspunktet for opplevelsen, en prioritet han delte med Husserls fenomenologi og William James 'radikale empirisme. Vi kan karakterisere hans filosofi generelt som en fenomenologisk metafysikk eller en ontologi av logiske former, men med en kvalifikasjon: selv om han foreslo en enhetlig kilde til slike former,den kilden er verken ekskluderende eller positiv; med andre ord, kilden i seg selv kan ikke beskrives monistisk som en enkelt, mer grunnleggende form eller ting. Nishida kalte etter hvert denne kilden MU (intethet), en forestilling han fant spesielt fremtredende i tradisjonene i øst. Hans interesser førte til at han utviklet en kulturfilosofi, og hans status som Japans fremste filosof førte til at myndighetspersoner ba om ham for rettferdiggjøring av japansk ekspansjonisme på slutten av 1930-tallet og begynnelsen av 40-tallet. Hans siste arbeid rekapitulerte hans ikke-dualistiske beretning om verden og selv, men tolket også betydningen av død.en forestilling han fant spesielt fremtredende i tradisjonene i øst. Hans interesser førte til at han utviklet en kulturfilosofi, og hans status som Japans fremste filosof førte til at myndighetspersoner ba ham begrunne japansk ekspansjonisme på slutten av 1930-tallet og begynnelsen av 40-tallet. Hans siste arbeid rekapitulerte hans ikke-dualistiske beretning om verden og selv, men tolket også betydningen av død.en forestilling han fant spesielt fremtredende i tradisjonene i øst. Hans interesser førte til at han utviklet en kulturfilosofi, og hans status som Japans fremste filosof førte til at myndighetspersoner ba ham begrunne japansk ekspansjonisme på slutten av 1930-tallet og begynnelsen av 40-tallet. Hans siste arbeid rekapitulerte hans ikke-dualistiske beretning om verden og selv, men tolket også betydningen av død.

  • 1. Biografi
  • 2. Teori om erfaring og bevissthet

    • 2.1 Ren opplevelse
    • 2.2 Selvbevissthet
  • 3. Theory of Universals and the Logic of Place

    • 3.1 Absolutt intethet
    • 3.2 Analogier til stedet for logikk
  • 4. Teori om den historiske verden

    • 4.1 Handlingsintuisjon
    • 4.2 Teori om forhold: Selv og andre, en og mange
  • 5. Nishidas teologi: det endelige selvet møter det absolutte
  • 6. Politisk teori: Religion, kultur og nasjoner
  • 7. Metoder i Nishidas tanke
  • 8. Enheten og utviklingen av Nishidas filosofi

    • 8.1 Forsøket på å forene de forskjellige temaene
    • 8.2 Stadier i Nishidas tanke
  • 9. Nishidas innflytelse
  • Bibliografi
  • Andre internettressurser
  • Relaterte oppføringer

1. Biografi

Nishida ble født 19. mai 1870 i landsbyen Mori ved Japansjøen rett nord for byen Kanazawa, stedet i dag for arkiver og et museum viet til ham. Nishida vokste opp i de første årene av Meiji-tiden (1868-1912), da Japan hadde åpnet seg igjen for verden etter to og et halvt århundres isolasjon og gjennomgikk en revolusjonerende europeisering av sine politiske, utdannings- og kulturinstitusjoner. Da den berørte Nishidas første år, kom denne "moderniseringen" i form av både en stiv, ofte undertrykkende skoleatmosfære som krevde lydighet til keiseren, og en befriende eksponering for de progressive ideene til den japanske "opplysningstiden" som hadde introdusert vestlig filosofi til Japan. På ungdomsskolen i Kanazawa studerte han kinesiske konfucianske, nykonfucusiske og daoistiske klassikere, lærte å lese engelsk og tysk,utmerket seg i matematikk, og forsøkte kort å penetrere verk av Hegel og Kant. Han dannet et livslangt vennskap med stipendiat DT Suzuki, og dro med seg ut av videregående i 1890. Innlagt i Tokyo Imperial University som”begrenset status” -student året etter studerte Nishida Kant, Hegel og Schopenhauer under det første filosofiprofessorer i Japan. Etter eksamen i 1884 med en avhandling om Humes teori om årsakssammenheng giftet han seg og hadde lærerstillinger ved flere provinsielle videregående skoler og universiteter. I løpet av det neste tiåret, til tross for kravene fra familieliv og undervisning i tysk blant andre fag, publiserte han noen få filosofiske essays, men var mer intens på formell meditasjonspraksis under Zen-mestere i Kyoto. Han begynte å komponere An Enyy in the Good i 1905 og sikret på grunnlag av dette arbeidet en stilling ved Kyoto Imperial University i 1910, og ble professor i filosofi der i 1914.

Nishida konsentrerte seg om de filosofiske bøkene som kom seg inn i Japan og skrev i de neste dusin årene utallige essays som omarbeidet ideer fra Neo-Kantians, Royce, Bergson, Hermann Lotze og i mindre grad Husserl. Disse essayene ble samlet inn i bøker som undersøkte et bredt spekter av temaer, inkludert kunst og moral, fra perspektivet til en bevissthetsteori og viljen. Nishidas berømmelse begynte å spre seg på 1920-tallet. Han var med på å sikre stillinger ved Kyoto University for Tanabe Hajime Watsuji Tetsurô, og Kuki Shuzô og tiltrakk seg studenter som Nishitani Keiji, Miki Kiyoshi og Tosaka Jun, som alle ble betydelige japanske filosofer. Han utviklet sin signaturteori om sted (basho) på midten av 1920-tallet,og fortsatte å utdype det etter at han ble professor emeritus og flyttet til Kamakura i 1929. På begynnelsen av 1930-tallet vendte interessene hans til naturen til menneskelige handlinger og interaksjoner i den historiske og sosiale verden, og til slutt til betydningen av kultur og nasjonalitet.

På grunn av hans prestisje som Japans fremste filosof, appellerte myndighetene - blant dem hans tidligere student og daværende statsminister Konoe Fumimaro - ham for å rettferdiggjøre japansk nasjonalisme. Nishida etterkom ved å ta opp problemene, om ikke å legitimere Japans ekspansjonisme, men han anså mye av dette arbeidet som en distraksjon. Han foreleste om "The Problem of Japanese Culture" i 1938; da boken ble utgitt to år senere solgte boken rundt 40 000 eksemplarer. Han leverte en invitert adresse til keiseren i 1941 som tok til orde for akademisk frihet og et sted for hver nasjon i den globale verden, med hver sin utvikling av sitt eget globale perspektiv. [1]Adresser om “Prinsippene for den nye verdensorden” og om “Den nasjonale politikken” (kokutai) fulgte. I løpet av denne tiden vurderte Nishidas kritikere til høyre hans politiske forfattere som for abstrakte eller utilstrekkelig støttende av regjeringen; etter andre verdenskrig fant hans venstreorienterte kritikere dem rikelig nasjonalistiske. Til tross for hans mislykkede hede og bombingen av byer rundt ham, vedvarte Nishida i sine filosofiske undersøkelser, og brukte Descartes 'Cogito og Leibniz's Preestablished Harmony som utgangspunkt. Han fullførte den sædlige essayet, “The Logic of Place and the Religious Worldview” bare to måneder før hans død 7. juni 1945. Publisering av hans samlete verk i 19 bind begynte to år senere. Et eksternt fotografi viser flere titalls mennesker som slo leir ut hele natten og ventet på utgivelsen av det første bindet 20. juli 1947.

Nishidas private liv, som bare reflekteres svakt i hans filosofiske arbeid, la likevel stempelet på tenoren. Hans utholdenhet gjennom uro forklarer kanskje noe av intensiteten i forfatterskapet hans. Å forstå virkeligheten for ham var en følelsesmessig så vel som intellektuell prestasjon; hans kalligrafi og poesi, kjent i seg selv, viser en akutt bevissthet om forbigående og transcendens. Nishida opplevde døden til sin første kone og fire av hans åtte barn; ved bortgangen til sin første sønn skrev han dette wakadiktet:

Etter å ha levd

sunt

til tjuetre, hvordan kunne han forsvinne

som en drøm

(Yusa 2002, 314–18).

Tre år senere kunne han skrive

Bunnen av sjelen min har en slik dybde;

Verken glede eller sorgens bølger kan nå den

(Nishida 1958, frontispiece).

2. Teori om opplevelse og bevissthet

2.1 Ren opplevelse

Fra en forespørsel til det gode, stiller Nishidas tidlige arbeid spørsmål ved to grunnleggende forutsetninger om mest moderne epistemologi: antagelsene om at opplevelsen er individuell og subjektiv, og at det bare fører til kunnskap via en korrigerende prosess med innspill fra sinnet eller andre individer.. For Nishida er erfaring i sin opprinnelige form ikke utøvelse av individer utstyrt med sanse- og mentale evner som kontakter en ytre verden; snarere går det foran differensieringen til subjektopplevelse og objektopplevd, og individet blir dannet ut av det. "Øyeblikket med å se en farge eller høre en lyd" foregår ikke bare tanken på at fargen eller lyden er aktiviteten til et eksternt objekt eller at man føler det, men også til vurderingen av hva fargen eller lyden kan ha være”(Nishida 1990, 3)."Ren opplevelse" navngir ikke bare den grunnleggende formen for enhver sanselig og hver intellektuell opplevelse, men også den grunnleggende formen for virkeligheten, faktisk den "ene og eneste virkeligheten" som alle differensierte fenomener skal forstås fra. Kognitive aktiviteter som å tenke eller dømme, villig og intellektuell intuisjon er alle avledede former for ren opplevelse, men identiske med den i den grad de er i handling når tenking, villig osv. Pågår. Opplevelsen av en løpshest ligger for eksempel til grunn for dommen om at hesten løper, og bedømmelsesaktiviteten er en øvelse av ren erfaring før en senere dom som "jeg dømmer nå." Objektive fenomener stammer også fra ren erfaring; når de forenes blir de kalt “natur”, mens “ånd” navngir aktiviteten til å forene. Ren opplevelse lanserer den dynamiske virkelighetsprosessen som skiller seg ut i subjektive og objektive fenomener på vei til en høyere enhet, og gjenerobringen av vårt enhetlige fundament er det Nishida mener med det gode.

Nishida vil benekte at hans posisjon er en slags idealisme, enten subjektiv eller transcendental, fordi intet subjektivt sinn, menneskelig eller guddommelig, er opphavet til det som blir sett på som virkelighet, og ingen personifisert eller ego-bevisst ånd er dens begynnelse eller slutt. Hans forestilling om ren erfaring viser tydelig innflytelsen fra William James, Ernst Mach og andre, men den skiller seg fra deres forestillinger så vel som fra det tjuende århundrets utstillinger av pre-reflekserfaring ved å legge vekt på den ikke-individuelle karakteren og den sømløse utvikling av slik erfaring. Det er det preindividuelle grunnlaget for en systematisk og helhetlig prosess. Hvis vi kaller synet hans en "teori" om erfaring, bør vi være klar over at teorien fra hans ståsted er en naturlig utvikling av enhetlig erfaring og ikke en refleksjon rundt den som stammer fra en annen kilde. Spørsmålet om hvordan ren erfaring begrunner reflekterende kunnskap, ville okkupere Nishida i verk komponert etter En undersøkelse til det gode.

Direkten, den relative enkelheten og den systematiske tilnærmingen til denne boken gjorde at den kanskje var den mest tilgjengelige og populære av verkene hans; og mange kommentatorer har hatt en tendens til å understreke det mer enn senere forfatterskap, til tross for Nishidas egen bekymring over dens latente psykologisme. Nishidas innledende stilling forventer faktisk flere utviklingstrekk i hans senere tanke. For eksempel blir de tidlige uttalelsene om erfaring før et subjekt opplever og et objekt som oppleves omformulert på slutten av 1920-tallet som "å se uten seer, høre uten en hørsel." Nollstillingen av selvet i ren opplevelse blir senere uttrykt som å se jeget fra verdens perspektiv, forstått fenomenologisk som en avgjørende opplevelseshorisont. Forestillingen om individet som bestemt av det universelle som er skjult i (Nishida 1990,18) forhåndsfigurerer Nishidas senere tilpasning av Hegels konkrete universelle; de senere verk snakker om individet som selvbestemmelsen til det universelle. Til slutt reflekterer måtene som ren erfaring kan være mest konkrete, for å omslutte all virkelighet og indikere dens udifferensierte grunnlag metoder som kjennetegner Nishidas filosofi som helhet.

2.2 Selvbevissthet

Spørsmålet om hvordan reflekterende tanker er forankret i ren erfaring, finner et tentativt svar i Nishidas neste essays. Hvordan kan ren erfaring utvikle seg til reflekterende tanker som ser ut til å avbryte og tolke den fra et eksternt utsiktspunkt? Selvrefleksjonen kjent som selvbevissthet eller selvbevissthet (jikaku) gir et svar. Det er en form for bevissthet som iboende reflekterer eller speiler seg selv i seg selv, slik at det ikke er noen forskjell mellom det som reflekterer og det som reflekteres. I selvbevissthet blir umiddelbar opplevelse og refleksjon enhetlig. I epistemologiske termer er kjenner og kjent den samme, og denne forekomsten av enhet fungerer som prototypen på all kunnskap. To punkter kan forhindre en misforståelse av Nishidas stilling her. Først,hans snakk om selvinnsikt og selvrefleksjon innebærer ikke den forhåndsgitte eksistensen av noe personlig jeg som til tider kan være selvbevisst. For det andre, hvis bevissthet ikke plasseres i et forhåndsgitt selv, plasseres den heller ikke i den objektive verden som et kompleks av hjerneceller eller som effekten av materielle objekter på sinnet eller hjernen. Som i moderne fenomenologi, betyr bevissthet for Nishida ganske enkelt det som viser seg eller, for å bruke en visuell metafor, den som lyser opp. For å understreke den ikke-objektiverbare karakteren, vil Nishida senere plassere bevisstheten "i" intet, det vil si betrakte den som en "form" for intet. I mellomtiden formulerte han det som aktiviteten som går foran, men til slutt forener seg selv og verden. Kunnskap om ting i verden begynner med differensiering av enhetlig bevissthet til kjenner og kjent og slutter med at jeget og ting blir en igjen. En slik forening har form ikke bare i kunnskap, men i verdivurdering (av sannhet) som styrer kunnskap, viljen som styrer handling, og følelsen eller følelsesmessig rekkevidde som styrer sansing. I dette stadiet av sitt arbeid betraktet Nishida, påvirket av Schopenhauer, "absolutt vilje" som den fremste formen for selvinnsikt og så det som kilden til handlinger for moralsk beslutning og til skapelsen og verdsettelsen av kunsten. Siden testamentets aktivitet unngår refleksjon, forlot imidlertid Nishida til slutt denne formuleringen av en enhetlig kilde.det villige som styrer handling, og følelsen eller følelsesmessig rekkevidde som leder sensing. I dette stadiet av sitt arbeid betraktet Nishida, påvirket av Schopenhauer, "absolutt vilje" som den fremste formen for selvinnsikt og så det som kilden til handlinger for moralsk beslutning og til skapelsen og verdsettelsen av kunsten. Siden testamentets aktivitet unngår refleksjon, forlot imidlertid Nishida til slutt denne formuleringen av en enhetlig kilde.det villige som styrer handling, og følelsen eller følelsesmessig rekkevidde som leder sensing. I dette stadiet av sitt arbeid anså Nishida, påvirket av Schopenhauer, "absolutt vilje" som den fremste formen for selvinnsikt og så det som kilden til handlinger for moralsk avgjørelse og til skapelsen og verdsettelsen av kunsten. Siden testamentets aktivitet unngår refleksjon, forlot imidlertid Nishida til slutt denne formuleringen av en enhetlig kilde. Nishida forlot til slutt denne formuleringen av en enhetskilde. Nishida forlot til slutt denne formuleringen av en enhetskilde.

3. Theory of Universals and the Logic of Place

Nishidas epistemologiske motivasjon ga gradvis plass for en undersøkelse av vanlige ontologiske forutsetninger som ligger til grunn for epistemologi i den vestlige filosofiske tradisjonen. Ikke bare for å avsløre slike antakelser, formulerte Nishida imidlertid en ny ontologi av opplevelse og selvinnsikt som ville gi dem logisk nødvendighet.

Tatt i betraktning hva som blir sett på som gjenstanders ordinære bevissthet, stiller Nishidas analyse spørsmål om forestillingen om bevissthet og objekter. Vi kan forklare Nishidas første bekymring, med bevissthetens ontologi, på følgende måte: Hvis den grunnleggende formen for bevissthet ikke hadde refleksiviteten til selvinnsikt, ville objektenes "bevissthet" være blind, som den var, som en mekanisk eller nevrologisk reaksjon på stimuli uten bevissthet overhodet, og ingen måte å redegjøre for bevissthet på. Problemet dukker opp i forsøk på å definere bevissthet på en ikke-sirkulær måte. En definisjon av bevissthet som en tilstand av bevissthet eller vitenskap, for eksempel, eller en tilstand der det er noe det føles som å være i den tilstanden, erstatter bare bevisstheten med dens synonymer. På en måte er bevissthet irreducible,men det har en logisk struktur som står for forbindelsen til en verden av objekter. Strukturelt speiler bevisstheten seg i seg selv, på en måte som er analog med måten et uendelig sett speiler seg selv i sine ekvivalente delmengder, eller for måten et ideelt kart speiler seg selv i alle nøyaktige fremstillinger av det kartet.[2] (Merk at den engelske bevisstheten kan brukes uten ordet selv, men det japanske ordet som oversettes som selvbevissthet er en uatskillelig forbindelse, ji-kaku.) Hvis slik selvinnsikt skal ha en logisk nødvendighet, kan det ikke være forklart som en betinget egenskap av et bestemt sinn eller bevissthet som noen ganger reflekterer over seg selv, det vil si som en annenordens bevissthet om å være bevisst noe.

Tilsvarende, hvis selvbevissthet skal være en bevissthet om mer enn bare en selv, kan det ikke være indre for meg selv. Den moderne epistemologiens løsning var å dele verden i to, sinn og natur, og deretter se sinnet som et speil av naturen, og ideer som representasjoner av virkelige objekter. Nishidas løsning var å se verden som speil seg i alle tingene "i verden." Det som er "i verden" er en speiling av verden. I denne forstand er det verden som er "selvbevisst" eller selvrefleksiv; og det er ingen utenfor det. Et individs "selvbevissthet" er en delvis speiling av verden; Nishida beskrev senere det individuelle jeget som et samlingspunkt for verden. Mens han fremdeles tenkte når det gjaldt bevissthet,Nishida unngikk å kartlegge bevissthet og snakket om verden som et bevissthetsfelt for å indikere utvidelsen av begrepet utover det individuelle jeget. Dette feltet ligner Kants Bewußtsein überhaupt, ved at det fungerer som betingelsen for muligheten for spesielle bevissthetshandlinger, men i motsetning til Kants forestilling som gjør alt om til et bevissthetsobjekt, lar dens refleksive struktur ta seg selv i betraktning uten å lage det et annet objekt.dens refleksive struktur gjør at den kan ta seg selv i betraktning uten å gjøre det til et annet objekt.dens refleksive struktur gjør at den kan ta seg selv i betraktning uten å gjøre det til et annet objekt.

Vi kan bruke Nishidas egne begrep for å forklare hans andre bekymring, måten gjenstander vanligvis fungerer i dommer. I det Nishida alternativt kalte objekter eller subjektiv logikk, blir bevissthetsobjekter til gjenstand for proposisjoner eller vurderinger, og spesifiseres ved predikerende egenskaper til det (grammatiske) subjektet. Etter hvert nås et emne som ikke i seg selv kan predikeres for noe annet, som husker Aristoteles hypokeimenon eller individuelle stoff som kan være gjenstand, men aldri predikere. Selv når moderne epistemologi undgikk eller i det minste modifiserte Aristoteles forestilling om stoff som underlag for betingede egenskaper, appellerte den til stoffer i den forstand at de definerer det primære emnet for en dom. I likhet med fenomenologer,Nishida ønsket å redegjøre for bevisstheten som utgjør slike stoffer og ligger til grunn for en dom. Essays in From That That Acts to That Thateses (1927) og påfølgende verk inverterer Aristoteles forestilling om hypokeimenon og foreslår at bevissthet er det "transcendentale predikatet" som aldri kan være et emne; med andre ord bevissthet i handling kan aldri gjøres til gjenstand for bevissthet. Nishida er klar over paradokset i slike formuleringer som ville gjøre bevissthet til gjenstand for setninger som beskriver det, og han tar noen ganger til å eksplisitt paradoksale beskrivelser som "å se uten seer" og "se formen til den formløse, høre stemmen til de stemmeløse.” Men han bruker igjen den enkle metaforen, "bevissthetsfeltet,”For å indikere dens ikke-subjektive og ikke-objektiverbare karakter. Bevissthet kan ikke forstås som egenskapen til et individuelt stoff eller som noe som et stoff eller underliggende underlag i seg selv. Det fungerer som feltet som er åpningen av verden og jeget.

Hvis dommer beskriver ting og forhold og vil gi oss tilgang til virkeligheten ved å sette oss overfor den virkeligheten, må vi gå tilbake som den var og vurdere en bredere virkelighet som inkluderer dommer. Med andre ord, vi må plassere dommer som predikerer universelle ting i et bredere felt av predikasjon, i det "transcendentale predikatet" av bevissthet. Her kan Nishida ha videreutviklet en fenomenologi av predikasjonsbyrået, men i stedet flytter han til en mer logisk redegjørelse for omfanget og utviklet det han kalte en predikatlogikk. Han tenker på universelle som mulighetsfelt som blir spesifisert eller bestemt (mer nøyaktig, som bestemmer seg selv) i deres spesielle øyeblikk. Det er et nødvendig hierarki av konkretitet blant universelle som Nishida uttrykker som rekkefølgen av topoi eller steder (basho). Mest abstrakt er universelle som fungerer som predikater i bestemte dommer. Dømmelse eller predikasjon skjer igjen i bevissthetens topos, som videre konkretiseres som det universelle eller topos av refleksiv selvinnsikt der handlinger med å se, kjenne, ønske og vilje finner sted. Og akkurat som selvbevissthetens verden bretter sammen naturens verden beskrevet i dommer, blir den på sin side foldet inn i topos (Nishida kaller det”den forståelige verden”) der det kreative jeget forfølger ideelle verdier som sannhet, skjønnhet og godhet. Her gjentar Nishida den middelalderske, tilsynelatende altomfattende transcendentalia som overskrider alle kategorier. I hans vilkår,all predikasjon ville være et speilbilde av transcendentalene om å være og av den (unum), den sanne (verum) og den gode (bonum). Men disse transcendentale, for så vidt de alle unngår predikasjon, peker faktisk på en mer inkluderende og udifferensierte topos, absolutt intethet.

Oppsummert formulerte Nishida opprinnelig sin logikk om sted eller topos for å motvirke nykantikansk epistemologi som tok kunnskap som fagets formstyrte konstruksjon av en objektiv verden. Han søkte ikke bare å undergrave skillene mellom subjektivt og objektivt, men også å plassere begge sider innenfor en mer omfattende og konkret forestilling. Det vil si at mens han først konstruerte kunnskap om modellen med selvbevissthet der jeget reflekterer seg selv i seg selv, følte han seg også tvunget til å finne et lokus med ikke-differensiering bak skillet mellom slik bevissthet og ting sett fra utsiktspunktet. Som ikke-differensiert og inkluderende, er locus feltlignende, en metafor som Nishida først erstattet med forestillingen om topos eller “place” (basho). Deretter plasserte han topos av selvinnsikt i den enda mer inkluderende og konkrete verdidannende verden. Den verdenen av kreativ aktivitet forutser hva Nishida til slutt betraktet som den endelige topoen som trosser beskrivelse, predikasjon eller besluttsomhet av noe utenfor eller annerledes enn det. Hans stedets logikk bød på et alternativ til logikken i stoffer forutsatt i mye tradisjonell metafysikk.

Det logiske skjemaet for topoi blir parallelt med en ontologisk beretning. Nishida artikulerte topoi også når det gjelder det vi kan kalle en me-ontologi, fra den greske meon eller ikke-væren. Topos av å være beskriver naturens verden. Topos av relativ intethet omfatter bevissthetsfeltet som ikke er noe med hensyn til tingene det er bevisst. Denne intetheten er imidlertid fortsatt imot å være, og skiller seg så fra den absolutte intetheten som ligger til grunn for begge sider av opposisjonen. Her og andre steder Nishida spiller på ordet for absolutt på japansk, zettai, som bokstavelig talt betyr å bryte gjennom eller overvinne motstand. Hans premiss er at betydningen av “å være” er “å være innenfor”; det ytterste innen er topos av absolutt intethet.

3.1 Absolutt intethet

Topos av absolutt intethet er den ultimate "hvor" all virkelighet finner sted. Det kan forstås som et alternativ til en transcendent determiner av verden som konseptualisert, for eksempel i middelalderens filosofis forestilling om Gud, Fichtees transcendentale ego eller Husserls transcendentale subjektivitet. Nishida brukte språket transcendens for å forklare absolutt intethet og sa at det overskred motstanden mellom å være og ikke være; men et slikt språk indikerte ikke noe, makt eller bevissthet utover verden. Absolutt intethet er uendelig bestemmelig og dens bestemmer fra den virkelige verden, men denne "selvbestemmelsen" skjer "uten noe som gjør det avgjørende," som et byrå uten agent. De positive beskrivelsene som Nishida gir det, er like paradoksale.til tross for den implisitte påstanden om at den trosser beskrivelse. I stedet for bare et fravær av å være, mening eller funksjon, er absolutt intethet aktiv og kreativ når det gjelder å danne den faktiske verden; og det manifesterer eller våkner for seg selv gjennom selvinnsikt. Det er grunnlaget for verden og selvet som er et samlingspunkt for verden; men det er en uvanlig form for grunnlag ved at den fungerer gjennom selvnegasjon. Det kan ikke kalles "absolutt" med mindre det negerer en bestemt bestemmelse av det og samtidig folder dem alle sammen. Det er det universelle av universelle. Nishida klarte ikke å kombinere disse forskjellige beskrivelsene til en sammenhengende forestilling, men de konvergerer delvis i betydningen en udifferensiert helhet som inkluderer alle dens differensieringer.mening, eller funksjon, absolutt intet er aktivt og kreativt når det gjelder å danne den faktiske verden; og det manifesterer eller våkner for seg selv gjennom selvinnsikt. Det er grunnlaget for verden og selvet som er et samlingspunkt for verden; men det er en uvanlig form for grunnlag ved at den fungerer gjennom selvnegasjon. Det kan ikke kalles "absolutt" med mindre det negerer en bestemt bestemmelse av det og samtidig folder dem alle sammen. Det er det universelle av universelle. Nishida klarte ikke å kombinere disse forskjellige beskrivelsene til en sammenhengende forestilling, men de konvergerer delvis i betydningen en udifferensiert helhet som inkluderer alle dens differensieringer.mening, eller funksjon, absolutt intet er aktivt og kreativt når det gjelder å danne den faktiske verden; og det manifesterer eller våkner for seg selv gjennom selvinnsikt. Det er grunnlaget for verden og selvet som er et samlingspunkt for verden; men det er en uvanlig form for grunnlag ved at den fungerer gjennom selvnegasjon. Det kan ikke kalles "absolutt" med mindre det negerer en bestemt bestemmelse av det og samtidig folder dem alle sammen. Det er det universelle av universelle. Nishida klarte ikke å kombinere disse forskjellige beskrivelsene til en sammenhengende forestilling, men de konvergerer delvis i betydningen en udifferensiert helhet som inkluderer alle dens differensieringer. Det er grunnlaget for verden og selvet som er et samlingspunkt for verden; men det er en uvanlig form for grunnlag ved at den fungerer gjennom selvnegasjon. Det kan ikke kalles "absolutt" med mindre det negerer en bestemt bestemmelse av det og samtidig folder dem alle sammen. Det er det universelle av universelle. Nishida klarte ikke å kombinere disse forskjellige beskrivelsene til en sammenhengende forestilling, men de konvergerer delvis i betydningen en udifferensiert helhet som inkluderer alle dens differensieringer. Det er grunnlaget for verden og selvet som er et samlingspunkt for verden; men det er en uvanlig form for grunnlag ved at den fungerer gjennom selvnegasjon. Det kan ikke kalles "absolutt" med mindre det negerer en bestemt bestemmelse av det og samtidig folder dem alle sammen. Det er det universelle av universelle. Nishida klarte ikke å kombinere disse forskjellige beskrivelsene til en sammenhengende forestilling, men de konvergerer delvis i betydningen en udifferensiert helhet som inkluderer alle dens differensieringer. Nishida klarte ikke å kombinere disse forskjellige beskrivelsene til en sammenhengende forestilling, men de konvergerer delvis i betydningen en udifferensiert helhet som inkluderer alle dens differensieringer. Nishida klarte ikke å kombinere disse forskjellige beskrivelsene til en sammenhengende forestilling, men de konvergerer delvis i betydningen en udifferensiert helhet som inkluderer alle dens differensieringer.

3.2 Analogier til stedet for logikk

Nishida hadde til hensikt at teorien hans om sted eller topos skulle gi et logisk grunnlag for sin tidligere filosofi om erfaring og selvinnsikt. Flere overlappende modeller hjelper deg med å forstå denne logikken. Nishida trakk på noen modeller eksplisitt, for eksempel Platons forestilling om beholderen (chora) av ideer i Timeus og Aristoteles tilpasning i sin forestilling om topos i On the Soul. En annen modell Nishida brukte tidlig var forestillingen om felt i moderne fysikk og relativitetsteori, der rom-tid er et felt som kan skilles fra de fysiske objektene i den og bestemme hvordan (når og hvor) de eksisterer. Tilsvarende, for Nishida, er alle opplevde og konseptualiserte objekter “i” bevissthetsfeltet”(Nishida lånte begrepet fra William James). En annen tidlig modell var logikken til universelle som fungerer som predikater. Opplysninger eller individer er plassert i universaler for å spesifisere sin forskjell fra andre opplysninger eller individer, og mindre omfattende universaler plasseres innenfor mer omfattende, inntil man når den ultimate, grenseløse universelle kalt intethet. Dette "transcendentale predikatet" kan ikke bli gjenstand for noen beskrivelse eller forslag i positive ordelag, men det er til syvende og sist involvert av enhver spesifikasjon.men det er til syvende og sist involvert av enhver spesifikasjon.men det er til syvende og sist involvert av enhver spesifikasjon.

Andre anaolgier, selv om de ikke eksplisitt er nevnt av Nishida, tjener ikke desto mindre til å tydeliggjøre logikken hans i det minste delvis. En tolkningsmodell er relevant: hver tekst har sin kontekst, som igjen kan gjøres til en tekst eller tematiseres ved å appellere til en videre kontekst. Det er ingen endelig kontekst som kan spesifiseres uten å referere til enda en kontekst. Denne til slutt uspesifiserbare konteksten i Nishidas termer kalles absolutt intethet. Analysen av vellykkede fysiske teorier gir enda en modell. Hver av Nishidas påfølgende topoi fungerer som et analysenivå som løser motsetninger på mindre omfattende nivåer, ettersom Einsteins relativitetsteori omfatter Newtonian teori og løser motsetninger i den. Men for Nishida er det endelige nivået som holder forskjeller eller motsetninger til slutt uanalyserbar absolutt intethet. Til tross for Nishidas relative uvitenhet om moderne logikk og hans identifisering av predikater med universelle, kan vi også finne paralleller til hans logikk om plass i matematisk logikk: et aksiomatisk system er en topos som ifølge Gdeles teorem ikke er selvforklarende eller selv- genererer siden den inneholder ubestemmelige forslag, og det ikke er noe endelig system med et selvforklarende grunnlag. Nishidas absolutte intethet er stedet utenfor diskursiv besluttsomhet. Diskursanalyse antyder også paralleller: den analyserer hvordan en diskurs blir innrammet eller rettet til et publikum med visse interesser, men også analysen har sin egen ramme som ikke avsluttes i noen endelig eller endelig ramme. Fundamentalistiske teorier om kunnskap og virkelighet kan synes å gi en modell av Nishidas logikk om sted, men i Nishida viker metaforen om grunnstøtning stedet for å plassere eller lokalisere, og i alle fall er det endelige stedet mer en grunn eller tomhet enn en positiv bakke.

4. Teori om den historiske verden

Det er tydelig at Nishida foreslo sine forskjellige topoi ikke som statiske kontekster som avsluttes i en endelig slekt, men snarere som en dynamisk prosess for kontekstualisering eller verdensdannelse. Dette innebar alltid midlertidigheten av den "selvbevisste" verden, og ikke bare tid som en dimensjon av den fysiske verden. Ikke desto mindre tok Nishida ikke eksplisitt hensyn til verdens historiske natur før på begynnelsen av 1930-tallet, etter at hans kritikere, særlig hans yngre kollega Tanabe Hajime og hans tidligere student Tosaka juni, vendte oppmerksomheten mot den historiske dimensjonen av virkelighet og menneskelig handling. Kritikerne antydet at Nishida ignorerte verden bestemt av individuell menneskelig handling ved å erstatte individuell menneskelig subjektivitet med transindividuell opplevelse eller bevissthet og til slutt flytte menneskelig byrå til verden som en universell. Som svar begynte Nishida å artikulere verden som en dialektisk universell. Den grunnleggende ideen er at verden er et sted for mekling mellom fungerende individer. Det er ikke en transcendent topos som ensidig bestemmer individer, men en topos som oppstår med dem gjennom deres kreative interaksjoner. Det er to sider av denne ideen å vurdere: verden og de som er i samspill.

Vi konseptualiserer dannelsen av verden som historie, men må tenke på historien med tanke på stedets logikk og ikke bare som en tidsmessig prosess. Når som helst i verden speiler den absolutte intetheten ubestemmelse og inneholder betingelsene for nyhet og fremtidige muligheter; men det omfatter også alt som allerede er bestemt. I Nishidas ord går den historiske verden "fra det skapte til det skapende." Og det fortsetter ikke på en lineær måte, som om man ser på et eller annet sted utenfor verden, men snarere “i” hvert øyeblikk, eller omvendt, ut fra et “evig nå” eller “absolutt nåtid” som beskriver topos av dets kontinuerlige opprettelse. Denne nåtiden i sin absolutte tilstedeværelse er stedet der historien kan skje nettopp fordi den bretter opp fortiden, men ikke helt bestemmes av fortiden, og den har fremtiden som en uendelig mulighet. Det er evig eller absolutt i den forstand at den inneholder uendelig tid ved å negere (fast) tid (NKZ VIII, 76ff.). Sett i form av den absolutte nåtid - det stadig tilstedeværende veikroppen mellom en bestemt fortid og en åpen fremtid - fremstår verden som en "kontinuitet av diskontinuiteter."

På samme måte konseptualiserer vi den historiske verden noen ganger som produsert ut av naturen av menneskelig arbeid og aktivitet, noen ganger som å produsere individer som samhandler i den, men vi bør tenke på den først og fremst som det formidlende stedet for interaktiv skapelse. Enkeltpersoner skaper sine identiteter gjennom sine samspill i verden, og den verden skapes kontinuerlig med dem. (Nishidas ide om et meklingssted finner en fjern analog i Einsteins teori om gravitasjonsrommet, der rommet ikke er uavhengig av de fysiske objektene i det, men heller formes av dem). Den historiske verden former seg gjennom handlingene til legemlige individer som gjensidig danner hverandre.

Etter hvert kom Nishida til å innse viktigheten av legemliggjøring for menneskelig samhandling og kommunikasjon, og introduserte forestillingen om det ekspressive eller historiske legeme. Kroppen er ikke først og fremst et fysisk objekt og produkt av den naturlige verdenen, men et historisk subjekt og medskapere av verden. I den grad de mange historiske kroppene i den ene verden skiller seg fra hverandre, danner de også en "diskontinu kontinuitet." Nishida var glad i å kalle denne typen enhet, som holder sammen forskjeller uten å fremheve dem, en "selvidentitet av absolutte motsetninger."

To deler av Nishidas teori fortjener ytterligere forklaring: hans nye forestilling om handling-intuisjon og hans forklaring av forholdet mellom selv og annet og ett og mange.

4.1 Handlingsintuisjon

I forsøket på å forklare dannelsen og virkningen av den historiske verden, myntet Nishida uttrykket "handlingsorientert intuisjon" (k ôi-teki chokkan). Tekstene hans antyder en gjensidighet mellom handling og intusjon, slik at vi også kan snakke om "intuisjonsorientert handling" eller ganske enkelt om "handling-intusjon", et annet tilfelle av en "identitet av kontradiktorier." Også her prøvde Nishida å oppdage topos eller fellesrommet som ligger til grunn for et skille, denne gangen mellom intuisjon eller å se som en mer eller mindre passiv mottakelse av verden og dens gjenstander, og handling som den menneskeskapte produksjonen av verden. Fellesområdet er handlingsintuisjonen eller performativ intuisjon eksemplifisert ved kunstnerisk skapelse. Vi kan tenke oss kunstneren som en forhåndsgitt enhet som ser på, er inspirert av,og bruker forhåndsgitte ting i verden rundt seg når hun deretter jobber med å gjøre arbeidet sitt. Produksjonen av verket ville da være en kausativ prosess som i sin tur bidrar til produksjonen av den historiske verden. Vi kan også forstå arbeidet som en objektivering av kunstneren, et uttrykk for hennes indre ånd som eksternaliserer og aktualiserer det. Nishida så for seg et alternativ: kunstneren tar inn eller intuiterer verden og transformerer eller vedtar den, som begge er bare to øyeblikk i en enkelt utfoldelse - ikke bare av verden men også av kunstneren. Både kunstner og verk er dannet gjensidig og gjenspeiles i hverandre. Selv om denne gjensidige dannelsen kan beskrives i form av en kausativ prosess som tar tid, hvor personen først intuiserer eller internaliserer og deretter handler eller eksternaliserer,Nishida beskrev det når det gjelder stedet eller toposene der intuiting innebærer å handle og opptre intuisjon, og hvor forskjellen mellom indre og eksterne kollapser. Riktignok kan verket ta et eget liv som gjenstand for takknemlighet eller kritikk, men det bærer alltid sin henvisning til kunstneren, da kunstnerens identitet heller ikke kan skilles fra hennes arbeid. Kunstnerisk skapelse er bare ett eksempel på slik poiesis, som Nishida kalte det. Performativ intuisjon er også operativ i praksis eller politisk-sosial handling, selv i vitenskapelig kunnskap, i den grad den griper inn i verden som inkluderende jeget. Nishida la vekt på at handling-intuisjon er en kroppslig prestasjon, forestillingen til et legemliggjort individ som igjen er dannet av verden; igjen, både kropp og verden må tenkes som historisk. Mens "handling-intuisjon" angår den dialektiske måten det individuelle historiske legemet former og blir dannet av verden, beskrives måten verden dannes på av uttrykket "fra det skapte til det skapende."

4.2 Teori om forhold: Selv og andre, en og mange

Selv og annet

Vi kan flytte fokuset fra handlingen fra den individuelle historiske kroppen til samspillet mellom distinkte individer, igjen med verden som det formidlende rom for gjensidig dannelse. Faktisk, hevder Nishida, individer nøyaktig like distinkte innebærer en flerhet av sammenhengende individer. Forholdet mellom “jeg og deg” var den første delen som Nishida vurderte, selv om han fortsatte å flette sammen dette forholdet med en intern relasjon i selvbevissthet. Der hans forrige analyse av individuell selvinnsikt beskrev det som en selvrefleksjon av det universelle med selvinnsikt, innlemmet beskrivelsen hans nå dimensjonen til anerkjennelse. Min anerkjennelse av deg som ikke meg gjør meg til den jeg er, og din erkjennelse av meg som ikke-du gjør deg til den du er. Hver er en relativ annen til jeget. Denne hegelianske analysen er ufullstendig,uten anerkjennelse av den absolutte andre i selvets indre. Denne andre, som erindrer Nishidas forestilling om absolutt, utelukker ikke jeget; snarere den utgjør egenidentitet som å kontinuerlig negere det den har vært. Min personlige selvinnsikt oppstår ikke når jeg gjenkjenner identiteten min for eksempel, heller ikke når jeg møter et annet jeg; snarere oppstår det når jeg opplever grunnløsheten i min egen eksistens, ved å anerkjenne det som er absolutt annet for et betydelig selvsamme jeg. Å anerkjenne den absolutte andre innenfor utgjør ikke bare en refleksiv selvinnsikt, men en selvoppvåkning, en realisering av det "sanne jeget." (Nishidas begrep jikaku oversettes som selvoppvåkning, en buddhistlesning som han utvilsomt har til hensikt, i tillegg til selvinnsikt.) Nishida åpner for buddhistisk syn at det faktisk ikke er noe jeg kan vekke ved å henvise til selvoppvåkningen av absolutt intethet; oppvåkning er oppvåkning av det "sanne jeget." Absolutt intethet i handling innebærer som en negasjon (av et vesentlig, selvsamme jeg) og en bekreftelse (av det sanne jeget). I form av selvnegasjon er jeg en med deg mens jeg ikke er den samme som deg. Ikke bare mellom oss oppnår en "kontinuitet av absolutte diskontinuiteter", men også i hver av oss, i den grad identiteten vår er i kontinuerlig dannelse. Til slutt, så benekter Nishida betydningen av jeget og avviser både den radikale alteriteten til andre personer og transcendensen av en absolutt annen, for eksempel i dekke av Gud.oppvåkning er oppvåkning av det "sanne jeget." Absolutt intethet i handling innebærer som en negasjon (av et vesentlig, selvsamme jeg) og en bekreftelse (av det sanne jeget). I form av selvnegasjon er jeg en med deg mens jeg ikke er den samme som deg. Ikke bare mellom oss oppnår en "kontinuitet av absolutte diskontinuiteter", men også i hver av oss, i den grad identiteten vår er i kontinuerlig dannelse. Til slutt, så benekter Nishida betydningen av selvet og avviser både den radikale alteriteten til andre personer og transcendensen av en absolutt annen, i for eksempel Guds skikkelse.oppvåkning er oppvåkning av det "sanne jeget." Absolutt intethet i handling innebærer som en negasjon (av et vesentlig, selvsamme jeg) og en bekreftelse (av det sanne jeget). I form av selvnegasjon er jeg en med deg mens jeg ikke er den samme som deg. Ikke bare mellom oss oppnår en "kontinuitet av absolutte diskontinuiteter", men også i hver av oss, i den grad identiteten vår er i kontinuerlig dannelse. Til slutt, så benekter Nishida betydningen av selvet og avviser både den radikale alteriteten til andre personer og transcendensen av en absolutt annen, i for eksempel Guds skikkelse. Jeg er en med deg mens jeg ikke er den samme som deg. Ikke bare mellom oss oppnår en "kontinuitet av absolutte diskontinuiteter", men også i hver av oss, i den grad identiteten vår er i kontinuerlig dannelse. Til slutt, så benekter Nishida betydningen av selvet og avviser både den radikale alteriteten til andre personer og transcendensen av en absolutt annen, i for eksempel Guds skikkelse. Jeg er en med deg mens jeg ikke er den samme som deg. Ikke bare mellom oss oppnår en "kontinuitet av absolutte diskontinuiteter", men også i hver av oss, i den grad identiteten vår er i kontinuerlig dannelse. Til slutt, så benekter Nishida betydningen av selvet og avviser både den radikale alteriteten til andre personer og transcendensen av en absolutt annen, i for eksempel Guds skikkelse.

En og mange

Etter hvert så Nishida at “jeg-du” -forholdet ikke uttømmer den diskontinuerlige kontinuiteten til vårt vesen. Vi må også ta hensyn til tredjeparten, “Han” eller slektningen andre som danner minst en implisitt referanse til hvert “jeg-deg” -samspill. Nishida virker ikke så intens på å forklare alteritet, men som å bevare gjensidig avhengig individualitet, noe som selvfølgelig fortsatt krever forskjell. Han har i tankene individualisering av alle fenomener, men begynner med prototypen om individualitet, den selvbevisste menneskelige personen, som er mer konkret et individ enn andre enkeltlevende vesener, for ikke å snakke om individuelle atomer eller partikler på det mest abstrakte nivå. Det som bestemmer individualitet på det mest konkrete nivået, er den historiske verdenen som fungerer dialektisk som sted eller medium for samhandling mellom utallige individer. Verden er enda mange; individer er mange, men likevel en i sin gjensidige besluttsomhet. (Nishida bruker buddhistisk bindesoku for å indikere forholdet mellom en og mange og for å understreke deres iboende reversibilitet: en soku mange, mange soku en. Ellers er terminologien hans i denne delen av filosofien ofte mer hegeliansk enn buddhist.) Selv om han foretrakk romlige fremfor tidsmessige forestillinger, og refererte til verden som en topos, er det ikke så langt en strekning av Nishidas språk å tenke på verden i verbal forstand som aktiviteten til individer som samhandler og gjensidig bestemmer hverandre. Hans egne formuleringer gjør nok en gang bruk av mønsteret til en udifferensiert helhet som skiller eller bestemmer seg selv, i dette tilfellet som distinkte individer. Han prøver å forene den ikke-tidsmessige forestillingen om topos eller sted med verdens dialektiske aktivitet igjen i et essay fra 1941 "On Self-Awareness", ved å minne om sin tidligere struktur for selvrefleksjon eller selvspegling: verden som topos er en slags motstridende egenidentitet der individer sameksisterer som forskjellige og likevel likeverdige, akkurat som et selvreflekterende system speiler seg i seg selv i sitt likeverdige, men forskjellige bilder. Forestillingen om selvoppvåkning, den andre mulige lesningen av jikaku (selvinnsikt) som er en så viktig del av I-You-forholdet, blir relativt forsømt i diskusjonene om den ene og de mange.

5. Nishidas teologi: det endelige selvet møter det absolutte

Mot slutten av sitt liv, kanskje med å tenke på dødens betydning for å forstå individualitet, og kanskje vurdere temaet selvoppvåkning som en slags død og gjenfødsel, dypte Nishida dypere inn i forholdet mellom det individuelle endelige menneskelige selvet og den absolutte eller Gud. Etter hans syn definerer denne relasjonen logisk sett religionens sted. Erfaringsmessig kommer den til syne i døden. Vi vil først vurdere betydningen av død, deretter Guds natur eller det absolutte i forhold til det endelige selvet.

Temaet personlig død er fraværende i Nishidas tidlige arbeid med ren opplevelse og selvinnsikt, og nevnes bare abstrakt i essays om den historiske verden og jeget, for eksempel: “I absolutt dialektikk er mekling som absolutt negasjon formidling som absolutt død, lever av å dø absolutt”(NKZ VII, 314). I det siste fullførte essayet, “The Logic of Place and the Religious Worldview” (1945), er Nishida mer erfaringsmessig. Døden er ikke en hendelse på slutten av ens liv, men trenger gjennom livet i hvert øyeblikk. Det er den alltid tilstedeværende åpningen, så å si, der ens ytterste finhet kan komme fram. Så langt dette er det individuelle selvets finhet, innebærer det også en logikk for individualisering der rollen til andre pårørende selv blir formørket. “Jeg er meg selv ved å kjenne min egen død” (NKZ XI,420) er både en erklæring om eksistensiell selvinnsikt og en uttalelse om hva som gjør meg unikt for meg. Det som gjør meg til et individ er ikke bare forskjellene mine fra andre eller min enshet med en essensiell kjerne; det er nettopp det som mest gjør at jeg ikke er meg, det som negerer meg, i ethvert øyeblikk av handling. I denne sammenhengen betegner døden selv-negasjonen av det endelige jeget.

Hvis døden er en alltid tilstedeværende åpning, er den andre siden av den åpningen så å si den absolutte. Å dø er å stå vis-à-vis det absolutte. I diskusjonen om "jeg-deg" -forholdet fremsto dette begrepet som den absolutte andre i ens indre; her skifter det til det absolutte i motsetning til endelige vesener. Nishida kaller det også Gud, men gjør det klart at han ikke refererer til et personlig, transcendent vesen. Hvis transcendens er involvert, er det å gå utover ved å gå innenfor. Han antyder også at det ikke er synonymt med absolutt intethet. Hvis intethet i motsetning til å være underforstått, er det i verbal forstand at det er selv-negerende. Det absolutte oppstår gjennom sin egen selvnegasjon og inkludering av det relative jeget. Det dør ikke i den forstand at relative vesener gjør det,for det omfavner alle andre, mens de ved å være individuelle ekskluderer andre. Gud kan ikke være helt transcendent til eller eksklusivt for jeget eller verden. Til og med Nishidas tidlige arbeid, En forespørsel til det gode, hadde talt om Gud på en måte som undergravde forestillingen om et transcendent vesen utenfor verden; den ble oppfattet av Gud som den uendelige aktiviteten av enhet på jobben bak artikulasjonene av ånd og natur ut av ren erfaring. I det siste essayet innrømmer Nishida at hans forestilling om en absolutt fullstendig omfavnende slektning, selv i dens diaboliske former, er mer i samsvar med en Mahayana-buddhistisk tradisjon enn med de kristne kildene som inspirerte ham. For å uttrykke forholdet mellom en Gud og det relative endelige jeget, introduserer Nishida et nytt begrep, “invers korrespondanse” eller, kan vi si, motsatt respons (gyaku-taiô). Denne relasjonen er et annet eksempel på motsetninger som holdes sammen i en enhet, en slags "selvidentitet av motsetninger", men denne gangen ikke en symmetrisk. Jo mer man står overfor ens død, negasjonen av ens liv som individ, jo mer akutt er man selvbevisst som individ. Jo nærmere det endelige jeg nærmer seg Gud, jo sterkere blir forskjellen mellom dem. Denne særegne typen relasjon innebærer at Gud og det relative selvet er uatskillelige, men aldri oppløses i hverandre. Hvis skillet deres innebærer en udifferensiert kilde til deres forskjell, en absolutt intethet, så jo mer den kilden blir vektlagt, jo sterkere er skillet. Jo mer man står overfor ens død, negasjonen av ens liv som individ, jo mer akutt er man selvbevisst som individ. Jo nærmere det endelige jeg nærmer seg Gud, jo sterkere blir forskjellen mellom dem. Denne særegne typen relasjon innebærer at Gud og det relative selvet er uatskillelige, men aldri oppløses i hverandre. Hvis skillet deres innebærer en udifferensiert kilde til deres forskjell, en absolutt intethet, så jo mer den kilden blir vektlagt, jo sterkere er skillet. Jo mer man står overfor ens død, negasjonen av ens liv som individ, jo mer akutt er man selvbevisst som individ. Jo nærmere det endelige jeg nærmer seg Gud, jo sterkere blir forskjellen mellom dem. Denne særegne typen relasjon innebærer at Gud og det relative selvet er uatskillelige, men aldri oppløses i hverandre. Hvis skillet deres innebærer en udifferensiert kilde til deres forskjell, en absolutt intethet, så jo mer den kilden blir vektlagt, jo sterkere er skillet. Denne særegne typen relasjon innebærer at Gud og det relative selvet er uatskillelige, men aldri oppløses i hverandre. Hvis skillet deres innebærer en udifferensiert kilde til deres forskjell, en absolutt intethet, så jo mer den kilden blir vektlagt, jo sterkere er skillet. Denne særegne typen relasjon innebærer at Gud og det relative selvet er uatskillelige, men aldri oppløses i hverandre. Hvis skillet deres innebærer en udifferensiert kilde til deres forskjell, en absolutt intethet, så jo mer den kilden blir vektlagt, jo sterkere er skillet.

6. Politisk teori: Religion, kultur og nasjoner

Nishidas diskusjon om det absolutte og det endelige jeget forsømmer ikke forestillingen om religion og dens forhold til kultur og nasjonalstat. Disse temaene utgjorde allerede en integrert del av hans teori om den historiske verden, men ble desto mer presserende i en tid med verdenskrig. Bekymringen for døden var kanskje like mye politisk som en personlig sak for Nishida, hvis helse raskt sviktet. På en måte distanserte han seg fra sitt miljø der hverdagen ble dominert av en autoritær stat. Han fokuserer på individet i forhold til et absolutt som på ingen måte er underlagt en absolutistisk stat. Hans oppfatning av religionens essensialitet er bemerkelsesverdig individualistisk, fjernet fra alle sosiale situasjoner. Han lokaliserer kjernen av religion i hjertet til individet: religiøs bevissthet oppstår i en 's å kjenne ens egen død.

På den annen side erkjenner Nishida at religion er et sosialt og kulturelt fenomen, og at det moderne individet er gjenstand for en stat. Han ser imidlertid ut til å reversere enhver implisitt prioritering av kultur fremfor religion og stat over individ: det er fordi kultur er religiøs i kjernen at vi finner religion i hver kultur; og lydighet mot nasjonen må være basert på ekte religiøs bevissthet. For å være sikker, skriver Nishida under en totalitær regjering i 1945 og forsvarte uttalelsene sine nøye på språk som ville avskrekke fengslingen hans på grunn av lèse majesté. Han sier for eksempel at i den grad individet selv er historisk dannet, må det forstås som et nasjonalt identifisert jeg; og videre at det er egoistisk bare å søke sin egen sinnsro. Til slutt,Nishida forblir tvetydig om i hvilken grad individer dannes, eller bør være, dannet av statens vilje, og om religion kan eller bør kritisere staten eller samfunnet.

Å si at kultur i hovedsak er religiøs betyr at også den er en "bekreftelse av det absolutt negerende" (NKZ XI, 458). Religion og kultur er hver innrammet i entall her, som noe viktig for alle religioner og kulturer i flertall. På dette nivået fungerer kultur og religion nesten som regulerende ideer. De er ikke resultatet, men teloene fra den ene verden som danner dens egenidentitet. Nishidas formuleringer rekapitulerer mye av hans teori om den historiske verden. Når de forskjellige etniske menneskene i verden blir klar over seg selv som en bestanddel av en global verden, det vil si når de blir”verdenshistoriske” nasjoner, speiler de dannelsen av den historiske verden. Verden blir selvbevisst eller realiseres som en globalt historisk verden vil bli speilet forskjellige i hver nasjon.

Hvis vi hører Hegelian ekko i disse formuleringene, bør vi like merke Nishidas forskjell fra Hegel: dannelsen av den "verdenshistoriske" verden innebærer ikke et hierarki av kulturer som utvikler seg større og større rasjonalitet; og det eksemplifiseres i hverdagen, som Nishida sier, ikke det eksepsjonelle. Nishidas globale verden virker mer åpen for en genuin pluralisme av kulturer, verdensreligioner og nasjonale identiteter. Hver kan beholde sin unikhet, men for å gjøre det må hver og en bli selvbevisst ved å bli klar over flertallet, ved å relativisere eller negere seg selv. Denne selvnegasjonen skaper det rom hvor ekte interkulturelt møte kan finne sted. Nishida antyder at det rette forholdet mellom kulturer er parallelt med det mellom "jeg og deg." På enklere språk:”En ekte verdskultur vil bare bli dannet av forskjellige kulturer som bevarer sine respektive synspunkter, men samtidig utvikler seg gjennom global mekling” (VII, s. 452-3).

Likevel tildeles et spesielt sted nasjonen Japan. Den japanske nasjonen er i stand til å fremme ikke bare en bevissthet om øst, men også en global bevissthet fra hver nasjon. For Japan er den nasjonen i Asia som best har beholdt asiatiske tradisjoner mens den tilpasser vestlig teknologi og verdier. I den nye verdensordenen kan Japan stå for Asia, og stå imot dominansen av Vesten. Nishidas språk, kanskje bevisst tvetydig for å unngå fengsling, vinker tilsynelatende om dette spesielle oppdraget beskriver Japans kall, hva det kan være for verden, eller viser til dens nåværende praksis i sin krigs-tidskamp med andre nasjoner. En veldedig lesning av Nishida 'Uttalelser om det spesielle stedet til Japan tolker dem som talsmenn for at landet hans overvinner sin utdaterte visjon om seg selv som en koloniserende nasjon, og omfavner en global forestilling om seg selv som en nasjon som samhandler med andre nasjoner i en verden som gjensidig definerer likeverdige.[3] En mer kritisk lesning tolker disse utsagnene som falskt absolutiserende den nasjonale japanske nasjonen ved at de i Japans navn omfavner andre nasjoner i øst og deretter abstrakt motsetter seg øst for vest. Lignende utfordringer står overfor oss i det tjuende århundre, ikke bare i en verden med konkurrerende nasjoner med forskjellige religiøse og kulturelle tradisjoner, men også i enkeltnasjoner med flerkulturell sammensetning.

7. Metoder i Nishidas tanke

Nishida komponerte essays om sammenhengende temaer i stedet for sekvensielle og tett redigerte bøker. Store essays ble senere samlet og utgitt som bøker, men danner ofte ikke kapitler av et enkelt sammenhengende verk. I stedet for å undersøke et problem i en rekke enkle, lineære argumenter, hadde han en tendens til å skrive i spiraler som fortsatte å sirkle tilbake om tidligere formuleringer og omarbeide dem i nye sammenhenger. Hans stil ligner på den måten man gjentatte ganger praktiserer en tradisjonell japansk kunst som kalligrafi, poesi eller til og med Zen-formidling: å arbeide ved en bestemt aktivitet eller uttrykk, bli bedre og bedre på den uten å slette ens tidligere forsøk. Det er imidlertid mulig å skille ut fire metoder som gjennomsyrer hans filosofi og gjør det lettere for leseren å følge tanken.

Først er Nishidas måte å ta det mer inkluderende på som det mer konkrete, og desto mer begrenset som det mer abstrakte. Dette gir mening i og med at abstraksjon innebærer fjerning av deler, men Nishida bruker også denne metoden for å snu den vanlige rekkefølgen på ting i forklarende skjemaer eller hierarkier. Den historiske verden levd av mennesker, for eksempel, er mer konkret enn den materielle verden som er studert av fysikk, siden den historiske, menneskelige verden forstår (i begge sanser av ordet) den bare fysiske og aldri kan reduseres til den. Mellom disse to verdenene er livets biologiske rike, mindre konkret enn den menneskelige verden, men mer konkret enn den fysiske verdenen.

For det andre er Nishidas bruk av det forklarende skjemaet for helheter som gjenspeiler seg i deres deler. Her tilpasser Nishida ideen om selvrepresentative systemer presentert i Josiah Royce og Richard Dedekinds ide om et uendelig system reflektert i delene. For Nishida, hvis det ikke er deler utenfor en helhet, må dens tydelige differensiering forklares. Etter sin første store bok, En forespørsel om det gode, kom Nishida for å forklare denne differensierende utviklingen ikke i form av en tidsmessig prosess, men som en selvreflekterende eller selvspeglende struktur for en helhet. Kunnskap er for eksempel ikke et spørsmål om to forskjellige realiteter, et vitende sinn og et kjent objekt, som er i samsvar med hverandre,men en enkelt konkret virkelighet som "reflekterer seg i seg selv" på forskjellige nivåer som gir opphav til de mer abstrakte forestillinger om å kjenne subjekt og kjente objekter. Og etter at Nishida beskrev selvbevissthet (jikaku) som aktiviteten til å reflektere seg selv i seg selv, kom han til å snakke om andre strukturelle helheter, inkludert sted eller topos og til og med verden selv, som "selvbevisst" (jikaku-teki) i den grad de reflekterte seg i seg selv.

For det tredje er Nishidas måte å utdype dette “innen” i form av innfolding eller innpakning, som en helhet omslutter eller inneholder deler som delvis reflekterer det, eller som det universelle i fargen inkluderer rødt, for eksempel. Nishida omtalte også mer begrensede riker som spesifikasjoner eller "selvbestemmelser" av mer inkluderende riker, men han brukte ofte metaforen for innpakning for å beskrive måten med besluttsomhet. Den ultimate universelle eller sammenfoldende helheten har ingen bestemte funksjoner; det er "intet" (mu).

Den fjerde metoden er Nishidas måte å behandle motsetninger og distinksjoner på, alternativt vektlegge deres udifferensierte grunn eller deres irredusible forhold. Han søkte ofte å returnere motsetninger og distinksjoner til den ikke-differensierte tilstanden som ligger til grunn for dem, til slutt til intetheten som gir opphav til (eller bestemmer seg selv) forskjellige distinksjoner. Selv om begreper som oversettes som "bakken" eller "grunnlaget" finnes gjennom hele hans arbeider, undergraver denne vektleggingen enhver anvendelse av et grunnleggende prinsipp eller enhet helt transcendent til, og dermed til slutt forskjellig fra verden eller virkelighet. “Absolutt intethet” kan forstås som mangelen på noe positivt definerbart transcendent grunnlag. Når Nishida for eksempel skriver “absolutt intethet overskrider alt det som er, men samtidig oppstår alt det som kommer gjennom det” (NKZ IX,6), kan vi tolke ham som å peke på en udifferensiert kilde utover distinksjonene den gir opphav til, en kilde som nødvendigvis er forbundet med at de blir samlet nøyaktig så forskjellige fra hverandre.

Vektleggingen av forhold undergraver på lignende måte ethvert forsøk på å redusere motsatte eller utmerkede termer til et element som er felles for begge. I midten av karrieren brukte Nishida dialektikkens språk for å beskrive forhold, mens han insisterte på at de motsatte begrepene ikke ble sublert til et høyere enhet. Senere brukte han uttrykk som "selvidentiteten til absolutte motsetninger" for å beskrive måten motsatte vilkår holdes sammen, de mange og den for eksempel. Hans forestilling om en "invers korrespondanse" gjenspeiler også denne metoden. Nishidas vektlegging av forhold modifiserer hans forestilling om selvreflekterende strukturer for å gjøre det klart at de opprettholder forskjell i en helhet og ikke bare er selvreplikerende eller rekursive. Dette merkes i hans siste essay, for eksempelnår han beskriver enkeltpersoner som fokuspunkter der verden reflekterer seg selv i seg selv (NKZ XI, 378). Hans avvisning av et positivt grunnlag eller et underlag, og hans insistering på irreducible, men uatskillelige vilkår i forhold, forklarer hvorfor den holistiske tendensen som er åpenbar i metodikken hans ikke går til en enkel monisme, og hvorfor mange kommentatorer omtaler hans filosofi som ikke-dualistisk i stedet.

8. Enheten og utviklingen av Nishidas filosofi

8.1 Forsøket på å forene de forskjellige temaene

Et grep om både enheten og utviklingen av Nishidas tanker er også avgjørende for å forstå den. Som det burde være åpenbart, gjennomgikk Nishidas tanker omfattende endringer i løpet av fire tiår. Mindre tydelig er at de varierende temaene forenes ved en utdyping av de samme grunnleggende innsiktene. Forordet til det tredje bindet av hans filosofiske essays publisert i 1939 gir oss sitt eget syn på enhetens progresjon: "Det sies at jeg gjentatte ganger diskuterer de samme problemene, og [faktisk] fra En undersøkelse til det gode på min Målet har vært å se ting og tenke ting fra det mest direkte og grunnleggende ståsted - å forstå alle ting fra synspunktet fra hvor de kommer og hvor de går.” (NKZ IX, 3). Et forord skrevet tre år tidligere til gjentrykk av An Enquiry into the Good identifiserer noen av de avgjørende sammenhengene i det skiftende tematiske: standpunktet om ren erfaring artikulert i det jomfruarbeidet utviklet seg til det av absolutt vilje, og senere til forestillingen om sted eller topos, konkretisert videre som en dialektisk universal, som igjen blir uttrykt som action-intuisjon. “Det jeg kalte” verden av ren erfaring, har jeg nå tenkt på som den historiske virkelighetens verden. Handlings-intuisjonens verden - poiesis verden er ingen ringere enn den rene opplevelsesverdenen”(Nishida 1990, xxxiii).konkretiseres videre som et dialektisk universal, som igjen blir uttrykt som handling-intuisjon. “Det jeg kalte” verden av ren erfaring, har jeg nå tenkt på som den historiske virkelighetens verden. Handlings-intuisjonens verden - poiesis verden er ingen ringere enn den rene opplevelsesverdenen”(Nishida 1990, xxxiii).konkretiseres videre som et dialektisk universal, som igjen blir uttrykt som handling-intuisjon. “Det jeg kalte” verden av ren erfaring, har jeg nå tenkt på som den historiske virkelighetens verden. Handlings-intuisjonens verden - poiesis verden er ingen ringere enn den rene opplevelsesverdenen”(Nishida 1990, xxxiii).

Siden Nishida komponerte essaysene sine på et språk og for en kultur som hadde kjent filosofi som en distinkt disiplin i litt mer enn et halvt århundre, er hans syn på denne disiplinen like avgjørende for å forstå enhet og progresjon i tankene. Selv om hans syn på samme måte utviklet seg i løpet av sitt liv, avslører det ett vedvarende trekk: filosofi skal ikke bare være artikulasjonen, men også bevisstheten om de mest grunnleggende enhetene erfaring, kunnskap, handling og til slutt selv og verden. Relativt tidlig i karrieren, da han fremdeles var under sving fra Fichte, neo-kantianerne, og Bergson, definerte han filosofi som vitenskap [gakumon], dvs. enhetlig konseptkunnskap,nærmere bestemt den første og universelle vitenskapen som "reflekterer over de grunnleggende begrepene for de spesielle vitenskapene generelt og konstruerer et kunnskapssystem." Likevel “dens gjenstand for studie er ikke bare de grunnleggende virkelighetsbegrepene. Grunnleggende normative forestillinger som sannhet, godhet og skjønnhet må selvfølgelig inngå i filosofisk studie. Filosofi tydeliggjør ikke bare grunnleggende forestillinger om virkelighet, men må også belyse idealene i menneskelivet,”burde” seg selv. Filosofi er ikke bare et verdensbilde; det er et syn på menneskeliv.” Innenfor sin utvidede definisjon klargjør Nishida, som kommenterer Bergson, rollen som intuisjon som er så avgjørende for hans egen tanke: "intuisjon" som sådan kan ikke kalles filosofi. Selv om innholdet kan stamme fra intuisjon, har filosofi sin oppfatningêtre når intuisjon har form av konseptuell kunnskap.” (Nishida 1923, 668) Senere i karrieren dannet Nishida paradoksalt nok begreper om grensene for slik kunnskap og formulerte hans filosofi om absolutt intethet som til slutt speiles i selvbevissthet. Slik bevissthet ble en oppgave for filosofi eller nærmere bestemt for filosofen. Gjennom hele livet forsøkte Nishidas egen praksis i filosofien å realisere en vedvarende intuisjon uttrykt i de forskjellige begrepene han forteller om i forordet sitert ovenfor. I den forstand er hans tanke systematisk, mens han ikke danner et lukket system. Det er et konsekvent forsøk på å konseptualisere filosofien på nytt, for å gjenskape begrepene som mange filosofer tenker på seg selv og verden. Dette er hva som menes med å si at Nishida ville få oss til å tenke fra verdens perspektiv i stedet for “jeg”.

8.2 Stadier i Nishidas tanke

Mange lesere av Nishida har forsøkt å avgrense stadier i utviklingen av filosofien hans (Elberfeld 1999, 71ff.); andre har avvist en inndeling i diskrete stadier (Heisig 2001, 104). Som en heuristisk tilnærming til et sammendrag av tanken hans, kan vi i stor grad skille tre stadier. Den første er definert av en overveldende overbevisning om at den konkrete virkeligheten er i utgangspunktet enhetlig og kan artikuleres fra bevissthetens ståsted. Vi har sett at Nishida suksessivt navngir sin mest grunnleggende form "ren opplevelse", "selvbevissthet" og "absolutt fri vilje." Hver av disse illustrerer den grunnleggende virkeligheten som alt annet blir manifestert gjennom en prosess med differensiering. I En Enquiry Into the Good (1911) beskriver ren erfaring den primære udifferensierte formen som deretter forsøker å differensiere former:å oppleve subjekt og erfarne objekter, intellektuell intuisjon og reflekterende tanker, objektifisert natur og objektivere ånd - alt på vei til en høyere enhet. Intuition and Reflection in Self-Awareness (1917) forskyver den idealistiske beskrivelsen til epistemologiske spørsmål. Det ekspliserer selvbevissthet som den formen som umiddelbar opplevelse eller intuisjon og refleksjon blir samlet, den formen som reflekterer seg selv i seg selv og gir opphav til ikke bare å differensiere dommer, men til forskjellige erfarne systemer som ånd og materie og til "verdener" som kunst og religion. Etter hvert foreslår Nishida at den mest grunnleggende formen for selvinnsikt ikke er en slags kunnskap i det hele tatt, men en villig eller "absolutt fri vilje" tydelig i verdsettelse og skaper. Han utvikler dette forslaget i Problemer med bevissthet (1920) og Kunst og moral (1923). Nishida sa senere at disse første forsøkene, formulert fra bevissthetens ståsted, inviterte anklagene om psykologisme (Nishida 1990, xxxi) og mystikk (Nishida 1987, xxiii), og han forlot språket om ren erfaring og absolutt vilje. Det er imidlertid klart at hans opprinnelige overbevisning vedvarte mye lenger: den mest konkrete formen for virkelighet er udifferensiert, og bevisstheten som manifestasjon av virkeligheten er uatskillelig fra den.at hans første overbevisninger vedvarte mye lenger: den mest konkrete formen for virkelighet er udifferensiert, og bevisstheten ettersom manifestasjonen av virkeligheten er uatskillelig fra den.at hans første overbevisninger vedvarte mye lenger: den mest konkrete formen for virkelighet er udifferensiert, og bevisstheten ettersom manifestasjonen av virkeligheten er uatskillelig fra den.

Det andre trinnet er stort sett definert av standpunkt eller topos (basho). Dette innebærer forsøkene på å artikulere nivåer av differensiering og plassere dem i mer og mer inkluderende sirkler (for å bruke en av Nishidas metaforer) til man når den mest konkrete og omfattende sirkelen, en sirkel uten omkrets hvis sentrum er overalt. Nishida kaller hver slik sirkel et sted eller topos, som lar ting være og bli sett på som de er. Den endelige topoen plasserer selvbevissthet i handlings- og uttrykksverdenen som kontekstualiserer den, og til slutt i absolutt intethet refererer Nishida til den endelige topoen, og henviser til buddhistisk lære, som formen til den formløse,”Klart å erstatte tidligere forsøk på å beskrive den grunnleggende formen for konkret virkelighet i positive og subjektivistiske termer som ren erfaring, selvinnsikt og absolutt fri vilje. Dette stadiet er tydelig i essays i From That That Acts to That That Sees (1927) og The Self-awareness System of Universals (1930), og strekker seg til mye av The Self-awareness Determination of Nothingness (1932). Et hegeliansk språk i dialektikk ble gradvis mer og mer fremtredende i formuleringene sine, da han henvendte seg til stedet for individer som samhandler i verden. Han skrev om individer som”selvbestemmelsene” for det universelle med selvbevissthet; og av absolutt intethet som en dialektisk universal. Dette stadiet er tydelig i essays i From That That Acts to That That Sees (1927) og The Self-awareness System of Universals (1930), og strekker seg til mye av The Self-Awinds Determination of Nothingness (1932). Et hegeliansk språk i dialektikk ble gradvis mer og mer fremtredende i formuleringene sine, da han henvendte seg til stedet for individer som samhandler i verden. Han skrev om individer som”selvbestemmelsene” for det universelle med selvbevissthet; og av absolutt intethet som en dialektisk universal. Dette stadiet er tydelig i essays i From That That Acts to That That Sees (1927) og The Self-awareness System of Universals (1930), og strekker seg til mye av The Self-Awinds Determination of Nothingness (1932). Et hegeliansk språk i dialektikk ble gradvis mer og mer fremtredende i formuleringene sine, da han henvendte seg til stedet for individer som samhandler i verden. Han skrev om individer som”selvbestemmelsene” for det universelle med selvbevissthet; og av absolutt intethet som en dialektisk universal. Han skrev om individer som”selvbestemmelsene” for det universelle med selvbevissthet; og av absolutt intethet som en dialektisk universal. Han skrev om individer som”selvbestemmelsene” for det universelle med selvbevissthet; og av absolutt intethet som en dialektisk universal.

Den tredje fasen skjerper fokuset på den dialektiske verden som et sted for mekling mellom samspillende individer som historisk legemliggjorte selv. Nishida konseptualiserer nå verden som den historiske manifestasjonen av absolutt intethet. Dette stadiet representerer det som for Nishida er det mest omfattende og konkrete standpunktet, det i den historiske verden. Verden utfolder seg "fra det skapte til det skapende", ikke i en rettlinjet progresjon, men ut fra en "absolutt nåtid" som i hvert øyeblikk holder sammen fortidens beslutninger og beslutninger for fremtiden. Den historiske verden som sådan er en "selvidentitet av motsetninger." Selvet innser seg selv ikke i å kjenne seg selv som forskjellig fra andre selv eller ting, men gjennom former for selvnegasjon. En form krever at jeget anerkjenner den absolutte andre i sin egen kjerne for å virkelig forholde seg til deg eller andre pårørende. En annen form krever at man skal overgi seg til ting eller “bli en med” de tingene den ville vite gjennom “action-intuisjon”, å se dem ved å samhandle med dem og samhandle ved å se dem fra sitt eget perspektiv. I dette stadiet kommer relasjoner til syne: Forholdene mellom jeg og deg, den og de mange, det uttrykksfulle jeget og dets uttrykk, den japanske nasjonen og andre nasjoner. Hver av disse relasjonene utgjør en selvidentitet av motsetninger og motstår en monistisk tolkning. Denne fasen, forstått heuristisk,strekker seg fra de avsluttende essayene i The Self-awareness Determination of Nothingness through The World of Action and The Dialectical World (samlet som The Fundamental Problems of Philosophy, 1934), syv bind Philosophical Essays (1935-45) og flere politiske skrifter, til Nishida forrige essay, “The Logic of Place and the Religious Worldview” (1945). Det siste essayet går tilbake til temaet religiøs bevissthet og gjør mer eksplisitt de buddhistiske referansene, så vel som den kristne, innflytelse, latent i mye av Nishidas filosofi. Fokuset på død og finitude, selv om det stemmer overens med ideen om selvnegasjon, antyder et skifte av standpunkt, men Nishidas endelige refleksjoner er for korte til å kunne kalles en ny fase i hans filosofi.til Nishida siste essay, “The Logic of Place and the Religious Worldview” (1945). Det siste essayet går tilbake til temaet religiøs bevissthet og gjør mer eksplisitt de buddhistiske referansene, så vel som den kristne, innflytelse, latent i mye av Nishidas filosofi. Fokuset på død og finitude, selv om det stemmer overens med ideen om selvnegasjon, antyder et skifte av standpunkt, men Nishidas endelige refleksjoner er for korte til å kunne kalles en ny fase i hans filosofi.til Nishida siste essay, “The Logic of Place and the Religious Worldview” (1945). Det siste essayet går tilbake til temaet religiøs bevissthet og gjør mer eksplisitt de buddhistiske referansene, så vel som den kristne, innflytelse, latent i mye av Nishidas filosofi. Fokuset på død og finitude, selv om det stemmer overens med ideen om selvnegasjon, antyder et skifte av standpunkt, men Nishidas endelige refleksjoner er for korte til å kunne kalles en ny fase i hans filosofi.men Nishidas endelige refleksjoner er for korte til å kunne kalles en ny scene i hans filosofi.men Nishidas endelige refleksjoner er for korte til å kunne kalles en ny scene i hans filosofi.

9. Nishidas innflytelse

Nishida blir ofte kalt far til Kyoto School of Philosophy på grunn av sin innflytelse på en gruppe tenkere som var hans studenter eller yngre kolleger. Mest kjent utenfor Japan er hans kollega og kritiker, Tanabe Hajime, ofte betraktet som skolens medgründer, og hans student Nishitani Keiji. Som en "skole" består gruppen av et ganske uklar sett som inkluderer marxiststøtte tidligere studenter som Miki Kiyoshi og Tosaka juni, mer nasjonalistiske elever som Kôyama Iwao og Kôsaka Masaaki, og mindre kjente, men nære disipler som Mutai Risaku og Shimomura Toratarô. Andre kolleger, studenter og venner utenfor skolen viser likevel virkningen av Nishidas ideer: Zen-buddhistlærerne DT Suzuki og Hisamatsu Shin'ichi, den etiske teoretikeren Watsuji Tetsurô og Kuki Shûzô,tolk for japansk estetikk og kultur. En tredje generasjon av skolen inkluderer Tanabes student Takeuchi Yoshinori, Nishitanis student Ueda Shizuteru og Hisamatsus student Abe Masao, som har vært spesielt effektive i å introdusere Nishidas filosofi i Europa og Nord-Amerika og til å anvende Nishidas tanke på interreligiøs buddhistisk-kristen dialog.

Nishidas undersøkelser påvirket indirekte noen aktuelle tolkninger av Mahayana-buddhismen, akkurat som tanken hans var inspirert av buddhistiske ideer. For mange mennesker tolker hans ren opplevelse og selvbevissthet Zen-oppvåkningen; hans sammenvevning av meg selv og verden utvikler den buddhistiske læren om samavhengig opprinnelse; og hans filosofi om intethet artikulerer forestillingen om tomhet og opplevelsen av mu (ingenting). Hans filosofi har også presentert sine buddhistiske og kristne lesere alvorlige utfordringer, for eksempel en forestilling om et ikke-dobbelt forhold mellom Gud og menneske, og en vektlegging, uvanlig i buddhismen, på individets selv.

Nishidas logikk om sted har vært en ressurs for teoretikere som arbeider innen forskjellige vitenskapelige felt, for eksempel Shimizu Hiroshi innen kompleksitetsteori og informasjonsvitenskap, Nonaka Ikujiro i ledelsesteori, og Ko Hojo i kjemi-filosofien. Kunstnere som kalligraperen Morita Shiryû har også hentet fra Nishidas filosofi, og det samme har psykoterapeuten Kimura Bin. Til syvende og sist blir Nishida selv best ansett som en uavhengig tenker, slik den voksende litteraturen på japansk og vestlig språk vitner om.

Bibliografi

Nishidas arbeider:

  • Nishida Kitarô Zenshû, 4. utgave 1987-89, Tokyo: Iwanami Shoten. (Komplette verker av Nishida Kitarô, i nitten bind, sitert som NKZ etterfulgt av volum og sidenummer.)
  • -----, New Edition 2002-06, redigert av A. Takeda, K. Riesenhueber, K. Kosaka & M. Fujita, Tokyo: Iwanami Shoten (21 bind er planlagt.)
  • -----, 1923, “Tetsugaku” [Filosofi] i Tetsugaku jiten [Ordbok for filosofi], Tokyo: Iwanami.

Representative oversettelser

  • 1958. Intelligensitet og filosofien om ingenting: Tre filosofiske essays, Robert Shinzinger (trans.), Honolulu: East-West Center Press.
  • 1960, uttrykk av utgaven 1988. A Study of the Good, VH Viglielmo (trans.), Westport, Connecticut og London: Greenwood Press.
  • 1970â. David Motil (trans.), Den østlige buddhisten, 3/1: 19-46, "Mot en religionsfilosofi med begrepet forhåndsinnstilt harmoni som guide."
  • 1970b. Fundamental Problems of Philosophy, David Dilworth (trans.), Tokyo: Sophia University.
  • 1973. Art and Morality, David Dilworth og Valdo Viglielmo (trans.), Honolulu: University of Hawai'I Press.
  • 1979. “Affective Feeling,” David Dilworth og Valdo Viglielmo (trans.), I japansk fenomenologi (Analecta Husserliana VIII), Y. Nitta og H. Tatematsu (red.), Dordrecht, Boston & London: D. Reidel Publishing Company.
  • 1985. “La crisis de la cultura japonesa,” El problema de la rasón de estado, ““Teoría dek kokutai,”i Estado y Filosofía, Agustin Jacinto Zavala (trans.), Michoacan, Mexico: El Colegio de Michoacan.
  • 1986. “The Logic of Topos and the Religious Worldview,” Michiko Yusa (trans.), The Eastern Buddhist 19/2: 1-29 & 20/1: 81-119.
  • 1987a. Siste skrifter: Nothingness and the Religious Worldview, David Dilworth (trans.), Honolulu: University of Hawai'I Press.
  • 1987b. Intuisjon og refleksjon i selvbevissthet, Valdo H. Viglielmo, Takeuchi Toshinori og Joseph S. O'Leary (trans.), Albany: State University of New York Press.
  • 1990. En forespørsel til det gode, Masao Abe og Christopher Ives (trans.), New Haven og London: Yale University Press.
  • 1991. La Culture Japonaise en Question, Pierre Lavelle (trans.), Paris: Publikasjoner Orientalistes de France.
  • 1997. “Coincidentia Oppositorum and Love,” WS Yokoyama (trans.), Den østlige buddhisten, 30/1: 7-12.
  • 1998. "Det historiske organ", "Verden som identitet av absolutt motsigelse", "Grunnleggende prinsipper for en ny verdensorden", "På den nasjonale politikken," David Dilworth og Valdo Viglielmo (trans.), I Sourcebook for Modern Japanese Filosofi: utvalgte dokumenter, Westport, Connecticut og London: Greenwood Press.
  • 1999. Logik des Ortes: Der Anfang der modernen Philosophie in Japan, Rolf Elberfeld (trans.), Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
  • 2001. “L'intuizione attiva (Kôiteki chokkan),” “Saggio sulla filosofia di Cartesio (Dekaruto tetsugaku ni tsuite),” i Il corpo e la conoscenza, Matteo Cestari (trans.), Venezia: Libreria Editrice Cafoscarina.
  • 2003, L'Éveil à soi, Jacynthe Tremblay (trans.), Paris: CNRS Éditions. [essays av Nishida komponert mellom 1931 og 1944].

Sekundær litteratur:

  • Abe, Masao, 1988, “Nishidas filosofi om” sted”. Internasjonalt filosofisk kvartal, 28: 355-371.
  • ---- 1992, "'Inverse Correspondence' in the Philosophy of Nishida: The Emerging of the Notion," International Philosophical Quarterly, 32/1: 325-344,
  • ----, 1995, "Problemet med 'omvendt korrespondanse' i filosofien til Nishida: mot en kritisk forståelse," International Philosophical Quarterly, 35/4: 419-436.
  • Arisaka, Yoko, 1996, “The Nishida Enigma: 'The Principle of the New World Order',” Monumenta Npponica, 51/1: 81-106.
  • ---- 1999, "Beyond 'East and West': Nishida's Universalism and Postcolonial Critique", The Review of Politics, 59,3: 541-560.
  • Axtell, GS, 1991, "Comparative Dialectics: Nishida Kitarô's Logic of Place and Western Dialectical Tank," Philosophy East and West, 41/2: 163-184.
  • Botz-Bornstein, Thorsten, 2004, "'Jeg' og 'du': En dialog mellom Nishida Kitarô og Mikhail Bakhtin," Japan gjennomgang, 16: 259-284.
  • Carter, Robert E., andre utgave 1998, The Nothingness Beyond God: An Introduction to the Philosophy of Nishida Kitarô, St. Paul: Paragon House.
  • Dilworth, David, 1969, "Den første dannelsen av 'ren opplevelse' i Nishida Kitarô og William James," Moumenta Nipponica, 24 / 1-2: 93- 111.
  • ---- 1970, "Nishidas tidlige panteistiske frivillighet," Filosofi øst og vest, 20/1: 35-49.
  • ----, 1973, “Nishida Kitaro: Nothingness as the Negative Space of Experiential Immediacy,” International Philosophical Quarterly, 13/4: 463-483.
  • Elberfeld, Rolf, 1999, Kitarô Nishida (1870-1945): Das Verstehen der Kulturen: Moderne japanische Philosophie und die Frage nach der Interkulturalität, Amsterdam & Atlanta: Rodopi.
  • Elwood, Brian D, “] Problemet med selvet i den senere Nishida og i Sartre,” Philosophy East and West, 44,2: 303-316.
  • Feenberg, Andrew og Yoko Arisaka, 1990, “Experiential Ontology: The Origins of the Nishida Philosophy in the Doctrine of Pure Experience,” International Philosohical Quarterly, 30/2: 173-205.
  • Feenberg, Andrew, 1999, "Erfaring og kultur: Nishidas bane 'til tingene selv'," Filosofi øst og vest, 49/1: 28-44.
  • Heisig, James W. og John C. Maraldo (red.anm.), 1994, Rude Awakenings: Zen, Kyoto School, and the Question of Nationalism, Honolulu: University of Hawai'I Press.
  • Heisig, James W., 2000, “Ikke-jeg og du: Nishida, Buber og de moralske konsekvensene av selvaktualisering”, Philosophy East and West, 50/2 (April 2000): 179-207.
  • ----, 2001, Philosophers of Nothingness, Honolulu: University of Hawai'I Press.
  • Huh, Woo-Sung, 1990, "Historiens filosofi i den 'senere' Nishida: En filosofisk vending," Filosofi øst og vest, 40/3: 343-374.
  • Jacinto Zavala, Agustin, 1989, Filosofía de la Transformación del Mundo, Michoacan, Mexico: El Colegio de Michoacan.
  • ----, 1994, La fiosofía social de Nishida Kitarô: 1935-1945, to bind, Michoacan: El Colegio de Michoacan.
  • Kopf, Gereon, 2001, Beyond Personal Identity: Dôgen, Nishida, and a Phenomenology of No-Self, Richmond, Surrey: Curzon Press.
  • ----, 2004, “Between Identity and Difference,” Japanese Journal of Religious Studies, 31/1: 73-103.
  • Lavelle, Pierre, 1994, “Den politiske tanken om Nishida Kitarô,” Monumenta Nipponica, 49/2: 139-165.
  • Maraldo, John C., 1989, “Translating Nishida,” Philosophy East and West, 39/4: 465-496.
  • ---- 1995, "Problemet med verdens kultur: mot en tilegnelse av Nishidas filosofi om nasjon og kultur," The Eastern Buddhist, 28/2: 183-197.
  • ----, 2003, “Rethinking God: Heidegger in the Light of Absolute Nothing, Nishida in the Shadow of Onto-Theology,” i Religious Experience and the End of Metaphysics, Jeffrey Bloechl (red.), Indiana University Press.
  • Nishitani, Keiji, 1991, Nishida Kitarô, Yamamoto Seisaku og James W. Heisig (trans.), Berkeley, Los Angeles, Oxford: University of California Press.
  • Parkes, Graham, 1997, “Den antatte fascismen ved Kyoto-skolen og den politiske korrektheten til det moderne akademiet,” Philosophy East and West, 47,3: 305-336.
  • Peerenboom, RP, “The Religious Foundation of Nishida's Philosophy,” Asian Philosophy, 1,2: 161-1743.
  • Putney, David, 1991, “Identitet og enhetens opplevelse: En kritikk av Nishidas teori om meg selv”, asiatisk filosofi, 1,2: 127-160.
  • Raud, Rein, 2004, "'Sted' og 'Å være tid': Spatiotemporale begreper i tankene om Nishida Kitarô og Dôgen Kigen," Philosophy East and West, 54,1: 29-51.
  • Stevens, Bernard, 1995, “Basho et khôra. Nishida en son lieu,”Etudes Phénoménologiques, 21: 81-109.
  • ----, 2000, Topologie du néant: Une approche de l'école de Kyôto, Louvain-Paris: Éditions Peeters.
  • Udea, Shizuteru, 1993, “Ren opplevelse, selvinnsikt, 'Basho,'” Etudes Phénoménologiques, 18: 63-86.
  • ---- 1995a, "Nishidas tanker," Den østlige buddhisten, 28/1: 29-47.
  • ----, 1995b, “Vanskelighetsgraden ved å forstå Nishidas filosofi,” The Eastern Buddhist, 28/2: 175-182.
  • Yusa, Michiko, 2002, Zen & Philosophy: An Intellectual Biography of Nishida Kitarô, Honolulu: University of Hawai'i Press.

Andre internettressurser

  • Nishia Kitaros karakter, av Nishitani Keiji, vert på Shin Dharma Net
  • The Standpoint of Religion, av Nishida Kitaro, vert på Shin Dharma Net
  • Ishikawa Nishida Kitaro museum for filosofi
  • Nishida filosofiforening
  • Rethinking Logic: Lupasco, Nishida og Matte Blanco, Michael Finkenthal (Det hebraiske universitetet i Jerusalem)